WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 
s

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 15 |

«Annotation Книга известного французского фило софа Мишеля Фуко (1926–1984) по священа во сприятию феномена безумия в ...»

-- [ Страница 9 ] --

На протяжении классической эпохи это авторитарное пробуждение от безумия малопомалу утратит свой изначальный смысл и сведется к напоминанию о нравственном законе, к возвращению к добру, к верно сти закону. То, что Виллизий еще представлял себе как новое обретение истины, будет не вполне понятно уже Соважу, который поведет речь о ясном сознании добра: “Именно так возможно вернуть к разуму тех, кто утратил его, следуя ложным принципам нравственной фило софии, если только пожелают они рассмотреть вместе с нами, каковы блага истинные и каковы те, коим должно отдавать предпочтение перед всеми о стальными”91. Врач должен уже не пробуждать больного, но наставлять его в морали. Тиссо полагает, что “чистая и безупречная совесть есть отличное предохраняющее средство” против безумия92. Мы уже вплотную приблизились к Пи-нелю, для которого в процессе исцеления имеет смысл не пробуждение к истине, а только по слушание и слепая покорно сть: “В подавляющем большинстве случаев о сновополагающий принцип излечения мании со стоит в том, чтобы прибегнуть вначале к энергическому подавлению, а затем уже переходить к благожелательно сти в отношении больного”93.

2. Театральное воплощение. Речь идет о методах лечения, которые, по крайней мере внешне, прямо противоположны методам пробуждения. Там бред, в своей непо средственно сти и о строте, сталкивался с кропотливой работой противо стоящего ему разума.

Разум сам, словно бы весомо стью собственного бытия, властно навязывал себя безумию, принимая либо форму по степенного педагогического влияния, либо форму авторитарного вторжения. В конечном счете небытие безумия, ничтожество его заблуждения не могли не отступить перед этим натиском истины. Здесь же терапевтическое воздействие о существляется всецело в про странстве воображения; ирреальное заключает союз с самим собой; воображаемое, включившись в собственную игру, должно намеренно вызвать к жизни новые образы, продолжить линию бреда и, парадоксальным образом, не вступая ни в противоречие, ни в конфронтацию с ним, даже, по-видимому, не прибегая к какой-либо диалектике, привести к полному выздоровлению. Здоровье должно как бы проникнуть в болезнь и одолеть ее в границах того самого ничто, в котором она замыкается. Воображение, “когда оно больно, нельзя излечить иначе, нежели через воздействие воображения вполне здорового и искушенного… Чем именно излечивается воображение больного — страхом ли, или о стрым и болезненным впечатлением, произведенным на его чувства, или же иллюзией, — не имеет ни малейшего значения”94. Иллюзия может вылечить от иллюзорного, но только разум может о свободить от неразумного. Что же это за неявная спо собно сть, присущая воображаемому?

По стольку, по скольку сущно сть образа со стоит в неотличимой имитации реально сти, реально сть, в свою очередь, обладает свойством подражать образу, выдавать себя за нечто субстанциально однородное с ним и обладающее тем же значением. Во сприятие может мягко, без толчков и разрывов, продолжить грезу, подтвердить ее временный характер и придать ей завершенно сть. Если иллюзия может показаться такой же правдивой, как и во сприятие, то и во сприятие, со своей стороны, может стать зримой и неопровержимой истиной иллюзии. Таков первый момент лечения с помощью “театрального воплощения”:





нереально сть образа интегрируется в чувственно во спринимаемую истину, причем так, чтобы истина эта не выглядела ни противоречащей образу, ни даже опровергающей его.

Например, у Лузитана рассказывается об исцелении одного меланхолика, считавшего себя навеки проклятым уже в земной жизни за совершенные им великие грехи. По скольку убедить его, что он может спасти свою душу, разумными доводами оказало сь невозможно, то с его бредом согласились и явили ему ангела в белом одеянии, с мечом в руке, который, сделав ему суровое внушение, возвестил, что грехи его отпускаются95.

Уже на этом примере ясно про слеживается второй момент лечебного курса. Реализации в образе недо статочно; нужно, кроме того, продолжить дискурс бреда. Ибо в бессмысленных речах больного слышен единый голо с; его слова подчиняются определенным грамматическим правилам и несут в себе определенный смысл. Эту грамматику и это значение нужно сохранить, так чтобы реализация фантазма в окружающей действительно сти не казалась переходом в иной регистр, переложением на новый язык, изменением смысла.

Звучать должен тот же язык, но в его строгий дискурс нужно привнести новый для него элемент дедукции. Однако элемент этот отнюдь не безразличен; с его помощью следует не про сто продолжить бред, но, продолжая, попытаться привести его к логическому завершению. Нужно направить его к моменту пароксизма, кризиса, когда без какого-либо по стороннего вмешательства он придет в столкновение с самим собой и вступит в спор с законами своей собственной истины. Таким образом, дискурс реального во сприятия, продолжая язык бреда, не нарушая его законов и не выходя из его неограниченной власти, должен исполнить по отношению к нему позитивную функцию; он, словно узлом, стягивает язык бреда вокруг его о сновных элементов; рискуя лишь подтвердить его правоту, он реализует его — только для того, чтобы превратить в драматическое представление. Вот, например, случай больного, считавшего себя мертвым и в самом деле умиравшего из-за отказа принимать пищу; “группа людей, изобразив на лице бледно сть и одевшись, как подобает мертвецам, входит к нему в комнату, ставит стол, прино сит блюда с едой и начинает есть и пить в виду его кровати. Терзаемый голодом мертвец смотрит на них; они же выражают удивление, что он не встает с по стели, и убеждают его, что мертвецы едят во всяком случае не меньше, чем живые люди. Он без труда применяется к этому обычаю”96.

Различные элементы бреда вступают в противоречие друг с другом в пределах единого и связного дискурса — и разражается кризис. Кризис двоякий и двойственный, одновременно и медицинский, и театральный; целая традиция западной медицины, у истоков которой стоял Гиппократ, внезапно (и всего лишь на несколько лет) сходится в данной точке с одной из высших форм театрального опыта. Перед нами вырисовывается великая тема кризиса — как столкновения бессмыслицы с собственным смыслом, разума с неразумием, хитро сти ясного человеческого ума с о слеплением сумасшедшего; кризиса, который знаменует собой момент, когда иллюзия, обратившись против самой себя, откроет выход к о слепительному сиянию истины.

Этот открывающийся выход к истине имеет для кризиса огромное значение; собственно, именно он и то, что с ним сопряжено, и со ставляет сущно сть кризиса, — не являясь, однако, его результатом. Для того чтобы кризис стал медицинским, а не про сто драматическим, для того чтобы он привел не к уничтожению человека, но к подавлению его болезни в чистом виде, короче, для того чтобы такая драматическая реализация бреда имела эффект комического очищения, нужно, чтобы в определенной точке в нее была привнесена некая хитро сть97. Хитро сть, уловка или по крайней мере такой элемент, который, хитроумно нарушая самодо статочное развитие бреда и в то же время без конца подтверждая его истину, был бы спо собен связать эту истину с необходимо стью подавления самого бреда.

Про стейший пример подобного метода — уловка, применяемая обычно к тем больным, кто в бреду воображает, будто чувствует в своем теле присутствие какого-то необычного предмета или животного: “Если больной полагает, что в теле его томится какое-то животное, следует притвориться, что вы извлекаете его оттуда; если животное обитает в утробе, должного эффекта можно добиться по средством сильной дозы слабительного, подкинув это животное в горшок незаметно для больного”98. Сценическая по становка реализует объект бреда, только экстериоризируя его; она до ставляет больному перцептивное подтверждение его иллюзии — но только через насильственное избавление от нее. Лукаво во ссоздавая бред, она создает реальную дистанцию между ним и больным и тем самым о свобождает от него больного.

Бывает, однако, что даже такая дистанция не нужна. С помощью хитро сти тот или иной чувственно во спринимаемый объект помещается в рамки самого бредового квазиво сприятия; поначалу он безмолвствует, но мало-помалу, утверждаясь внутри системы, он опровергает ее целиком. Больной начинает во спринимать о свободительную реально сть в самом себе, в пределах во сприятия, подтверждающего его бред. Тральон описывает случай, когда врач избавил от бреда меланхолика, воображавшего, что у него больше нет головы, и ощущавшего на ее месте какую-то пустоту; врач, включаясь в бред больного, соглашается на про сьбу заткнуть эту дыру и помещает ему на голову большой свинцовый шар. Очень скоро неудобство и болезненная тяжесть, вызванные этой процедурой, убеждают больного, что голова у него есть99. Наконец, эффекта комического очищения с помощью хитро сти можно добиться при участии врача, но без его прямого вмешательства, благодаря спонтанной реакции организма. В приведенном выше случае с меланхоликом, который реально находился при смерти из-за того, что отказывался есть, считая себя мертвецом, театральная реализация пира мертвецов побудила больного принимать пищу; еда во сстановила его силы;

“употребление пищи сделало его спокойнее”, и когда было устранено органическое расстройство, бред, его неотъемлемая причина и следствие, не преминул исчезнуть100. Так благодаря реализации нереальной смерти удало сь отвести от реально сти реальную смерть, едва не по следовавшую в результате смерти воображаемой. По ходу этой ученой игры небытие вступило во взаимо связь с самим собой: небытие бреда, перенесенное на бытие болезни, уничтожило ее по той лишь причине, что было изгнано из бреда по средством его драматической реализации. Завершение небытия бреда в бытии спо собно искоренить его в качестве небытия как такового; и о существляется это исключительно через механизм его внутреннего противоречия — механизм, где явлена одновременно и игра слов и игра иллюзий, и игра языка и игра образа; как небытие бред действительно уничтожен, ибо он превращается в чувственно во спринимаемое бытие; но по скольку бытие бреда целиком заключено в его небытии, как бред оно оказывается уничтоженным. А театральная фантастика, подтверждая его, во спроизводя его, делает его открытым для истины, которая удерживает его в плену реально сти и тем самым из реально сти изгоняет, заставляет раствориться в не ведающем бреда дискурсе разума.

Здесь мы наблюдаем своего рода скрупулезное воплощение принципа esse est percipi 7*, воплощение одновременно ироническое и медицинское; фило софский смысл этого принципа понимается буквально, но в то же время применяется как бы вопреки его естественной направленно сти; он движется навстречу его значению. В самом деле: в тот момент, когда бред попадает в про странство percipi, он помимо воли больного оказывается принадлежащим бытию, т. е. вступает в противоречие с собственным бытием, которое есть небытие, non-esse. Цель театрально-терапевтической игры, разворачивающейся вслед за этим, — следуя развитию самого бреда, связать в единую по следовательно сть требования его бытия и законы бытия вообще (это момент театрального inventio, нахождения, о существления комической иллюзии); далее, эта игра призвана выявить и развить то напряжение, то противоречие между этими требованиями и законами, которое было в них заложено изначально и скоро заявляет о себе (это момент драмы); наконец, она обнаруживает и выводит на беспощадный дневной свет ту истину, что законы бытия бреда — это всего лишь иллюзорные вожделения и желания, всего лишь требования небытия, а следовательно, percipi, благодаря которому оно внедряло сь в собственно бытие, втайне заранее обрекало его на крах (это комедия, это развязка). Развязка в прямом и строгом смысле, так как и бытие, и небытие равным образом избавлены от смешения в рамках квазиреально сти бреда и возвращены в собственное ничтожество. Между различными спо собами о свобождения от безумия в классическую эпоху наблюдается любопытная структурная аналогия; и в изощренных медицинских приемах, и в серьезных играх театральной иллюзии задается одно и то же равновесие, одно и то же движение.

Теперь становится ясно, почему безумие как таковое сошло с театральных подмо стков в конце XVII в. и вновь появило сь на них лишь в по следние годы следующего столетия: театр безумия нашел для себя эффективную реализацию в медицинской практике; его комическое очищение имело характер повседневного исцеления больных.

3. Возврат к непосредственному. По скольку безумие есть иллюзия, то исцеления от безумия можно добиться не только с помощью театра, но и — с не меньшим успехом и более прямым путем — через уничтожение театра. Прямо препоручить безумие и его ничтожный мир полноте природы, которая не может обмануть, ибо в непо средственной данно сти своей чужда небытию, — значит вверить безумие одновременно и его собственной истине (ибо безумие есть болезнь, т. е. в конечном счете всего лишь природное сущее), и его ближайшей противоположно сти (ибо бред есть видимо сть, не имеющая содержания, т. е. полная противоположно сть природе с ее богатством, зачастую скрытым и незримым). Таким образом, природа выступает разумом неразумия, причем в двояком смысле: во-первых, она таит в себе его причины, а во-вторых, заключает в себе принцип его подавления. Следует, однако, отметить, что темы эти не были характерны для классической эпохи на всем ее протяжении. Несмотря на то что организующим принципом для них служит один и тот же опыт неразумия, они приходят на смену темам театральной реализации и вытесняют их;

появлением их отмечен тот момент, когда проблематика бытия и иллюзии начинает давать трещины, уступая место проблематике природы. Театральная иллюзия теряет свой смысл, и изощренные приемы воображаемой реализации сменяются про стым и доверчивым искусством естественного подавления болезни. Естественного в двояком смысле: речь идет и о подавлении с помощью природы, и о подавлении как сведении к правильно сти природы.

Возврат к непо средственному — это терапия par excellence, т. е. отказ от какой бы то ни было терапии; он целителен по стольку, по скольку отвергает всякое целительство. Только если человек пассивен по отношению к себе, только если он заставляет умолкнуть свое искусство и свои врачебные уловки, — только тогда начинает действовать природа, и действие ее будет строго обратным отказу. Ибо при ближайшем рассмотрении эта пассивно сть человека оборачивается его реальной активно стью; полагаясь на действие лекарства, он избегает закона обязательного труда, установленного самой природой; он еще глубже погружается в мир искусственно сти и “противоприрод-но сти”, одним из проявлений которого и оказывается безумие; только если человек, не обращая внимания на свою болезнь, вновь включится в деятельно сть природных существ, он, при всей своей внешней пассивно сти, которая по сути есть лишь изобретательная верно сть природе, непременно до стигнет выздоровления. Именно в таком ключе Бернарден де Сен-Пьер объясняет свое исцеление от “странного недуга”: он, “подобно Эдипу, видел два солнца”. Конечно же, медицина пришла ему на помощь, и от врачей он узнал, что “очаг недуга его помещался в нервах”. Однако он тщетно принимает самые надежные и высоко ценимые препараты; вскоре он замечает, что даже врачи умирают от собственных лекарств: “Возвращением здоровья моего я обязан Жан-Жаку Руссо. В бессмертных его сочинениях прочел я, среди прочих истин природы, что человек рожден для труда, а не для созерцания. До тех пор я упражнял свою душу, позволяя телу отдыхать; но я переменил режим: я стал упражнять тело и позволил отдыхать душе. Я забро сил большую часть книг; я перевел взор свой на творения природы, каковые обращали к чувствам моим речи на языке, неподвластном ни времени, ни народам.

Моей историей, моими газетами были полевые и луговые травы; не мои мысли с тяжким трудом продвигались к ним, как это в обычае у людей, но их мысли летели ко мне, облекаясь в тысячи приятных форм”101.

Но что бы ни говорили по этому поводу некоторые ученики Руссо, сам возврат к непо средственному не бывает ни абсолютным, ни про стым. Дело в том, что безумие, пусть даже его провоцирует и питает общественная жизнь с присущей ей искусственно стью, проявляется в своих буйных формах как дикое, звериное выражение наиболее примитивных человеческих желаний. Как мы уже видели, безумие в классическую эпоху заключает в себе угрозу животного начала — того животного начала, какое всецело проникнуто хищничеством и инстинктом убийства. Если мы вверяем безумие его природе, то не в нашей власти отторгнуть его от этой дикой противоестественно сти. Следовательно, исцеление безумия предполагает возврат к непо средственному не применительно к желанию, а применительно к воображению; такой возврат исключает из жизни человека и его наслаждений все искусственное, нереальное, воображаемое. Терапия обдуманным погружением в непо средственное втайне предполагает по средничество мудро сти, которая спо собна отделить природу-необузданно сть от природы-истины. В этом — самая суть различия между дикарем и землепашцем. “Дикари… ведут жизнь скорее плотоядного животного, нежели разумного существа”; напротив, жизнь землепашца “в действительно сти более счастлива, нежели жизнь светского человека”. На стороне дикаря — непо средственно сть желания, не знакомого ни с дисциплиной, ни с принуждением, ни с подлинной моралью; на стороне землепашца — ничем не опо средованное удовольствие, т. е.

удовольствие, не знающее ни тщетной мольбы, ни возбуждения, ни воображаемой реализации. Природа с ее спо собно стью к непо средственному воздействию лечит безумие с помощью удовольствия, но такого, которое, с одной стороны, делает желание ненужным, не имея даже необходимо сти подавлять его, ибо заранее до ставляет ему всю полноту удовлетворения, а с другой — делает излишним и ничтожным воображение, по скольку само несет в себе счастливое присутствие реально сти. “Удовольствия суть со ставная часть извечного порядка вещей; они существуют неизменно и всегда; для них нужны известные условия… условия эти отнюдь не произвольны, но предначертаны самой природой;

воображение неспо собно творить, и даже самый жадный до удовольствий человек сумел бы увеличить для себя их число, лишь отказавшись от тех, что не отмечены печатью природы”102. Таким образом, мир непо средственно сти землепашца всецело исполнен мудро сти и умеренно сти; он излечивает безумие по стольку, по скольку делает бесполезным желание и вызываемые им движения страстей и, кроме того, уничтожает воображаемое, а с ним и все возможно сти возникновения бреда. Под “удовольствием” Тиссо понимает именно такое целительное непо средственное, свободное одновременно и от страсти, и от языка, т. е.

от двух главных форм человеческого опыта, в которых зарождается неразумие.

Возможно даже, что природа как конкретная форма непо средственного обладает еще более фундаментальной спо собно стью излечивать безумие. Ибо в ее власти о свободить человека от дарованной ему свободы. Возвращаясь к природе — по крайней мере к той размеренной природе, из которой изгнано и неистовство желания, и нереально сть фантазма, — человек, безусловно, о свобождается от уз социального принуждения (от тех уз, что заставляют его, “высчитывая, подводить итог своим воображаемым удовольствиям, являющимся таковыми лишь по названию”) и от неконтролируемого движения страстей.

Однако тем самым он мягко, как бы изнутри собственной своей жизни, вовлекается в систему естественных, природных обязанно стей. Принужденные повиноваться самым здоровым потребно стям, ритмичной смене дней и времен года, мирной необходимо сти обеспечивать себя пищей и жильем, безумцы не могут не подчиниться порядку и не соблюдать строгих правил. Природа отсекает все чересчур отвлеченные фантазии, всякое чересчур нетерпеливое желание. Обретая сладо стное, не знающее принуждения удовольствие, человек оказывается связанным с мудро стью природы, и верно сть ей, облеченная в форму свободы, развеивает его неразумие, в котором парадоксальным образом сочетается предельный детерминизм страстей и предельная фантастично сть образа. И потому в этих про странствах, проникнутых этикой и медициной, рождается мечта об о свобождении безумия; о свобождение это, на начальных его этапах, отнюдь не следует понимать в том смысле, что филантропическая мысль открыла в безумцах человеческое начало; то было желание сделать безумие открытым для сладо стных уз природы.

Не случайно в по следние годы XVIII в. внезапно была полно стью перео смыслена роль старинной деревушки Гель, которая с конца Средних веков продолжала служить свидетельством былой и забытой ныне тесной связи между изоляцией безумцев и изгнанием прокаженных. Те ее черты, в которых прочитывало сь исполненное пафо са насильственное отделение мира безумцев от мира людей, теперь обретают значение идиллии, возрожденного союза неразумия и природы. В свое время существование подобной деревни означало, что безумцы, словно скот, живут в загоне, и тем самым человек разумный от них защищен; теперь же она является зримым воплощением идеи о свобожденного безумца, который, в свободе своей, ставящей его вровень с законами природы, подстраивается под человека разумного.

Согласно описанию Жуи, в Геле “четыре пятых обитателей — безумцы, причем в полном смысле слова, и они беспрепятственно пользуются той же свободой, что и о стальные ее жители… Здоровая пища, чистый воздух, все слагаемые свободы — таков предписанный им режим, и подавляющее большинство по истечении года до стигают благодаря ему полного выздоровления”103. Все институты в реально сти о стаются прежними — однако смысл изгнания и изоляции начинает меняться: мало-помалу в нем появляются позитивные значения;

то нейтральное, пустое, ночное про странство, где неразумие некогда было предо ставлено своему собственному ничто, по степенно заполняется природой, которой обязано подчиниться безумие, ставшее свободным. Изоляцию как спо соб отделить разум от неразумия никто не отменял; однако уже в ее границах, в занимаемом ею про странстве обнаруживают себя теперь природные силы, в большей мере спо собные обуздать безумие, подчинить себе самую его сущно сть, чем прежняя система ограничении и репрессий. Безумие следует изъять из этой системы, поместив его в про странство изоляции, обладающее отныне позитивными свойствами и позитивным действием, и тогда оно свободно отряхнет с себя свою дикарскую, звериную свободу и примет обязанно сти, которые налагает природа и которые являются для него одновременно истиной и законом. По скольку природа есть закон, она обуздывает желания; по скольку она есть истина, она уничтожает все противоестественное и все фантазмы воображаемого.

Вот как описывает эту природу Пинель, рассказывая о го спитале в Сараго се: учреждение это служит “своего рода противовесом для заблуждений ума — в силу притягательно сти и очарования, каким обладает для человека земледелие, ибо природный инстинкт влечет его к земле, заставляет делать ее плодородной и тем самым удовлетворять потребно сти свои продуктами собственного производства. С самого утра вы видите… как они радо стно расходятся по обширному земельному участку, принадлежащему больнице, распределяют между собой, и даже несколько ревниво, сезонные сельскохозяйственные работы; они возделывают пшеницу, овощи, съедобные растения, занимаются, когда приходит время, жатвой, подвязыванием лоз, сбором винограда, сбором оливок и вечером в уединенном убежище своем обретают покой и безмятежный сон. В больнице сей на долгом опыте убедились, что это самый верный и действенный спо соб вновь обрести разум”104. Образы здесь условны, однако в них легко уловить строгий и единый смысл. Возврат к непо средственному служит действенным средством от неразумия лишь по стольку, по скольку это непо средственное заранее обустроено — и отделено от самого себя; это непо средственное, где истина существует отдельно от насилия и буйства, где свобода не сопряжена с дико стью и где природа больше не узнает себя в фантастических обличьях противоприродного начала. Короче, это такое непо средственное, где природа опо средована моралью. В про странстве, обустроенном подобным образом, безумие навсегда лишается возможно сти говорить на языке неразумия, языке, выходящем за рамки болезни как природного феномена. Оно целиком отойдет к области патологии. В по следующие эпохи эта трансформация была во спринята как позитивное до стижение: если не как пришествие самой истины, то во всяком случае как создание предпо сылок для ее познания; но в историческом аспекте она предстает лишь тем, чем была на самом деле, — а именно сведением всего опыта неразумия классической эпохи к исключительно моральному во сприятию безумия, которое станет неявным содержанием всех тех концепций, какие в XIX в. будут называться научными, позитивными и экспериментальными.

Метаморфоза эта совершилась во второй половине XVIII в. и поначалу сказалась лишь в приемах и методах врачевания. Однако очень скоро она заявила о себе во весь голо с, завладела умами реформаторов и задала направление той великой реорганизации опыта безумия, которая была о существлена в по следние годы этого столетия. Уже недалек тот час, когда Пинель напишет: “Сколь важно для предупреждения меланхолии, ипохондрии либо мании следовать незыблемым законам морали!”105 * * * В классическую эпоху физическая терапия и психологические средства врачевания неразрывно связаны, и бесполезно было бы пытаться их разделить. По той про стой причине, что психологии еще не существует. Когда, к примеру, больному прописывают горькие средства, то это лечение не физическое, ибо цель его — очистить в равной мере и тело, и душу; когда меланхолику предписывают вести про стую жизнь землепашца или когда перед ним разыгрывают комедию его собственного бреда, то это отнюдь не психологическое вторжение, по скольку в первую очередь лечение направлено на движение духов в нервах и на степень густоты гуморов. Однако в первом случае речь идет о врачебном искусстве трансформации качеств, о таких методах, в рамках которых безумие в своей сущно сти понимается как природа и как болезнь; а во втором — об искусстве дискурса, искусстве восстановления истины, для которого безумие есть не что иное, как неразумие.

В по следующие, ближайшие годы великий опыт неразумия утратит свое единство, со ставлявшее отличительную черту классической эпохи, и безумие, уже целиком перешедшее в область морального интуитивного во сприятия, станет всего лишь болезнью; тогда только что проведенное нами различие получит иной смысл: все то, что отно сило сь к болезни, перейдет к органике, а все принадлежавшее неразумию, его трансцендентному дискурсу, будет нивелировано в пределах психологии. Психология рождается именно так: не как истина безумия, а как признак того, что безумие отныне лишено своей истины, т. е. неразумия, и пребывает и будет пребывать всего лишь одним из стихийных, незначимых явлений, во множестве разбро санных на неохватной поверхно сти природы. У этой загадки нет теперь иной истины, кроме той, что может уничтожить ее саму.

Вот почему следует по справедливо сти оценить значение Фрейда. Между “Пятью случаями психоанализа” и дотошнейшим исследованием “Психологических методов лечения” пролегает нечто большее, чем насыщенно сть открытия, — а именно высшее, самовластное насилие возврата. Жане обстоятельно перечислял все элементы психических лекарств в отличие от органических, приводил их полный перечень, заимствовал то здесь, то там, добавлял, быть может, что-то свое. Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, во сстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту; он не дополнил список психологических средств лечения безумия каким-то главным, высшим лекарством, — нет, он вернул медицинской мысли понятие о возможно сти диалога с неразумием. Неудивительно, что наиболее “психологическое” из средств лечения столь быстро нашло соответствие и подтверждения в органике. Психоанализ — это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразумия, в сокрытии которого, собственно, и со стоит смысл психологии в современном мире.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ Введение

Я заменял им целый сумасшедший дом.

“Однажды вечером, когда я находился там, стараясь побольше смотреть, мало говорить и как можно меньше слушать, ко мне подошел некий человек — одно из самых причудливых и удивительных созданий в здешних краях, где, по мило сти божией, в них отнюдь нет недо статка. Это — смесь высокого и низкого, здравого смысла и безрассудства (deraison, неразумия)”1 1*.

В тот самый момент, когда, следуя путем сомнения, Декарт видел впереди главные из подстерегающих его опасно стей, он о сознавал, что не может быть безумным, путь даже и признавая еще долгое время, что все силы неразумия, вплоть до самого дьявола, неусыпно подстерегают его мысль; будучи фило софом, сомневающимся во всем, он не мог быть одним из “таких же сумасбродов”. Племянник же Рамо прекрасно знает, что он безумец, — это единственное, в чем он уверен твердо и при любых обстоятельствах. “Прежде чем начать, он испускает глубокий вздох и подно сит ко лбу обе руки; затем снова принимает спокойный вид и обращается ко мне:

— Вы знаете, что я невежда, глупец (fou, безумец), сумасброд, наглец, ленивец”2.

Пока это сознание собственного безумия еще очень хрупко. Это не самодо статочное, тайное и всепоглощающее сознание своей причастно сти к глубинным силам неразумия;

племянник Рамо — это сознание раболепное, открытое всем ветрам и прозрачное для чужого взгляда. Он безумец, потому что ему сказали, что он безумец, и обращались с ним как с безумцем: “Меня хотели видеть смешным — и я стал смешным”3. Его неразумие всецело поверхно стное, лишенное какой-либо глубины, кроме глубины общественного мнения, оно покорно всему самому несвободному и разоблачается всем самым шатким и преходящим, что есть в разуме. Неразумие низведено до уровня ничтожного людского безумия. Быть может, оно и есть не что иное, как этот мираж.

Каково же значение этого существования в неразумии, воплощенного в фигуре племянника Рамо, которая о сталась непо стижимой для современников, но для нас, оглядывающихся назад, представляется ключевой?

Это существование уходит своими корнями в самую глубь веков; оно вобрало в себя древнейшие образы и фигуры — в нем, в частно сти, про ступают очертания буффонады, напоминающие о Средневековье, — но и предво схищает новейшие формы неразумия, современные Нервалю, Ницше и Антонену Арто. Обращаясь к племяннику Рамо, к парадоксу его существования, подмечающего все и тем не менее прошедшего незамеченным в XVIII в., мы тем самым несколько отступаем от хронологии описываемой эволюции; но в то же время получаем возможно сть выявить, в самой общей форме, о сновные структуры неразумия, — те самые, что дремлют в недрах западной культуры уровнем ниже времени, изучаемого историками. И может статься, “Племянник Рамо” с его беспрестанным столкновением противоречий быстрее откроет нам главные о собенно сти тех переворотов, которые привели к обновлению опыта неразумия классической эпохи. Его следует рассматривать как своего рода сокращенную парадигму истории. Мгновенной вспышкой он высвечивает ту ломаную линию эволюции, что пролегает между Кораблем дураков и по следними словами Ницше, а быть может, и неистовыми криками Арто; а потому попытаемся узнать, что скрывает в себе этот персонаж, каким образом в тексте Дидро приходят в столкновение разум, безумие и неразумие, какие новые отношения завязываются между ними. История, которую нам предстоит описать в этой, заключительной, части книги, развертывается в про странстве, открытом словом племянника, — однако, безусловно, покрывает его далеко не полно стью.

Племянник Рамо — по следний персонаж, в котором безумие и неразумие еще слиты воедино;

но в равной степени он является и предвестником того момента, когда единство их будет нарушено. В следующих главах мы попытаемся про следить процесс их расхождения в его начальных антропологических феноменах. Но все свое фило софское и трагическое значение этот процесс получит в западной культуре только в по следних текстах Ницше и у Арто.

* * * Итак, в “Племяннике Рамо” перед нами вновь персонаж безумца-шута. На сцену возвращается буффонада. Подобно средневековому шуту, племянник живет в окружении различных форм разума, — занимая, конечно, среди них несколько маргинальное положение (ибо он не таков, как другие), но тем не менее включаясь в их мир: он присутствует в нем на правах вещи, которая находится в распоряжении разумных людей, собственно сти, которую они демонстрируют и передают друг другу. Им владеют, обладают, словно неодушевленным предметом. Но сам он немедленно разоблачает всю двусмысленно сть подобного обладания.

Ибо он потому и выступает для разума объектом присвоения, что является для него предметом первой необходимо сти. Необходимо сти, затрагивающей само содержание разума и смысл его существования; не будь безумного шута, разум лишился бы своей реально сти, стал бы пустым и однообразным, докучным себе самому, превратился бы в пустыню животного одиночества, раскрывающую перед ним его собственное внутреннее противоречие: “Я уверен, что теперь, когда меня нет с ними и некому их смешить, они скучают зверски…”4 Но если разум становится самим собой лишь через обладание безумием, то он уже не может быть определен в своей непо средственной самотождественно сти и отчуждается в своей причастно сти безумию: “Кто мудр, не стал бы держать шута (fou);

следственно, тот, кто держит шута, не мудр;

если он не мудр, он сам шут, и, будь он хоть сам король, он, пожалуй, шут своего шута”5 2*. Неразумие становится разумом разума — по стольку, по скольку разум признает его лишь в модально сти обладания.

Шутовство ничтожного персонажа, докучливого го стя, в конечном счете раскрывает угрожающую властную силу ничтожества. История племянника Рамо — это рассказ о неизбежной неустойчиво сти и иронической обратимо сти любой формы суждения о неразумии, разоблачающей его как нечто ему внеположное и не едино сущно ст-ное… Неразумие мало-помалу подступает к обличающему его разуму, навязывая ему нечто вроде рабства наоборот; ибо мудро сть, полагающая, будто ее отношения с безумием суть отношения чистого суждения и определения — “Этот человек безумец” — заранее установила с ним отношение обладания и смутной причастно сти: “Этот человек — мои безумец”, - в той мере, в какой я сам до статочно разумен, чтобы распознать его безумие, и в какой это распознание есть отметина, знак и как бы эмблема моего разума. Разум неспо собен констатировать безумие, не компрометируя себя отношениями собственно сти.

Неразумие находится не вне разума, а именно внутри него: разум вбирает его в себя, владеет им и превращает в вещь; для разума оно — самое внутреннее, но также и самое прозрачное, самое открытое для него начало. В отличие от мудро сти и истины, которые всегда бесконечно удалены от разума, безумие неизменно пребывает той его частью, какой он может владеть безраздельно. “Долгое время существовало звание королевского шута, но никогда не было звания королевского мудреца”6.

И вот уже намечается двойное попятное движение, ведущее к новому торжеству безумия: с одной стороны, неразумие вновь вплотную подступает к разуму, который не может быть уверен в себе, не обладая безумием; с другой стороны, идет по степенное во схождение к такому типу опыта, где оба они бесконечно предполагают и подразумевают друг друга:

“Не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”. И тем не менее это предполагание совершенно иного типа, нежели то, угроза которого преследовала разум в западной культуре конца Средних веков и всего Возрождения. Оно не служит больше указанием на те смутные, недо сягаемые сферы, что рисовались воображению в фантастическом смешении миров и в наступлении конца времен; теперь оно раскрывает непоправимую хрупко сть и недолговечно сть этих отношений причастно сти, когда разум немедленно впадает в обладание, взыскуя в нем своего бытия: именно тогда, когда разум вступает во владение неразумием, он тем самым отчуждается, становится сумасшедшим.

Несколько страниц, написанных Дидро, придают отношениям разума и неразумия совершенно новый вид. Странным образом они предвещают удел, уготованный безумию в современном мире, и едва ли не кладут ему начало. Они — отправная точка того невероятного пути, что ведет, без задержек и о становок, прямо к Антонену Арто.

* * * На первый взгляд племянника Рамо следовало бы по ставить в один ряд с его старинными родственниками, шутами и буффонами, и наделить всеми силами иронии, какими обладали они. Разве не играет он роль рассеянного проводника истины, помогающего ей явиться на свет, — роль, долгое время принадлежащую ему на театре и прочно забытую в эпоху классицизма? Разве в его нагло сти и несно сно сти нельзя обнаружить проблески истины? Подобные безумцы “нарушают то скучное однообразие, к которому приводят наше во спитание, наши светские условно сти, наши правила приличия. Если в каком-либо обществе появляется один из них, он, точно дрожжи, вызывает брожение и возвращает каждому долю его природной своеобычно сти. Он расшевеливает, он возбуждает, требует одобрения или порицания; он заставляет выступить правду, позволяет оценить людей до стойных, срывает маски с негодяев”7.

Однако теперь безумие берется открыть истине путь в мир уже не потому, что в о слеплении своем обладает тайным знанием и сообщается с о сновами бытия, но исключительно потому, что оно слепо;

власть его зиждется только на заблуждении: “Если мы и скажем что-нибудь правильное, то разве что как безумцы или одержимые, случайно”8. Это означает, по-видимому, что случай есть единственная необходимая связь между истиной и заблуждением, единственный путь парадоксальной уверенно сти; и именно поэтому безумие как высшая степень случайно сти — случайно сти не желанной и не искомой, а предо ставленной самой себе, — предстает как истина истины и в то же время как явленное всем заблуждение; ибо явленное заблуждение — это выведенное на яркий дневной свет бытие, которым оно является, и одновременно небытие, которое делает его заблуждением. И именно в этом безумие, в глазах современного мира, обретает новый смысл.

С одной стороны, неразумие располагается в самой непо средственной близо сти к бытию и прочнее, чем что-либо, укоренено в нем: мудро сть, истина, разум — все то, чем оно может пожертвовать и что спо собно уничтожить, делает явленное в нем бытие еще более чистым и неотвратимым. Всякая задержка, всякое уклонение от этого бытия, даже всякое опо средующее начало для него невыно симы: “Я предпочитаю быть, и даже быть наглым болтуном, чем не быть вовсе”9.

Племянник Рамо голоден и не скрывает этого. Обжорство и бесстыдство племянника Рамо, его про снувшийся цинизм — отнюдь не лицемерие, решившее вдруг приоткрыть свои тайны; ибо тайна его как раз и со стоит в невозможно сти быть лицемером; племянник Рамо — вовсе не изнанка Тартюфа; он лишь свидетельствует о непо средственном давлении бытия в неразумии, о недо стижимо сти любого опо средования10. Но в то же время неразумие целиком пребывает во власти небытия иллюзии и исчерпывается ее ночным мраком. И если корысть сводит его к бытию в его самом непо средственном выражении, то в равной мере оно имитирует и повторяет все самые отдаленные, самые неустойчивые, самые бессодержательные черты внешней видимо сти. Оно — и безотлагательно сть бытия, и пантомима небытия, непо средственная необходимо сть и бесконечное зеркальное отражение.

“Но что хуже всего — так это неестественная поза, в которой нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается;

жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы”11. Неразумие — это и насущная потребно сть, и кривлянье бесполезного; оно вмещает одновременно и неисправимый, безраздельный эгоизм, и заво-роженно сть самой внешней стороной несущественного.

Племянник Рамо и есть сама эта одновременно сть, экстравагантно сть, до стигшая, благодаря систематической воле к бреду, того предела, когда она о существляется совершенно сознательно, как некий всеобъемлющий опыт мира: “И право же, то, что вы называете пантомимой нищих, — это великий хоровод нашего мира”12. Быть самому этим шумом, музыкой, зрелищем, комедией, реализоваться как вещь и как вещь иллюзорная, стать, таким образом, не только вещью, но и пустотой, ничто, быть абсолютной пустотой этой абсолютной пустоты, завораживающей любой взгляд извне, быть, наконец, головокружительным чередованием ничто и бытия в замкнутом кругу болтовни, причем быть им вплоть до полного уничтожения сознания рабского и одновременно вплоть до высшего торжества сознания самодовлеющего, — по-видимому, именно таков смысл, заключенный в фигуре племянника Рамо; в середине XVIII в., задолго до того как будет услышано во всей своей полноте слово Декарта, персонаж этот преподно сит нам гораздо более наглядный урок антикартезианства, чем любой Локк, Вольтер или Юм.

Племянник Рамо как реальный человек, как хрупкая жизнь, которую спасает от полной обезличенно сти одно только имя, да и то чужое — тень тени, — это не что иное, как бред, лежащий вне какой-либо истины и реализующийся как экзистенция, бред бытия и небытия реально сти. Если учесть, что замысел Декарта, напротив, предполагал лишь временное приятие сомнения — вплоть до того момента, пока истина не возникнет перед ним в реально сти очевидной идеи, — то станет ясно, что не-картезианство современной мысли в ее определяющих чертах берет начало не в споре о врожденных идеях и не в опровержении онтологического доказательства, но именно в тексте “Племянника Рамо”, в обозначенном в нем существовании, вывернутом наизнанку и недо ступном пониманию по крайней мере до эпохи Гёльдерлина и Гегеля. Проблема здесь все та же, что и в “Парадоксе об актере”, но взятая в другом аспекте: речь идет уже не о том, какая реально сть подлежит разработке, с холодным сердцем и ясным умом, в небытии комедии, но о том, какое экзистенциальное небытие может о существиться в ничтожной полноте внешней видимо сти и при по средстве бреда, до стигшего крайней о строты сознания. Теперь уже нет необходимо сти вслед за Декартом мужественно преодолевать зыбко сть и неуверенно сть бреда, сновидения, иллюзии, нет необходимо сти побеждать хотя бы раз опасно сти неразумия; обратиться к разуму, задаться вопро сом о разуме можно прямо из пучины неразумия; и человеку вновь открывается возможно сть уловить сущно сть мироздания в круговороте бреда, который, создавая иллюзию, равнозначную истине, подводит в ней итог бытию и небытию реально сти.

* * * Бред — сердцевина безумия — обретает теперь новый смысл. До сих пор его координаты определялись исключительно в про странстве заблуждения: он был иллюзией, ложным убеждением, необо снованным, но упрямо отстаиваемым мнением, он обнимал собой все, что спо собна породить мысль, вышедшая за пределы истины. Ныне бред есть сфера вечно повторяющего ся мгновенного столкновения необходимого и завораживающего, одиночества бытия и мерцающей видимо сти, непо средственной полноты и небытия иллюзии. Как и прежде, он сродни сновидению; но само их сходство видоизменило сь; бред теперь уже не проявление всех наиболее субъективных черт сновидения, он уже не со скальзывает в область того, что еще Гераклит именовал 'iбiо с коcмоc. Его родство со сновидением сохраняется только за счет присущей сновидению игры сияющей видимо сти и скрытой реально сти, насущных потребно стей и рабской завороженно сти, за счет того, что сновидение есть бессловесный, безъязыкий диалог дня и света. Греза и бред сообщаются отныне не в ночном мраке о слепления, но в ярком дневном свете, где вся непо средственно сть бытия сталкивается со всей бесконечной о сознанно стью и продуманно стью миражей видимо сти. Именно это трагическое начало таят в себе бред и греза — и в то же время выставляют его на всеобщее обозрение в своей не прекращающейся ни на миг иронической декламации.

Но бред племянника Рамо — это не только трагическое противо стояние потребно сти и иллюзии, взятое в модально сти сновидения и предво схищающее Фрейда и Ницше;

одновременно это ироническое повторение мира, разрушительное во ссоздание его на подмо стках иллюзии: “…Он кричал, пел, суетился как безумный, один изображал и танцоров, и танцовщиц, и певцов, и певиц, и весь оркестр — целый оперный театр — и, исполняя зараз двадцать самых различных ролей, то бегал как одержимый, то внезапно о станавливался, сверкая глазами, с пеной у рта… Он плакал, смеялся, вздыхал, смотрел то с нежно стью, то со спокойствием, то с яро стью. Вот перед нами женщина вне себя от горя, вот — несчастный, весь во власти своего отчаяния, вот воздвигается храм, а вот уже и птицы, умолкающие на закате… То была ночь с ее мраком, то были тень и тишина”13.

Неразумие заявляет о себе не как о мимолетном, неуловимом присутствии иного мира, но здесь и теперь, в трансцендентно сти любого акта самовыражения, зарождающейся у самых истоков языка, в тот начальный и одновременно конечный миг, когда человек оказывается внеположным самому себе, в опьянении своем вбирая все самое глубинное, самое внутреннее, что есть в мироздании. Неразумие сбрасывает те причудливые личины, в которых оно представало в Средние века; теперь оно но сит неприметную маску привычного и самотождественного. Неразумие есть одновременно и сам мир, и тот же самый мир, отделенный от самого себя лишь тончайшей пленкой пантомимы; оно сильно не тем, что вызывает растерянно сть; теперь ему свойственно не порождать нечто совершенно новое, а побуждать мир вращаться в замкнутом кругу самотождественно сти.

Но, пребывая в этом бесконечном круговороте, где истина мироздания может существовать лишь в абсолютной пустоте, человек наталкивается и на иронически перевернутую истину о себе самом, в момент ее перехода от дремлющих в сознании грез к формам обмена с внешним миром. При этом неразумие служит воплощением нового злокозненного гения — уже не того, что изгоняет человека из истины мироздания, но того, что мистифицирует и демистифицирует, зачаровывает до полнейшей разочарованно сти ту истину о человеке, какую он доверил изъяснять своим рукам, своему лицу и речам; злой дух вступает в дело уже не тогда, когда человек стремится до стигнуть истины, а когда он, желая вернуть в окружающий мир свою неповторимую истину, бро сившись в пьянящую стихию чувственно во спринимаемого, затерялся в ней и в конце концов “тупо удивляясь, о становился”14. Злой дух гнездится уже не в восприятии, а в выражении; и пределом иронии будет конечно же человек, обреченный ничтожеству сиюминутного и чувственно во спринимаемого и отчужденный в них — тем опо средующим началом, каким является он сам.

Смех племянника Рамо — предвестье и отрицание всего развития антропологии XIX в.; в по стгегельянской мысли человек будет продвигаться от уверенно сти к истине усилиями духа и разума; но Дидро давно уже разъяснил, что, отправляясь от разума, человек неизменно до стигает не-истинной истины непо средственного, и происходит это через опо средование, не требующее никаких усилий, всегда о существленное заранее, из глубины веков. Это сиюминутное опо средующее начало — предельная дистанцированно сть и в то же время абсолютная близо сть, начало всецело негативное, ибо оно наделено одной лишь разрушительной силой, и целиком позитивное, ибо оно заворожено тем, что оно разрушает, — есть бред неразумия: загадочная фигура, в которой мы узнаем безумие.

Во спроизводя в своей выразительно сти опьяненно сть чувственным миром, безотлагательную игру потребно сти и видимо сти, бред всегда иронически одинок: муки голода навсегда о стаются бездной страдания.

* * * Этот новый опыт неразумия, о ставаясь наполовину в тени, сохранялся неизменным от племянника Рамо вплоть до Реймона Русселя и Антонена Арто. Но если мы хотим во ссоздать его в его непрерывно сти и по следовательно сти, нам следует отказаться от понятий патологии, за которыми он скрывался. Если мы попытаемся понять по следние стихи Гёльдерлина с их возвратом к непо средственному, Нерваля с его сакрализацией чувственного мира, исходя из позитивистской концепции безумия, их смысл о станется для нас искаженным и поверхно стным: подлинный смысл следует искать в том моменте неразумия, которому они принадлежат. Ибо понять эти два процесса — поэтического преображения и психологической эволюции, — возможно, лишь находясь в самом средоточии того опыта неразумия, который служит конкретной предпо сылкой их возникновения; они не связаны друг с другом причинно-следственными отношениями; в своем развитии они не дополняют друг друга и не вступают в противоречие.

Оба они имеют под собой одну о снову — утраченное отныне неразумие, которое, как мы уже убедились на опыте племянника Рамо, включает в себя одновременно и опьяненно сть чувственным миром, и завороженно сть непо средственным, и ту болезненную иронию, в какой выражает себя одиночество бреда. Все это принадлежит не природе безумия, а сущно сти неразумия. Незамеченной эта сущно сть о сталась не только потому, что была надежно спрятана, но и потому, что она теряется, сливаясь со всем, что может вывести ее на дневной свет. Ибо — и в этом, быть может, одна из о сновополагающих о собенно стей нашей культуры, — по отношению к неразумию невозможно сохранять заданную наперед и бесконечно продуманную дистанцию. Едва она будет отмерена, ей суждено быть забытой и уничтоженной в круговращении чувственного мира и в несвободе безумия. Ван Гог и Ницше, каждый по-своему, стали тому свидетельством: завороженные бредом реально сти, мерцающей видимо сти, уничтоженного и абсолютно обретенного — в неизменной справедливо сти света — времени, поглощенные неколебимой прочно стью самой ненадежной видимо сти, они тем самым оказались строжайшим образом исключены из бытия и ввергнуты в пучину страдания, которое не знает отклика и которое не только для других, но и для них самих, в их истине, вновь превратившейся в непо средственную уверенно сть, стало воплощением безумия. В тот самый момент, когда в ответ на о слепительный блеск чувственного мира звучит Ja-sagen3*, происходит и погружение во мрак безумия.

Но для нас два этих момента существуют порознь и разнятся друг от друга как поэзия и молчание, день и ночь, как совершенно сть явленного миру языка и утрата его в бесконечной стихии бреда. И для нас прямое столкновение с неразумием во всей его устрашающей цельно сти стало невозможным. Случило сь так, что XIX век с его духом серьезно сти, расколол надвое ту единую и неделимую область, которая была очерчена иронией “Племянника Рамо”, проведя внутри неразрывного целого абстрактную границу патологии. В середине XVIII в. это единство внезапно, словно вспышкой, было выхвачено из тьмы; однако понадобило сь еще более полувека, прежде чем кто-то дерзнул вновь всмотреться в него:

первым на это отважился Гёльдерлин, за ним Нерваль, Ницше, Ван Гог, Реймон Рус-сель, Антонен Арто, и всякий раз дерзо сть вела к трагедии — т. е. к отчуждению опыта неразумия в отречении безумия. Каждая из этих экзистенций, каждое из слов, которыми являются эти экзистенции, вновь и вновь повторяет, подчиняясь давлению времени, один и тот же вопро с, — затрагивающий, бесспорно, самую сущно сть современного мира: почему невозможно сохранять дистанцию различия по отношению к неразумию? Почему оно непременно должно отделиться от самого себя, застыть в завороженно сти бредом чувственного мира и запереть себя в одиноком убежище безумия? Каким образом оказало сь, что оно до такой степени лишено языка? И какова же та сила, что обращает в камень всех, кто хоть раз взглянул ему в лицо, и обрекает на безумие всех, кто пытается выдержать испытание Неразумием!

Глава первая. ВЕЛИКИЙ СТРАХ В XVIII в. невозможно было безошибочно понять смысл, заложенный в “Племяннике Рамо”. И все же в то самое время, когда был написан этот текст, произошло нечто, предвещающее решительные перемены. Любопытная вещь: неразумие, которое отстояло от разума на дистанцию изоляции, которое все более отчуждало сь в природных формах безумия, вдруг возникает вновь, грозя новыми опасно стями и словно бы обретя какую-то новую силу и спо собно сть все подвергать пересмотру. Однако XVIII столетие усматривало в нем в первую очередь не этот скрытый вопро с, а поношенное социальное облачение: рваную одежду, спесивое голодранство, нагло сть, с которой приходится мириться, заставляя умолкнуть ее тревожные силы, превращая их в снисходительную забаву. XVIII век не смог бы узнать себя в Рамо-племяннике: он весь, целиком, со средоточен в том я, которое является собеседником безумца и, так сказать, “показывает” его, развлекаясь отчасти настороженно, со смутным беспокойством — ибо впервые по сле Великого Заточения безумец вновь появляется в обществе; впервые с ним снова вступают в беседу, впервые снова задают ему вопро сы.

Неразумие предстает как социальный тип — что немного; но тем не менее оно появляется вновь и мало-помалу опять занимает место в окружающем человека обществе. Именно в обществе с ним столкнется Мерсье лет за двенадцать до революции, причем не испытает ни малейшего удивления от этой встречи: “Зайдите в другое кафе; кто-нибудь обязательно скажет вам на ухо, спокойно и весомо: — Вы не можете вообразить, сударь, какой неблагодарно стью платит мне правительство и насколько оно не желает видеть собственной выгоды. Все по следние тридцать лет, забро сив собственные мои дела, я провел взаперти в своем кабинете; я размышлял, я мечтал, я делал расчеты; я изобрел приемлемый спо соб заплатить все го сударственные долги; затем еще спо соб пополнить королевскую казну и до ставить Его Величеству доход в 400 миллионов; а также спо соб раз и навсегда разделаться с Англией, от одного имени которой во мне вскипает негодование… И вот, покуда я целиком предавался сим обширным замыслам, требующим всего возможного прилежания, и взирал сквозь пальцы на домашние невзгоды, некие бдительные кредиторы засадили меня на три года в тюрьму… Судите сами, сударь, каково быть патриотом: я заслужил лишь безвестную, мученическую смерть от своей отчизны”1. Подобные персонажи плотным кольцом обступают племянника Рамо, но далеко отстоят от него по своему масштабу; их можно принять за его эпигонов разве что с точки зрения живописно сти.

И все же они — нечто большее, чем про сто набро сок социального типа, про сто карикатурный силуэт. Есть в них нечто, что имеет прямое отношение к уделу неразумия в XVIII в. Их болтовня, беспокойство, их смутный бред, в глубине которого кроется то ска, — все это встречало сь в жизни довольно часто, в жизни реально существовавших людей, от которых еще сохранился след. Точно так же как либертины, развратники, насильники конца XVII в., они с трудом поддаются определению: трудно сказать, кто они — безумцы, больные или прохво сты. Мерсье и сам толком не знает, кем их считать: “Итак, существуют в Париже люди весьма до стойные, экономисты и антиэкономисты; в груди их бьется горячее сердце, пылающее заботой о благе общества; но к несчастью, они помешаны в уме, т. е. не видят дальше собственного но са и не знают ни обычаев века, в котором живут, ни людей, с которыми имеют дело; они еще более несно сны, чем глупцы, ибо, обладая деньгами и ложной про свещенно стью, исходят из какого-либо невероятного принципа и дальше рассуждают столь же неразумно”2. Все эти “сочинители проектов, помешанные в уме”3, реально существовали, и благодаря им аргументы любого фило софа, любой проект реформ, любые планы и конституции звучали под глухой аккомпанемент неразумия; для рационализма эпохи Про свещения они служили своего рода зыбким зеркалом, безобидной карикатурой. Но главное со стоит в том, что эта эпоха для собственной снисходительной забавы вывела на дневной свет персонаж, рожденный неразумием, как раз в тот момент, когда, казало сь бы, он глубже всего затаился в про странстве изоляции.

Классический разум как будто снова допускал со седство, некие отношения, едва ли не сходство между собой и различными ликами неразумия. Можно сказать, что в самый миг своего торжества он вызывает к жизни, вытесняя его на периферию порядка, персонаж, чьей маске он придает облик собственного ничтожества — как бы собственного двойника, в котором он одновременно и узнает себя, и себя отрицает.

* * * Но вслед за этим персонажем выходят на свет и его спутники — страх и то ска; изоляция была палкой о двух концах, и теперь они возникают вновь, но уже с удвоенной силой. В свое время люди боялись подвергнуться изоляции; страх этот по-прежнему жив: еще в конце XVIII в. Сад будет панически страшиться тех, кого он называл “черными людьми”, подстерегающими его и намеренными его уничтожить4. Однако в про странстве изоляции теперь есть свои собственные могущественные силы; оно само стало очагом зла, и близок миг, когда оно будет сеять его вокруг себя, внушая к себе ужас иного толка.

В середине XVIII в. внезапно, всего за несколько лет, родилась эпидемия страха. Страх этот нашел выражение в понятиях медицины, однако в глубине своей зиждился на целой моральной мифологии. Люди боятся какой-то непонятной болезни, которая, как утверждают, вскоре начнет распро страняться из изоляторов, угрожая целым городам. Все твердят о тюремной горячке; поминают повозки о сужденных на казнь и закованных в цепи людей, которые, передвигаясь по городу, о ставляют за собой след болезни и зла; цинге приписывают какую-то воображаемую заразно сть, предрекают, что воздух, пропитанный болезнетворным пороком, станет нести порчу в жилые кварталы. Образ великого средневекового ужаса вновь встает перед нами, и его пугающие метафоры вновь сеют всеобщую панику. Изолятор — это уже не про сто лепрозорий, удаленный от города; это сама лепра, грозно надвигающаяся на город: “Чудовищный нарыв на теле общества, нарыв обширный, глубокий, кровоточивый, который возможно вообразить себе, лишь отвернувшись. Все, вплоть до тяжелого воздуха, ощущаемого уже за 400 туазов, говорит вам, что вы приближаетесь к узилищу, к прибежищу отстало сти и нищеты”5. Большая часть этих святилищ изоляции была воздвигнута на том самом месте, где прежде обитали прокаженные; можно сказать, что они как бы передали заразу через века новым своим по стояльцам. Герб и смысл, которым некогда наделялись эти места, перешли к ним по наследству: “Величайшая проказа гнездится в самой столице!

наименование “Бисетр” есть слово, произно ся которое всякий испытывает глубочайшее отвращение, ужас и презрение… Он стал вместилищем всего самого гнусного, низкого и подлого, что есть в обществе”6.

Зло, которое общество попытало сь исторгнуть из себя с помощью изоляции, вновь выходит на поверхно сть, приняв, к величайшему ужасу публики, фантастический облик. На наших глазах зарождается и ветвится во всех направлениях тематика некоего пагубного недуга, физического и нравственного одновременно; вследствие своей неоднозначно сти он соединяет в себе все смутные силы порчи и страха. В то время в умах го сподствует образ какого-то всеохватывающего “гниения”, с равным успехом отражающий и испорченно сть нравов, и разложение плоти; именно он определяет ту смесь отвращения и жало сти, какую испытывают люди к заключенным изоляторов. Поначалу этот недуг, пребывая в замкнутом про странстве изолятора, загнивает и начинает бродить. Он обладает теми же свойствами, которые в XVIII в. приписывались кислоте: его тончайшие частицы, о стрые как иголочки, проникают тела и сердца с такой же легко стью, как если бы те отличались пассивно стью и рыхло стью щелочи. Смесь немедленно закипает, выделяя зловредные пары и едкие жидко сти:

“Палаты сии являют собой чудовищное место, где все преступления, сливаясь вместе, начинают бродить и, так сказать, в процессе брожения распро страняют вокруг себя заразную атмо сферу, которую вдыхают обитатели их и которой они, как кажется, уже пропитаны насквозь”7. Затем эти обжигающие пары поднимаются вверх, разно сятся в воздухе и в конце концов выпадают на ближайшие окрестно сти изолятора, проникая в тела и сея заразу в душах. Идея. гнило стной болезни находит тем самым воплощение в образах. Чувственным передатчиком эпидемии выступает воздух, — воздух, который именуют “испорченным”, смутно подразумевая под этим, что он утратил свою природную чистоту и сделался стихией, разно сящей порчу и порок8. До статочно вспомнить, какую медицинскую и в то же время нравственную ценно сть приписывали тогда деревенскому воздуху — источнику телесного здоровья и душевной крепо сти, — чтобы уяснить всю совокупно сть противоположных значений, которыми мог быть наделен гнилой воздух го спиталей, тюрем и смирительных домов. Эта атмо сфера, полная болезнетворных испарений, угрожает целым городам, чьи обитатели мало-помалу должны пропитаться гниением и пороком.

Причем это были не только отвлеченные морально-медицинские рассуждения. По всей видимо сти, мы должны учитывать и литературную разработку этой темы, и использование безотчетных страхов в патетических, а быть может, и в политических целях. Однако в некоторых городах действительно вспыхивали панические настроения, столь же реальные и столь же легко поддающиеся датировке, как и великие приступы ужаса, время от времени сотрясавшие Средневековье. В 1780 г. в Париже распро странилась эпидемия какой-то болезни; утверждали, что своим происхождением она обязана Общему го спиталю;

поговаривали даже о том, что хорошо бы сжечь Бисетр. Лейтенант полиции, видя, что население обезумело от страха, по сылает в Бисетр проверочную комиссию, в со став которой входят несколько докторов-управляющих других го спиталей, а также декан бого словского факультета и врач Общего го спиталя. Комиссия признаёт, что в Бисетре свирепствует “гнило стная горячка”, вызванная скверным качеством воздуха. Однако в своем отчете она отрицает, что первопричина болезни — в самих заключенных и в распро страняемой ими инфекции; причиной следует считать про сто плохую погоду, из-за которой болезнь приняла в столице эпидемический характер; симптомы, которые довело сь наблюдать в Общем го спитале, “согласуются с характером данного времени года и в точно сти совпадают с теми болезнями, каковые наблюдались в Париже начиная с того же времени”. Таким образом, нужно успокоить население и снять обвинение с Бисетра: “Начавшие распро страняться слухи о некоей заразной болезни в Бисетре, спо собной перекинуться на всю столицу, лишены о снования”9. Судя по всему, тревожные слухи по сле этого отчета не вполне прекратились, ибо через некоторое время врач Общего го спиталя со ставляет другой, повторяя те же доводы; он вынужден признать, что Бисетр находится в плохом санитарном со стоянии, однако, “говоря по правде, дела отнюдь не до стигли той жестокой крайно сти, чтобы богадельню для несчастных возможно было счесть превратившеюся в рассадник болезней, более неотвратимых и более прискорбных, нежели те, в отношении которых главное — успеть сколь можно ранее применить наиболее действенное лекарство”10.

Круг замкнулся: все формы неразумия, занявшие в географическом про странстве зла место проказы и удаленные на максимальное расстояние от общества, отныне превращаются в лепру наглядную, выставляющую свои кровоточащие язвы на обозрение толпящихся вокруг людей. Присутствие неразумия ощущается вновь — но теперь оно отмечено в сфере воображаемого знаком болезни, наделяющей его своими тревожными силами.

Таким образом, неразумие сталкивается с болезнью и сближается с ней не в строгих рамках медицинской мысли, а в про странстве фантастического. Задолго до того как впервые была по ставлена проблема причастно сти неразумия к сфере патологии, изоляции в своих собственных пределах и силами своей собственной алхимии смешала ужас перед неразумием с давними неотвязными страхами перед болезнью. Хао с лепры — наследие древнейших времен — еще раз напомнил о себе; и именно эти мощнейшие фантастические темы по служили первоо сновой синтеза мира неразумия и универсума медицины. Изначально они сообщались через фантазмы страха, сливались в адскую смесь “испорченно сти” и “пороков”.

Место, которое предстояло занять безумию в современной культуре, в значительной, быть может решающей, степени было определено тем фактом, что homo medicus вошел в мир изоляции не на правах арбитра, отделяющего преступление от безумия, зло от болезни;

скорее он исполнял роль сторожа, призванного защитить всех о стальных людей от той неясной опасно сти, что про сачивалась сквозь стены изоляторов. Нам до ставляет удовольствие считать, что интерес к участи заключенных про снулся благодаря неподдельному, благородному со страданию, что медицина, сделавшись более внимательной, более честной и сведущей, сумела распознать болезнь там, где прежде видели всего лишь однообразие про ступков, подлежащих наказанию. На самом деле все шло далеко не так мирно и нейтрально. Врач был приставлен к неразумию, приглашен наблюдать за ним только потому, что все испытывали страх. Страх перед непонятными химическими реакциями, бурлившими в стенах изоляторов, страх перед теми силами, которые там рождались, грозя вырваться наружу. Врач явился лишь по сле того, как зло в пределах воображаемого претворило сь в такие свои разновидно сти, как Брожение, Испорченно сть, вредоно сные испарения, разлагающаяся плоть. Возможно сть того, что мы по традиции именуем “прогрессом” на пути к признанию медицинского статуса безумия, в действительно сти была до стигнута лишь через странный возврат к прошлому. Неразделимое смешение нравственной и физической заразы", та символика Нечистоты, которая была столь близка XVIII веку, вновь вызвали в памяти людей образы, во сходящие к глубокой древно сти. Неразумие пришло в соприко сновение с медицинской мыслью не столько благодаря по степенному совершенствованию научного знания, сколько в силу этой реакции воображаемого.

Парадоксальным образом именно оживление древних фантастических тем, примешивавшихся к современным образам болезни, обеспечило позитивизму власть над неразумием — или, вернее, дало ему лишний повод от неразумия обороняться.

Пока нет и речи об упразднении изоляторов; их следует лишь нейтрализовать как вероятную причину невиданного прежде зла. Их нужно обустроить и очистить. Вот где истоки великого реформаторского движения, которое получит развитие во второй половине XVIII в.: потребно сть уничтожить заражение, устранить все испарения и нечистоты, подавив процессы брожения, потребно сть во спрепятствовать тому, чтобы болезнь и зло, отравляя воздух, распро страняли заразу порока в атмо сфере городов. Все места заключения — го спиталь, смирительный дом и пр. — должны быть максимально изолированы, воздух вокруг них должен быть чище — в это время создается целая литература о проветривании го спиталей; в ней намечается медицинская проблематика заражения, но подробно разрабатываются прежде всего вопро сы передачи нравственных свойств12. В 1776 г.

решением Го сударственного совета назначается комиссия, которая должна изучить, “в какой степени поддаются улучшению различные го спитали Франции”. Вскоре Вьелю будет поручено реконструировать одиночные камеры в Сальпетриере. Все начинают мечтать о создании такой больницы, которая, сохраняя все свои о сновные функции, была бы устроена так, чтобы болезнь, влача в ней жалкое существование, не могла распро страняться вовне;

больницы, где неразумие держало сь бы в крепкой узде и превратило сь бы в безопасное для наблюдателя зрелище, где оно, обладая всей силой поучительного примера, не несло бы никакой опасно сти заражения. Короче, это должна быть больница, полно стью соответствующая своей изначальной истине, больница-клетка. Именно о такой “стерильной”, если употребить анахронизм, изоляции мечтает еще в 1789 г. аббат Демонсо, чья брошюра по священа “национальной благотворительно сти”; по его замыслу, она должна стать орудием во спитания — образцово-показательным зрелищем неприглядных по следствий аморализма:

“Сии принудительные богадельни… суть приюты столь же полезные, сколь и необходимые… Вид сих сумрачных мест и содержащихся в них преступников весьма спо собствует предо стережению чрезмерно беспутной молодежи от подобных про ступков, подлежащих справедливому порицанию; таким образом, предусмотрительные отцы и матери семейств должны еще в раннем детстве познакомить чад своих с этими ужасными, отвратительными местами, где преступление заковано в цепи омерзения и стыда, где человек, выродившийся в самой сущно сти своей, лишается, зачастую навсегда, тех прав, какие он приобрел в обществе”13.

Перед нами грезы, в которых мораль в союзе с медициной стремится найти защиту от опасно стей, заключенных, но недо статочно надежно запертых в изоляторах. И в то же время эти же опасно сти неудержимо манят, завораживают воображение и желания людей. Мораль мечтает избавиться от них; однако есть в человеке нечто такое, отчего он мечтает эти опасно сти пережить или, по крайней мере, приблизиться к ним вплотную, снять с себя бремя их фантазмов. Отныне крепо стные стены изоляции внушают ужас — но и становятся неодолимо притягательными. Царящий в них ночной мрак любят населять всевозможными недо ступными наслаждениями; изъеденные порчей лица превращаются в лики сладо страстия; в этих темных углах рождаются формы, соединяющие боль и усладу, повторяющие в себе бредовые сады Иеронима Бо сха. О тайнах, прорвавшихся из замка “120 дней Содома”, уже давно шептались в этих стенах: “Самые гнусные и безмерные преступления свершаются здесь над самою лично стью узника; мы слышим об известных пороках, которым часто вполне открыто и даже публично предаются в общей зале тюрьмы, о пороках, каковые в наше благоприличное время мы не смеем даже назвать. Говорят, что значительное число узников становятся simillimi feminis mores stuprati et constupratores; что они возвращаются ex hos obscaeno sacrario cooperti stupri suis alienisque1*, утратив всякий стыд и готовые совершать преступления любого рода”14. В свою очередь, ЛарошфукоЛианкур упоминает “старух” и “девиц”, которые содержатся в исправительных палатах Сальпетриера и среди которых, от старых к молодым, передаются те же тайны и наслаждения: “Когда по сетили мы Исправительную палату, каковая есть помещение, отведенное в Доме для высшего наказания, здесь содержало сь 47 девиц, в большинстве чрезвычайно юных и не то чтобы по-настоящему виноватых, а скорее совершивших опрометчивые по ступки… И повсюду нам встречало сь то же смешение возрастов, то же возмутительное со седство юных легкомысленных девиц с женщинами, зако сневшими в пороке, которые не могут научить их ничему, кроме искусства самого разнузданного разврата и испорченно сти”15. Подобные призраки еще долго и упорно будут блуждать в запоздалых сумерках XVIII века. На миг безжало стный свет творчества Сада выхватит их из тьмы, поместит в геометрически правильное про странство Желания. Это они вновь явятся в неясном свете дня в “Дворике безумцев” либо в полумраке, окутывающем “Дом Глухого”.

Как похожи на них лица из “Снов”! Целый воображаемый ландшафт всплывает из глубины веков: его выно сит на поверхно сть великий Страх перед изоляцией.

Эпоха классицизма подвергла заключению не только некое абстрактное неразумие, вбиравшее в себя без различия безумцев и либертинов, больных и преступников, но вместе с ним и чудесный запас фантастических образов, спящее царство чудовищ, которые якобы давно сгинули в ночи вместе с извергнувшим их из своего сознания Иеронимом Бо схом.

Можно сказать, что крепо стные стены изоляторов, исполняя в обществе свою сегрегативную и очистительную роль, вместе с тем о существляли и прямо противоположную культурную функцию. На поверхно сти общества они отмечали собой границу между разумом и неразумием, — но в глубине сохраняли при этом такие образы, где разум и неразумие смешивались и переплетались друг с другом. Изоляторы играли роль обширной, долговечной и долго молчавшей памяти; они удерживали в тени ту силу воображаемого, которая, как считало сь, была изгнана навсегда; возведенные новым, классическим порядком, они, вопреки ему и вопреки ходу времен, сохранили в себе запретные фигуры и лики, в конце концов перешедшие в неизменном виде из XVI века в век XIX. Время исчезло, Brocken2* сомкнулась с “Безумной Марго”, а Нуарсёй-с великой легендой маршала де Ре в едином про странстве воображаемого. И это сопротивление воображаемого было вызвано к жизни и обусловлено именно изоляцией.

Однако образы, вырвавшиеся на свободу в конце XVIII века, не вполне тождественны тем, что попытался навсегда изгнать век XVII. В потайных глубинах изоляции вершился труд, благодаря которому они по степенно покинули тот запредельный мир, откуда черпало их Средневековье, а за ним и Возрождение; теперь они по селились в сердце, в желаниях, в воображении людей; они уже не являют взору грубое присутствие бессмыслицы и помешательства, но прорастают странным противоречием в людских вожделениях, соединяющих желание и убийство, жестоко сть и жажду страдания, го сподство и раболепие, о скорбление и унижение. Великий конфликт ко смических сил, перипетии которого в XV– XVI вв. разоблачала Бессмыслица, теперь, в завершающие годы классицизма, сместился, превратившись в ничем не опо средованную диалектику сердца. Садизм — это не про сто имя, обретенное наконец практикой, древней, как сам Эро с; это массовое явление культуры, возникшее именно в конце XVIII в. и воплотившее в себе одно из величайших преобразований сферы воображаемого в Западной Европе; это неразумие, представшее бредом сердца, обезумевшее желание, бессмысленный диалог любви и смерти, предполагающий неограниченную власть вожделения. Садизм появляется в тот самый момент, когда неразумие, более столетия обретавшееся в заточении и обреченное на немоту, вновь выходит на свободу — уже не как одна из фигур мироздания, не как образ, но как дискурс и как желание. И отнюдь не случайно садизм как явление индивидуальное, но сящее имя конкретного человека, зародился именно в изоляции и благодаря изоляции; отнюдь не случайно все творчество Сада подчинено образам Крепо сти, Камеры, Подземелья, Монастыря, Недо ступного о строва, которые служат как бы естественной средой неразумия.

И тем более не случайно, что вся современная творчеству Сада литература фантастики, безумия и ужаса в качестве места действия выбирает главным образом святилища изоляции.

Внезапное преображение, какое претерпела в конце XVIII в. память культуры, внезапно открывшаяся перед ней возможно сть вновь вернуться к привычным образам позднего Средневековья, деформировав их и наделив новым смыслом, — все это было предопределено тем, что фантастическое начало сохранило сь и бдительно ожидало своего часа в тех самых местах, где неразумие лишило сь собственного голо са.

* * * В классическую эпоху сознание безумия и сознание неразумия еще со ставляли единое целое. Опыт неразумия, определявший всю практику изоляции, настолько поглощал сознание безумия, что оно как таковое исчезло или почти исчезло — во всяком случае, двинуло сь вспять, утрачивая едва ли не все свои наиболее специфические черты.

Однако на фоне общих тревожных настроений, которыми была отмечена вторая половина XVIII в., одновременно с ужасом неразумия нарастал и страх перед безумием: две эти навязчивые идеи опирались друг на друга и неуклонно крепли. И в тот самый момент, когда на наших глазах вырываются на свободу силы воображаемого, сопутствующие неразумию, до нас доно сятся все более многочисленные голо са, сетующие на пагубные по следствия безумия. Мы уже знаем, какую тревогу породили “нервные болезни” и возникшее вместе с ними сознание того, что чем более совершенным становится человек, тем он делается слабее16. Чем ближе мы к концу столетия, тем заметнее эта озабоченно сть, тем внушительнее звучат предупреждения. Уже Ролен констатировал, что “в сравнении с временами, когда медицина только зарождалась, болезни эти умножились, стали более опасными, более сложными, более тяжелыми и труднее поддаются излечению”17. Во времена Тиссо это общее впечатление превратило сь в твердую уверенно сть, в своего рода медицинский догмат: раньше нервные болезни “распро странены были гораздо менее, нежели теперь; и на то есть две причины: во-первых, люди тогда вообще были крепче и реже болели;

меньше было болезней любого рода; во-вторых, причины, о собенно спо собствующие возникновению нервных болезней, с некоторого времени стали множиться быстрее, нежели причины болезней вообще, из коих иные, по-видимому, даже и сократились в числе… Осмелюсь сказать, что если прежде то были болезни самые редкие, то ныне именно они встречаются чаще других”18. Вскоре в культуру вернется то сознание, что было столь животрепещущим для XVI в., - сознание непрочно сти, шатко сти разума, который в любую минуту может быть раз и навсегда скомпрометирован безумием. Матте, врач из Женевы, весьма близкий к руссоистской традиции, уведомляет об этой угрозе всех разумных людей:

“Не впадайте в гордыню и самово схваление, люди порядочные и мудрые; пресловутая мудро сть ваша, предмет вашего тщеславия, может поколебаться и исчезнуть в один лишь миг; какое-нибудь нежданное событие, бурное и внезапное волнение души вдруг превратит человека самого разумного и наделенного величайшим умом в буйно помешанного либо в идиота”19. Угроза безумия вновь становится одной из самых насущных проблем столетия.

И однако это сознание обладает совершенно о собой стилистикой. Неотступная угроза неразумия ощущается очень эмоционально и почти целиком вписывается в процесс во скрешения образов воображаемого. Страх перед безумием далеко не так тесно связан с этим наследием прошлого; и если неразумие возвращается как массированное повторение самого себя, во ссоединяясь с самим собой через века, то сознание безумия, напротив, сопровождается известным анализом современной реально сти, благодаря которому оно изначально находит себе место в определенных временных, исторических и социальных границах. Эта разница между сознанием неразумия и сознанием безумия, возникшая в конце XVIII в., по служила первотолчком их по следующего радикального расхождения: опыт неразумия, усилиями Гёльдерлина, Нерваля и Ницше, будет во сходить все выше к истокам времен — и неразумие тем самым превратится в противоток мирового времени par excellence, — но познание безумия, напротив, будет стремиться как можно более четко сориентировать его в том же направлении, в каком происходит развитие природы и истории.

Именно эта дата стала той точкой, в которой время неразумия и время безумия получают разнонаправленные, прямо противоположные векторы: первое будет безусловным возвратом назад, абсолютным погружением в прошлое; второе же, наоборот, будет развиваться в соответствии с исторической хронологией20.

Это новое, темпоральное сознание безумия было обретено не сразу. Потребовало сь выработать целую серию новых понятий; зачастую приходило сь пересматривать многие чрезвычайно древние темы. Медицинская мысль XVII–XVIII вв. охотно признавала наличие почти ничем не опо средованной связи между безумием и мирозданием в целом; так, существовала вера в то, что на человека влияет луна21; общераспро страненным было убеждение, что климат оказывает непо средственное воздействие на природу и качественный характер животных духов, а следовательно, на нервную систему, воображение, страсти и в конечном счете на любые душевные болезни. Принципы этой зависимо сти были не вполне ясны, а результаты ее — неоднозначны. Чейни признает, что влажно сть воздуха, резкие колебания температуры, частые дожди о слабляют нервную систему22. Напротив, Венель полагает, что “холодный воздух, будучи более весомым, более плотным и упругим, сильнее сжимает твердые элементы тела, делает их ткани прочнее, а их действие — более мощным”;

в свою очередь, “теплый воздух более легок, более разрежен и менее упруг, а следственно, менее спо собствует сжатию, и потому твердые элементы, попадая в него, утрачивают свой тонус, гуморы же застаиваются и портятся; по скольку воздух внутри тела не уравновешивается воздухом, окружающим его, жидко сти начинают расширяться, растягивая и распирая со суды, их содержащие, до такой степени, что замедляют и о станавливают их реакции, а иногда даже разрывают свои оболочки”23. Мысль классической эпохи допускала, что безумие вполне может быть результатом воздействия внешней “среды” — или, вернее, стигматом известной взаимо связи человека с мирозданием: подобно тому как до ступ к истине окружающего мира по необходимо сти открывается по сле грехопадения лишь на трудном и зачастую ошибочном пути чувственного во сприятия, так же и обладание разумом зависит от “физического со стояния человеческой машины”24 и от всех механических воздействий, которым она подвергается. Мы наблюдаем как бы естественнонаучный и в то же время теологический вариант старинных ренессансных тем, в которых безумие связывало сь со всем множеством ко смических драм и циклов.

Однако вскоре из этого ощущения глобальной зависимо сти выделится новое, неизвестное до селе понятие: тема родства безумия с чередованием годовых циклов, связи его с константами универсума и с его великим кругозором, по степенно, под действием все нарастающей тревоги, двоится, от нее отпадает новая идея — идея того, что безумие зависит от какого-то одного, отдельного элемента ко смо са. Страх преследует людей все более неотступно; их эмоциональная реакция на безумие становится все более напряженной:

возникает впечатление, что из ко смо са как единого целого, с его стабильной периодично стью, отделяется некий независимый от него элемент — отно сительный, подвижный, спо собный к неуклонному движению вперед либо к по стоянному ускорению и призванный дать отчет в этом непрерывном размножении безумия, в его великой всезаражающей силе. Макроко см, понимаемый как средоточие всех взаимодействующих между собой механизмов мироздания и как общий концепт всех их законов, порождает из себя то, что, забегая вперед и пользуясь терминологией XIX в., можно было бы назвать “средой”.

Конечно, этот концепт еще не утвердился, не получил своего окончательного наименования и конечной завершенно сти. Вернее было бы говорить, вслед за Бюффоном, о “проникающих силах”, которые спо собствуют не только формированию отдельного индивидуума, но и возникновению множества разновидно стей внутри человеческого рода:

силы эти — влияние климата, различия в питании и образе жизни людей25. Это понятие сугубо негативное, “дифференциальное”, появляющееся в XVIII в. для объяснения не столько сходства между организмами и их спо собно сти к адаптации, сколько их различных вариаций и болезней. “Проникающие силы” образуют своего рода изнанку, негатив того, что позднее превратится в позитивное понятие среды.

Для нас парадокс заключается в том, что это понятие складывается как раз в то время, когда человек уже не так сильно стеснен узами социального принуждения, когда он как будто плывет по волнам времени, утратившего свою обязательно сть для него, наконец, когда он больше обычного удаляется от истины и от всего чувственного мира. “Проникающими силами” становятся общество, неспо собное обуздывать человеческие желания, религия, не управляющая больше временем и воображением, цивилизация, не ставящая границ отклонениям мысли и чувств.

1. Безумие и свобода. Долгое время некоторые формы меланхолии считались специфически английскими; для медицины это был непреложный факт26, для литературы — устойчивый мотив. Монтескье противопо ставлял самоубийство древних римлян — по ступок нравственный и политический, результат сознательного, целенаправленного во спитания, — и самоубийство англичан, которое, безусловно, следует рассматривать как болезнь, ибо “когда англичане лишают себя жизни, мы не можем представить себе причину, их на то подвигнувшую; они лишают себя жизни, наслаждаясь всей полнотою счастья”27. Именно здесь проявляется влияние среды; ибо счастье в XVIII в. стояло в одном ряду с природой и разумом, а потому несчастье или, по крайней мере, та сила, что беспричинно лишает человека счастья, должна быть совсем иного порядка. Прежде всего этот иной порядок усматривают в недо статках климата, в его отклонении от природного равновесия и счастливой умеренно сти (умеренные типы климата — это природа; слишком высокие или слишком низкие температуры — это уже среда). Но для объяснения английской болезни одного климата недо статочно; уже Чейни полагает, что истоки нервных болезней кроются в богатстве, изысканной пище, изобилии, которым наслаждаются все англичане, а также в ленивой и праздной жизни, какую ведет наиболее со стоятельная часть общества28. На первый план по степенно выдвигается экономическое и политическое объяснение безумия:

богатство, прогресс, социальные институты предстают его определяющим фактором. В начале XIX в. Шпурцхейм, автор одной из по следних работ, по священных этой проблематике, о существит синтез всех этих аналитических разработок. Безумие, которое в Англии “встречается чаще, чем где бы то ни было”, - не что иное, как расплата за царящую в стране свободу и всеобщее богатство. Свобода совести заключает в себе гораздо больше опасно стей, нежели авторитарная и деспотическая власть. “Религиозные чувства… выражаются без всяких ограничений; любому человеку позволительно проповедовать всем, кто пожелает его слушать”, и по скольку людям приходится выслушивать столь разные мнения, “умы их мучительно стараются обрести истину”; таким образом, свобода совести связана с опасно стью нерешительно сти, беспокойного, неспо собного со средоточиться внимания, душевных колебаний. Кроме того, она таит в себе опасно сть ссор, бурных проявлений страстей; ум человека с упорством и ожесточением отстаивает избранную им точку зрения: “Всякая вещь на свете встречает противодействие, а противодействие пробуждает чувства; в религии, в политике, в науке и во всем о стальном всякий человек волен создать свою партию; но ему следует приготовиться к тому, что он встретит противодействие”. Подобная свобода тем более не позволяет подчинить себе ход событий:

они предо ставлены своему неверному течению, и го сударство отдает каждого отдельного человека на волю его взлетов и падений: “Англичане — нация торговая; ум, неизменно поглощенный спекуляциями, по стоянно волнуем страхом и надеждой. Эгоизм — душа торговли — легко поддается зависти и призывает на помощь себе иные человеческие свойства”. К тому же свобода такого рода весьма далека от настоящей, естественной свободы: отовсюду ее ограничивают и теснят обязанно сти, противодействующие самым законным человеческим желаниям; это свобода корыстных интересов, коалиций, финансовых комбинаций, но не самого человека, не свобода умов и сердец. По скольку дело идет о деньгах, родственники здесь выступают большими тиранами, большими, чем где бы то ни было: выйти замуж могут только богатые девушки, “прочие же принуждены искать иных спо собов удовлетворить свои желания — спо собов, разрушающих тело и искажающих проявления души. По той же причине процветает здесь вольнодумство, а вольнодумство предрасполагает к безумию”29. Таким образом, свобода торговли предстает стихией, в которой мнению людей не суждено возвыситься до истины, где все непо средственное обязательно сталкивается с противодействием, где время ускользает от закономерного чередования годовых циклов, где человек, стесненный законами выгоды, оторван от всех своих желаний. Короче говоря, свобода не только не дает человеку власти над самим собой, но по степенно и неуклонно все дальше уводит его от его сущно сти и от его мира; она завораживает его в абсолютной внеположно сти других людей и денег и в необратимой внутренней замкнуто сти страсти и нео существленного желания. Свобода коммерции — это “среда”, пролегающая между человеком и тем счастливым миром, где он мог бы узнать себя, между человеком и природой, где он мог бы обрести свою истину; и именно поэтому “среда” является определяющим элементом безумия. Шпурцхеим пишет свой труд в эпоху упрочения Священного союза и реставрации авторитарных монархий — в это время все грехи безумного мира можно легко отнести на счет либерализма: “Сколь странно видеть, что личная свобода человека, каковая есть величайшее из его желаний, также имеет свои недо статки”30. Однако для нас анализ подобного рода важен прежде всего не в силу содержащейся в нем критики свободы, а благодаря использованию понятия, которым Шпурцхейм обозначает неестественную, не-природную среду, где обретают почву, ширятся и множатся психологические и физиологические механизмы безумия.

2. Безумие, религия и время. Религиозные убеждения — это предпо сылка для возникновения, так сказать, ландшафта воображаемого, иллюзорной среды, благоприятствующей любым галлюцинациям и любым формам бреда. Врачи издавна предо стерегали от по следствий излишне сурового благочестия, слишком пламенной веры.

Слишком строгая мораль, слишком сильная озабоченно сть спасением души и загробной жизнью — одного этого часто бывает до статочно для того, чтобы впасть в меланхолию. В “Энциклопедии” конечно же есть упоминания подобных случаев: “Слишком сильные впечатления, что внушают некоторые чересчур усердные проповедники, чрезмерный страх, какой вызывают они, описывая кары, которыми религия наша грозит нарушителям закона ее, производят в нестойких умах удивительные потрясения. В го спитале в Монтелимаре содержало сь множество женщин, страдающих манией и меланхолией вследствие того, что в городе этом обо сновалась миссия; нео смотрительно нарисованные перед их взором чудовищные картины до ставляли им беспрестанные терзания; они неспо собны были говорить ни о чем, кроме отчаяния, отмщения, наказания и т. п., а одна из них наотрез отказывалась принимать любые лекарства, воображая, будто находится в аду и ничто не в силах утишить якобы снедавший ее огонь”31. Пинель был одним из по следователей этих про свещенных врачей: он запрещает давать “меланхоликам от благочестия”32 религиозные книги и даже рекомендует сажать в тюрьму тех “праведниц, каковые почитают себя боговдохновенными и по стоянно пытаются и других обратить в свою веру”33. Однако здесь мы пока еще имеем дело не столько с позитивным анализом, сколько с критикой:

религиозный предмет или тема наделяется бредовым либо галлюцинаторным характером и потому подозревается в том, что вызывает бред или галлюцинацию. Пинель описывает случай одной недавно излечившейся сумасшедшей, которая “благодаря какой-то душеспасительной книге… вспомнила, что у каждого человека есть ангел-хранитель; уже на следующую ночь ей представило сь, будто она окружена ангельскими хорами и слышит небесную музыку; она утверждала, что ей были откровения”34. Религия здесь пока еще рассматривается как стихия, передающая заблуждение. Однако даже до Пинеля встречались исследования, причем но сившие гораздо более строгий исторический характер, где религия представала средой удовлетворения либо подавления страстей. Один немецкий автор вспоминал в 1781 г. о тех счастливых и далеких временах, когда священники наделялись абсолютной властью: праздно сти тогда не было и в помине, всякая минута была отмечена “совершением обрядов, религиозными службами, паломничествами, по сещениями бедняков и больных, календарными праздниками”. Тем самым время было всецело подчинено некоему упорядоченному, организованному счастью, не о ставлявшему до суга для пустых страстей, для отвращения к жизни, для скуки. Человек чувствовал себя грешным? Его подвергали реальному, зачастую физическому наказанию, которое занимало его ум и давало уверенно сть в том, что ошибка исправлена. Когда же исповеднику попадались те “кающиеся ипохондрики, что слишком часто ходят к исповеди”, он налагал на них в качестве покаяния какую-либо суровую кару, которая “разжижала их чрезмерно загустевшую кровь”, либо отправлял их в длительное паломничество: “Смена воздуха, долгий путь, удаление от дома и от тех предметов, какие вызывали в них раздражение, общество других паломников, неспешное, энергическое движение, которому они предавались, передвигаясь пешком, оказывали на них воздействие более сильное, нежели те путешествия со всеми удобствами… какие в наши дни заняли место паломничества”. Наконец, сама свято сть фигуры пастыря придавала любому из этих предписаний абсолютную ценно сть — никому и в голову не могло прийти не исполнить их; “больные же обыкновенно отказывают в подобном отношении врачу из-за своего капризного нрава”35. Для Мёзена религия есть опо средующее начало между человеком и про ступком, между человеком и наказанием: принимая форму авторитарного синтеза, она реально уничтожает про ступок тем, что о существляет наказание;

если же, напротив, ее власть смягчается и о слабевает, а сама она существует в идеальных формах — как угрызения совести, духовное умерщвление плоти, — то она ведет прямиком к безумию; только плотно сть и насыщенно сть религиозной среды позволяет человеку избежать отчуждения и сумасшествия в безграничном, несоразмерном про ступку бреду.

Религия, взятая во всей полноте своих обрядов и требований, лишает человека его бесполезных, праздных страстей, предшествующих греху, и пустого, тщетного самобичевания по сле того, как грех совершен; она организует всю его жизнь вокруг данного, свершающего ся мгновения. Такая религия древних, блаженных времен есть по стоянное празднество настоящего. Но в Новое время, став более идеальной, она окружает настоящее как бы ореолом времени, некоей пустой средой, средой праздно сти и угрызений совести, где сердце человека отдано во власть снедающей его тревоги, где время, сделавшись игрушкой страстей, исполняется беспечно сти или бесконечно идет по кругу, где в конечном счете безумие обретает свободу и являет себя во всей полноте.

3. Безумие, цивилизация и чувствительность. Цивилизация как таковая представляет собой среду, благоприятную для развития безумия. С одной стороны, прогресс в науках рассеивает прежние заблуждения, но с другой — приводит к повальному увлечению и даже к маниакальной одержимо сти учеными штудиями: кабинетная жизнь, абстрактные, спекулятивные теории, по стоянное умственное возбуждение при отсутствии телесных упражнений могут приводить к самым тяжким и пагубным по следствиям. Как объясняет Тиссо, в человеческом теле первыми укрепляются и отвердевают те части, которые чаще всего заняты нелегким трудом; у рабочих твердеют мускулы и фибры рук, придавая им физическую силу и крепкое здоровье, не покидающее их вплоть до самого преклонного возраста; “у людей же пишущих отвердевает мозг; часто они становятся неспо собны связать свои мысли” и по степенно впадают в слабоумие36. Чем сложнее и отвлеченнее наука, тем большую угрозу безумия она в себе заключает. Познание, не слишком далеко ушедшее от самого непо средственного чувственного во сприятия и требующее лишь небольших усилий со стороны рассудка и органов мозга, не вызывает, согласно Прессавену, ничего, кроме своеобразного физиологического блаженства: “Науки, коих предмет легко во спринимается нашими чувствами и которые представляют душе зрелище приятных и гармонически согласных отношений между вещами… задают человеческому организму деятельно сть легкую и оказывающую благотворное влияние на все его функции”. Напротив, познание, излишне очищенное от чувственно во спринимаемых отношений, излишне свободное от всего непо средственного, вызывает напряжение только в мозге и выводит все тело из равновесия: науки “о вещах, отношения между коими улавливаются с трудом, ибо почти не поддаются во сприятию со стороны наших чувств или же слишком множественны и заставляют нас прилагать чрезвычайное усердие для разыскания их, до ставляют душе упражнение, необычайно утомительное для внутреннего чувства, по причине слишком длительного напряжения сего органа”37. Тем самым познание образует вокруг всего чувственно во спринимаемого среду абстрактных отношений, где человеку грозит утрата того физического счастья, которым сопровождаются его нормальные отношения с внешним миром. Конечно, таким образом накапливаются знания, но растет и расплата за них. Верно ли, что ученых стало больше?

Неизвестно; но в одном, по крайней мере, сомневаться не приходится: “больше стало людей, страдающих недугами ученых”38. Среда познания растет быстрее самих познаний.

Но не только наука отрывает человека от чувственно во спринимаемого мира; это делает и сама чувствительно сть — не та, что направляется ходом природы, а та, что рабски подчинена всевозможным обычаям и требованиям общественной жизни. Для современного мужчины и в еще большей степени для современной женщины день превратился в ночь, а ночь — в день: “Минута, когда наши парижские дамы поднимаются с по стели, весьма далеко отстоит от той, что указана нам природой; прекраснейшие утренние часы уже истекли; самый чистый воздух исчез, никому не принеся пользы. Зловонные, болезнетворные испарения, притягиваемые солнечным теплом, уже поднимаются в атмо сфере; именно в этот час красавица предпочитает вставать ото сна”39. То же расстройство чувств продолжается в театре: здесь получают подкрепление любые иллюзии, искусно разжигаются суетные страсти и самые пагубные движения души; женщины отличаются о собой любовью к спектаклям, “каковые приводят их в пламенное исступление”; их душа “испытывает потрясение столь сильное, что производит известное волнение в нервах, на самом деле мимолетное, но обыкновенно весьма серьезное по своим по следствиям; они на миг лишаются чувств, они проливают слезы на представлениях наших современных трагедий, и это лишь ничтожнейшие из тех бед, каковые могут отсюда во спо следовать”40. Еще более искусственную, еще более пагубную для расстроенной чувствительно сти среду образуют романы; само правдоподобие, которого стремятся до стичь современные писатели, само искусство, с каким они подражают истине, делает еще более притягательными бурные и опасные чувства, которые они хотят пробудить в своих читательницах: “В первые столетия существования французской учтиво сти и галантно сти женский ум был менее изощрен и довольствовался событиями и происшествиями столь же чудесными, сколь и невероятными;

теперь же дамы желают видеть перед собой события правдоподобные, но чувства столь диковинные, что собственные их ощущения приходят от этого в полнейшее смятение и расстройство; затем они пытаются воплотить во всем, что их окружает, пленившие их чудеса; но все кажется им бесчувственным и безжизненным, ибо они стремятся найти то, чего не бывает в природе”41. Роман — это среда, где любые чувства подвергаются извращению; он отрывает душу от всего непо средственного и естественного, что есть в чувственно во спринимаемом мире, и увлекает ее в мир воображаемых чувств, тем более неистовых, чем менее они реальны и чем менее согласны с кроткими законами природы:

“Столь великое множество авторов производит на свет целые толпы читателей, а продолжительное чтение вызывает все возможные нервные болезни; быть может, среди причин, что подорвали за по следнее столетие здоровье женщин, главная со стояла в бесконечном умножении числа романов… Девочка, которая десяти лет от роду читает, вместо того чтобы резвиться, в двадцать лет превратится не в добрую кормилицу, а в истеричку”42.

Сознание безумия и его нарастающей угрозы, сформировавшееся в XVIII в., по степенно обрастает целым множеством новых, хотя и разрозненных пока понятий. Сливаясь с общей картиной неразумия, в рамках которого оно оказало сь в XVII в., безумие таило в себе смутные нравственные истоки и смутный нравственный смысл; втайне оно было сродни провинно сти, греху, — и животное начало, непо средственную близо сть которого ощущали в нем все без исключения, парадоксальным образом не снимало с него вины. Во второй половине XVIII в. в нем будут распознавать уже не те черты, что приближают человека к незапамятным временам грехопадения или к неистребимому животному началу; напротив, оно располагается в пределах того расстояния, с которого человек взирает на самого себя, на свой мир, на всю явленную ему непо средственно сть природы; безумие становится возможным в той среде, где искажаются все отношения человека с чувственным миром, со временем, с Другим;

возможно сть его определяется теми о собенно стями жизни и становления человека, в которых проявляется его разрыв с непо средственно данным. Теперь оно принадлежит не природе и не человеческой греховно сти; оно выходит на новый уровень, где начинается уже предчувствие истории и где, слитые в смутном изначальном родстве, формируются и медицинское понятие “сумасшествия”, и фило софское понятие “отчуждения” — две фигуры, в которых человек в равной мере искажает свою истину, но которые в XIX в., по сле Гегеля, очень быстро утратят по следние черты сходства между собой.

* * * По-видимому, этот спо соб во сприятия безумия — через строго определенное действие “проникающих сил”, - сыграл в истории современного безумия решающую роль: столь же решающую, как и театральное о свобождение Пинелем узников Бисетра.

Удивительно, но и очень важно прежде всего то, что это понятие на данной, еще ранней стадии своей разработки приобретает негативное значение. В упомянутых нами трудах “проникающие силы” обозначают отнюдь не естественное, природное окружение живого существа; это и не средоточие взаимных влияний, адаптации или со-отнесенно стей; это даже не про странство, где человеку дано устанавливать и развивать собственные нормы жизни.

Если выделить те значения, которыми мысль XVIII в. наделяла эти силы, то окажется, что в совокупно сти они образуют ту часть космоса, что противоположна природе43. Среда резко нарушает ход времени с его чередованием времен года, сменой дня и ночи; она искажает чувственный мир и его мирные отзвуки в человеке, заставляя чувства вибрировать лишь в согласии с чрезмерно возбужденным воображением; она лишает человека возможно сти удовлетворять свои непо средственные желания, подчиняет его законам корысти и выгоды, мешающим ему услышать голо с этих желаний. Среда начинается в человеке там, где умирает природа. Уже Руссо описывал ко смическую катастрофу затонувших континентов как конец природы и торжество человеческой среды44. Среда — это не позитивно сть природы, явленной всем живущим на земле; напротив, это тот негативный элемент, по средством которого природа во всей ее полноте изгоняется из человека; и место ее в образовавшейся пустоте, в этой не-природе, занимает нечто иное — иллюзорный, целиком искусственный мир, в котором заявляет о себе противоприродное.

И именно здесь безумие обнаруживает все свои возможно сти. В XVII в. возможно сть безумия открывалась в утрате истины; она была всецело негативной и затрагивала лишь ту спо собно сть человека не поддаваться сновидению и рассеянно сти ума, которая со ставляет принадлежно сть не природы, а свободы. В XVIII в. возможно сть безумия стала отождествляться с устройством окружающей человека среды; безумие есть утраченная природа, сбившийся с пути чувственный мир, заблуждающееся желание, лишенное своих естественных мер время; это непо средственно сть, затерянная в бесконечном опо средовании.

Природа же, напротив, есть полное изгнание безумия, счастливый возврат экзистенции к своей ближайшей истине: “Итак, женщины любезные и чувствительные, — пишет Бошен, — бегите отныне тех опасно стей, которые подстерегают вас в ложных удовольствиях, бурных страстях, бездействии и расслабленно сти; сопровождайте юных супругов ваших в поездках в деревню и в путешествиях; бегайте с ними взапуски по мягкой, пестрящей цветами траве;

возвращайтесь в Париж, дабы преподать подругам пример упражнений и трудов, подобающих вашему полу; любите, а главное, во спитывайте детей ваших, и вы поймете, насколько удовольствие это прево сходит любое другое, ибо это счастье, уготованное вам природой; если жизнь ваша будет чиста, вы долго не со старитесь”45.

Таким образом, среда играет роль, симметричную — прямо противоположную — той, какая принадлежала в свое время животному началу. Прежде в глухом присутствии зверя всегда была некая точка, где оно могло ворваться в человека яро стью безумия; самая глубинная, конечная точка существования в природе была одновременно и точкой исступленной противоприродно сти — и тем самым природа человека становилась отно сительно себя самой ничем не опо средованной противоприродой. В конце XVIII в.

мирное и безмятежное животное начало целиком принадлежит счастливой природе; и только в тот момент, когда человек, отрываясь от неопо средованной жизни животного, формирует вокруг себя среду, он открывает для себя возможно сть существования всего противоестественного и по собственной воле подвергает себя опасно сти безумия. Животное не может быть безумным — во всяком случае, собственно животное начало в нем не может выступать но сителем безумия^. А потому нет ничего удивительного в том, что именно безыскусственные люди менее всех предрасположены к безумию: “Со словие землепашцев весьма прево сходит в этом отношении ту часть народа, выходцами из коей являются ремесленники, — и, однако ж, к несчастью, стоит гораздо ниже, нежели прежде, в те давние времена, когда и не существовало никого, кроме землепашцев; доныне встречаются еще дикие племена, где не ведают почти никаких болезней и люди умирают лишь от несчастных случаев и от дряхло сти”. Даже в начале XIX в. мы встретим ссылки на американца Раша, который утверждал, что “не обнаружил среди индейцев ни одного случая слабоумия и крайне мало случаев мании и меланхолии”47, а также на свидетельство Гумбольдта, никогда не слыхавшего упоминаний “хотя бы об одном сумасшедшем среди дикарей-индейцев Южной Америки”48. Безумие стало возможным по стольку, по скольку среда подавила в человеке все, что делало его причастным животному существованию49.

Отсюда возникает связь безумия с известными формами становления человека. До тех пор пока оно переживало сь как ко смическая угроза или как близкое со седство животного начала, оно дремало совсем рядом с человеком, вокруг него либо же в ночи его сердца;

присутствие его было неподвижным и по стоянным, но его циклы оказывались всего лишь возвратом назад, а бурные выплески — про сто новым явлением старых образов. Теперь же безумие обретает точку отсчета во времени — пусть даже это следует понимать в мифологическом смысле: оно обретает линейный вектор движения, обозначающий его бесконечное нарастание. По мере того как среда, сложившаяся вокруг человека и благодаря человеку, становится все более плотной и непрозрачной, растет и опасно сть безумия. Его угроза распределяется во времени, и время утрачивает свою завершенно сть, становится временем умножения и бесконечного ро ста. Тем самым безумие превращается в изнанку прогресса: цивилизация, увеличивая число опо средующих элементов, всякий раз дает человеку лишний шанс сойти с ума. Матте, писавший в эпоху Реставрации, как бы подводит итог общему ощущению человека XVIII в.: “Все горести и беды общественного человека и все его бесчисленные наслаждения, его возвышенные мысли и скотская грубо сть — все это рождено самой его безупречной природой, его спо собно стью к само совершенствованию и чрезвычайным развитием физических и нравственных дарований. Великое множество потребно стей, желаний, страстей, одолевающих человека, — вот результат цивилизации, в которой коренятся все пороки и добродетели, зло и добро. Прямо из лона усладительной ро скоши городов возно сятся к небу стенания нищеты, вопли отчаяния и яро сти. Бисетр и Бедлам суть подтверждения этой истины”50. Конечно, вся эта элементарная диалектика добра и зла, прогресса и упадка, разума и неразумия была близка и привычна для XVIII века.

Однако в истории безумия ей суждено было сыграть решающую роль: именно благодаря ей радикально сместилась та временная перспектива, в которой по традиции во спринимало сь безумие; благодаря ей оно включило сь в бесконечное течение времени с его неподвижной точкой отсчета и недо стижимым, все удаляющимся концом; благодаря ей оно получило выход в необратимую длительно сть, разорвало свои ко смические циклы и о свободило сь от завораживающего влияния прошлых грехов; именно она возвещала грядущее нашествие безумия — не в форме апокалипти-ческого торжества Бессмыслицы, как в XV в., а в форме по стоянно развивающейся, прогрессирующей, злокачественной, не знающей какой-либо конечной, завершающей фигуры и обретающей молодо сть и обновление в самом старении мира. Перед самой революцией было изобретено одно из величайших наваждений XIX в.;

тогда же оно получило имя — его назвали “вырождением”.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 15 |

Похожие работы:

«Руководство администратора Версия 4.3.1 Руководство администратора SecurOS (AG-Ru, сборка от 30 августа 2007 г.). c Copyright ISS Technology 2005–2007 Отпечатано в России. ISS Technology оставляет за собой право вносить изменения как в данное Руководство, так и в описываемый продукт. Изменения могут вн...»

«Избирательное право Российской Федерации Под редакцией кандидата юридических наук, доцента И. В. Захарова, доктора юридических наук, профессора А. Н. Кокотова Учебник Допущено Учебно-методическим советом по образованию в области юриспруде...»

«МЕТОДИЧЕСКОЕ ПОСОБИЕ Правовые основы деятельности спортивных организаций города Москвы МОСКВА, 2008 Изготовлено по государственному заказу Департамента физической культуры и спорта города Москвы. Использование материалов целиком или частично допускается только с письменного разрешения Департамента физической...»

«Версия справочного руководства 2 2 Содержание Содержание Служба Remote Assist Vertu Concierge Live Техника безопасности Главный экран Введение главном экране Обзор Клавиша меню и программные Справка и поддержка клавиши Использование руководства по Часы эксплуатации в телефоне.8 Использование кале...»

«Глеб Анатольевич Скороходов Три влечения Клавдии Шульженко Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=16898874 Скороходов Г. А. Три влечения Клавдии Шульженко.: Алгоритм; Москва; 2007 IS...»

«КВ ТРАНСИВЕР DX-SR8 руководство по эксплуатации Спасибо, что приобрели трансивер ALINCO. Чтобы достичь максимальной производительности трансивера, внимательно прочитайте инструкцию по эксплуатаци...»

«СУМГАИТСКАЯ ТРАГЕДИЯ В СВИДЕТЕЛЬСТВАХ ОЧЕВИДЦЕВ Книга вторая Ереван ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ ".Правосудие „не заметило” всего-навсего главного: сумгаитские погромы – не стихия разбушевавшихся „хулиганствующих эл...»

«Институт Государственного управления, Главный редактор д.э.н., профессор К.А. Кирсанов тел. для справок: +7 (925) 853-04-57 (с 1100 – до 1800) права и инновационных технологий (ИГУПИТ) Опубликовать статью в журнале http://publ.naukovedenie.ru Инте...»

«Демин Алексей Александрович ДОГОВОР И ДОГОВОРНОЕ РЕГУЛИРОВАНИЕ В ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Специальность 12.00.03 – гражданское право, предпринимательское право, семейное право, международное частное прав...»

«I 111 ~.• I\I \ 11111.'. 1 1, 1j' • \1 ••,.;1 •••, 1 : '11,1 '1'.1' \I',.,';! 1,'I,'фl'lI,11,11 111,'11.•.,' ~III'II I11 '''11,11'/11 /.1111111,1111 '10:;11:11 '111111.1111 Руководителю \. торгового предпрюIТИЯ (по списку) 1~ Н,I.~'., Управляющей компании торгового центра (по...»

«Вестник ТвГУ. Серия Право. 2012. Выпуск 32. С. 271 – 284. Вестник ТвГУ. Серия Право. 2012. Выпуск 32 УДК [346.22+261.7]“18/19” ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ У XIXИ В НАЧАЛЕ XX ВЕКОВ И.С. Полищук1, Г.С. Сергеев2 вГ Общественная организация "Русские ученые социалистической ориентации" ФГБОУ ВПО "Тверской государственный унив...»

«Чваш Республики Чувашская Республика Врнар районн Администрация администраций Вурнарского района ПОСТАНОВЛЕНИЕ ЙЫШНУ 30 декабря 2011 г. № 870 № п. Вурнары Врнар поселок Об утверждении административного реглам...»

«Сергей Леонидович Доренко Россия, подъем! Бунт Расстриги Серия "Русский путь" Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=11656675 Россия, подъем! Бунт Расстриги / Сергей Доренко: Э; Москва ; 2015...»

«Иванов Александр Борисович ФИРМЕННОЕ НАИМЕНОВАНИЕ КАК СРЕДСТВО ИНДИВИДУАЛИЗАЦИИ СУБЪЕКТОВ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Специальность 12.00.03 гражданское право; предпринимательское право; семейное право; международное частное право Диссертация на соис...»

«Аннотация рабочей программы дисциплины ОПП.Б3 "Конституционное право" Направление подготовки: 030900.62 "Юриспруденция"1. Цели и задачи дисциплины: Дисциплина "Конституционное право" входит в цикл профессиональных дисциплин по направлению Юриспруденция. Конституционн...»

«РАЗВИТИЕ КОНСТИТУЦИОННОГО ПРАВОСУДИЯ КАК ОТРАЖЕНИЕ ПРОЦЕССА СТАНОВЛЕНИЯ ПРАВОВОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ Г.А. Василевич, доктор юридических наук, профессор, заслуженный юрист Республики Беларусь, Белорусский государственный университет Роль права, и прежде всего конституционного, как политико-правовой категории, в сов...»

«УДК 340 Джафарова Афгана Алигусейновна адъюнкт кафедры уголовного права Уфимского юридического института МВД России emil55576@mail.ru Dzhafarova Avhana Aliguseynovna graduated сriminal law сhair in a military academy the Ministry of Int...»

«Департамент консультирования по налогообложению и праву 30 мая 2017 года Legislative Tracking Be in the know "Делойт" объявляет о запуске Опубликован доработанный текст поправок к законопроекту, направленному на ограничение юридического бота льготного налогообложения имущества, полученного...»

«Елена А. Кожева Выбор породы собаки Серия "Не будь чайником" Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=6982351 Кожева Е. А. Выбор породы собаки. : БХВ-Петербург; С.Петер...»

«Пояснительная записка к проекту Закона города Севастополя "О бюджете Территориального фонда обязательного медицинского страхования города Севастополя на 2016 год" Цель принятия нормативно правового акта 1. Проект Закона города Севастополя "О бюдже...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Московский государственный юридический университет имени О.Е. Кутафина (МГЮА)" Университе...»

«ФЕДОР АНГЕЛИ ГАГАУЗСКАЯ АВТОНОМИЯ. ЛЮДИ И ФАКТЫ (1989-2005 гг.) Кишинев, 2006 г.   СССР на пороге распада Автономия в переводе с греческого языка означает сам (autos) и закон (nomos). В политическом и правовом значении это форма самоуправления части террит...»

«ЗАКУПКА № 0214 070201 ДОКУМЕНТАЦИЯ О ПРОВЕДЕНИИ ЗАПРОСА ПРЕДЛОЖЕНИЙ Открытый запрос предложений в электронной форме на право заключения договора оказания услуг по обучению иностранным языкам Москва, 2015 г. Содержание РАЗДЕЛ I ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ 1. Термины и определения 2. Общие сведения о запросе...»

«Рассмотрено педагогическим советом Утверждено приказом № 10 от 15.01.2016г. Протокол № 3от 11.01.2016г Директор Р.В. Махмудова Согласовано с Управляющим Советом. Протокол № _2_ от 12.01.2016г. Председатель _ Г.В.Мустафина Положение об организации пропускного и внутриобъектового режима МБОУ "Башкирский лиц...»

«ЗАКОН ТУРКМЕНИСТАНА о товарных знаках, знаках обслуживания и наименованиях мест происхождения товаров Настоящим Законом регулируются отношения, возникающие в связи с правовой охраной и использованием товарных знаков, знаков обслуживания и наименований...»










 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.