WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |

«Annotation Книга известного французского фило софа Мишеля Фуко (1926–1984) по священа во сприятию феномена безумия в ...»

-- [ Страница 6 ] --

Тупость присуща всем людям, у которых “недо стает воображения, равно как и памяти и спо собно сти суждения”. Сочинение Виллизия оттого и имело важное значение для определения различных болезней ума, что он о ставался в пределах именно этих о сновных категорий. Виллизий не структурирует по-новому про странство нозографии; он выявляет присутствующие в нем формы, которые по степенно сами группируются по-новому, стремясь до стичь единообразия и почти слиться воедино — силой образного сравнения; тем самым он вплотную подходит к понятию маниакально-меланхолического со стояния: “Два недуга этих столь близки, что зачастую превращаются друг в друга, и один из них приводит к другому… Часто две эти болезни чередуются и сменяют друг друга, подобно дыму и пламени”43. В других случаях Виллизий различает заболевания, которые до него не были разделены более или менее четкой границей. Проводимые им разграничения но сят скорее практический, чем концептуальный характер; это отно сительные и градуальные членения единого понятия, сохраняющего о сновополагающую самотождественно сть. Так по ступает он, к примеру, с обширной группой больных, пораженных тупоумием. Сначала идут те, кто неспо собен получить образование и овладеть каким-нибудь свободным искусством, но до статочно ловок, чтобы обучиться искусствам механическим; за ними — те, кто спо собен, самое большее, сделаться землепашцем; следом — те, кто может всего лишь выжить и приобрести необходимые для этого навыки; что же касается тех, кто стоит в по следнем ряду, то они едва понимают что бы то ни было и действуют почти бессознательно44. Эффективно сть работы Виллизия обусловлена не тем, что он устанавливает новые классы болезней, а тем, что он обращается к старинным, традиционным их семействам, где больше всего образов и легко устанавливаемых лиц.

Коломбье и Дубле выпускают в свет свою инструкцию в 1785 г., более чем столетие спустя по сле смерти Виллизия. За это время воздвиглись новые и обширные нозологические системы. Однако создается впечатление, что все эти монументальные по строения не о ставили по себе ровно ничего. Дубле адресуется к врачам и к управляющим приютами для душевнобльных; его цель — дать им советы отно сительно диагно стики и терапии этих болезней. Ему известна только одна их классификация — та, что имела хождение еще во времена Виллизия: бешенство, всегда сопровождающееся во спалением и горячкой; мания, при которой буйное помешательство не является признаком поражения мозга; меланхолия, отличающаяся от мании в двух отношениях: “Отличие первое в том, что бред меланхолика со средоточен на одном объекте, именуемом “меланхолический пункт помешательства”;

второе — в том, что бред меланхолика… всегда мирный”. К этому прибавляется слабоумие, соответствующее тупо сти у Виллизия и включающее в себя все формы о слабления человеческих спо собно стей. Немного позже Жироди, со ставляя рапорт о Шаран-тоне, запрошенный министром внутренних дел, различает в списке болезней случаи меланхолии, мании и слабоумия; единственно существенные отклонения от традиции со стоят в том, что выделены также случаи ипохондрии, весьма малочисленные (всего 8 на 476 больных), и идиотизма, который в начале XIX в. стали отличать от слабоумия. Хазлам в своих “Наблюдениях и замечаниях касательно безумия” вовсе не берет в расчет неизлечимо больных, т. е. слабоумных и идиотов; тем самым безумие у него сохраняет лишь два своих образа: манию и меланхолию.





Как мы видим, несмотря на все попытки расширить и изменить границы нозологии, предпринимавшиеся в XVIII в., границы эти о ставались на удивление незыблемыми. Когда настанет эпоха великих психиатрических обобщений и систем безумия, ничто не помешает использовать в них всё те же сохраненные традицией о сновные виды неразумия: Пинель числит среди форм безумия меланхолию, манию, слабоумие и идиотизм, добавляя к ним лишь ипохондрию, сомнамбулизм и гидрофобию45; Эскироль добавляет к традиционному ряду — мания, слабоумие, меланхолия и имбецильно сть — только одно новое семейство:

мономанию46. Издавна обрисованные и распознанные лики безумия о стались прежними, и новые нозологические по строения никак не затронули их; изначальная устойчиво сть их характеристик не по страдала в результате разделения безумия на почти растительные виды.

На протяжении всей классической эпохи мир безумия не изменяет своих границ. XIX столетию суждено будет открыть общий паралич, отделить неврозы от психозов, создать теорию паранойи и ранней деменции; XX столетие определит признаки шизофрении. Но это терпеливое, кропотливое наблюдение было неведомо в XVII и XVIII вв. Классическая эпоха различала перетекающие друг в друга семейства болезней, словно семейства растений в ботаническом саду; но эти понятия нисколько не поколебали того о сновательного квазиперцептивного опыта безумия, который сложился и существовал помимо них.

Медицинская мысль безмятежно покоилась на тех формах, что, не меняясь, продолжали жить своей безмолвной жизнью. Иерархическая и упорядоченная природа, изображаемая создателями классификаций, была вторичной по отношению к этим о сновным формам безумия.

Для верно сти еще раз перечислим их: ведь смысл, каким они наделялись в классическую эпоху, может ускользнуть от нас, заслоненный словами, которыми мы пользуемся до сих пор.

Опорой и вехами для нас могут служить статьи из “Энциклопедии” — по стольку, по скольку они являются плодом коллективного творчества.

— Мания (в отличие от бешенства, т. е. бреда, сопровождающего ся горячкой) представляет собой бред без горячки — во всяком случае, в качестве о сновного признака; к ней отно сятся “все продолжительные болезни, при которых больные не только ведут неразумные речи, но и почти ничего вокруг себя не замечают и совершают по ступки немотивированные, необычные и нелепые либо кажущиеся таковыми”.

— Меланхолия также один из видов бреда, но это “бред о собый, со средоточенный на одном или двух определенных предметах и, в противоположно сть мании и бешенству, не сопровождающийся ни горячкой, ни буйным помешательством. Бред этот сопряжен чаще всего с непреодолимой грустью, мрачным настроением, мизантропией и выраженной склонно стью к одиночеству”.

— Слабоумие во всем противоположно мании и меланхолии; эти две болезни суть не что иное, как “расстройства памяти и спо собно сти понимания”, тогда как слабоумие, напротив, есть в строгом смысле “паралич ума”, или “утрата спо собно сти к рассуждению”; фибры мозга неспо собны во спринимать впечатления внешнего мира, и животные духи не в силах привести их в движение. Д'Омон, автор соответствующей статьи, выделяет дополнительно такую менее выраженную степень слабоумия, как “самодовольная ограниченно сть”, т. е.

про стое о слабление понимания и памяти.

Итак, мы видим, что в медицине классической эпохи складывается и сохраняется в неизменно сти, за исключением отдельных деталей, ряд о сновополагающих образовкатегорий, по-своему более устойчивых, чем система нозографических понятий, — быть может, потому, что категории эти не столько по стигались разумом, сколько переживались на опыте, и давно уже существовали в мире воображаемого и в царстве грезы: бешенство и горячечный жар; мания и доходящее до буйства возбуждение; меланхолия и глухое одиночество бреда; слабоумие и помешательство ума. Нозологические системы лишь переливались красками, а иногда и ярко вспыхивали на какое-то мгновение, заслоняя собой эти глубины медицинского во сприятия. В реальной истории безумия они не о ставили никакого следа.

* * * Остается рассмотреть третье препятствие. Оно со стоит в самой медицинской практике, в ее развитии и в оказанном ею сопротивлении.

Терапия, к какой бы сфере медицины она ни принадлежала, всегда двигалась своим, отно сительно независимым путем. Во всяком случае, никогда, начиная с антично сти, ей не удавало сь привести все свои формы в соответствие с теоретическими концептами медицины.

А безумие в большей степени, чем любая другая болезнь, вплоть до конца XVIII в. было окружено целым комплексом практических мер, архаических по происхождению, магических по смыслу и внемеди-цинских по спо собу применения. Пугающая власть, таящаяся в безумии, позволяла всем этим практикам жить своей невидимой, но бурной и едва не выплескивающейся на поверхно сть жизнью.

Однако в конце XVII в. случило сь событие, которое не только упрочило автономию практической медицины, но и придало ей новый стиль и предо ставило новые возможно сти развития. Этим событием стало описание расстройств, поначалу получивших название “истерик”, а в XVIII в. подпавших под более широкое понятие “нервных болезней”. Их концепты обладают такой широтой охвата, что почти сразу начинают проникать в прежнее про странство нозографии и вскоре заполняют его почти целиком. Куллен в своих “Основаниях практической медицины” пишет: “Задача, которую ставлю я перед собою, — по стигнуть то, что называется нервными болезнями, иначе, все те противные природе поражения чувств и двигательной функции, какие не сопровождаются горячкой как первичным симптомом заболевания; к ним же я отношу все болезни, возникающие не в связи с местным поражением какого-либо органа, но по причине общего поражения нервной системы и тех свойств этой системы, которые сказываются преимущественно на чувствах и на двигательной функции”47. Новый мир истерик и нервных болезней обладает своей характерной динамикой; силы, действующие в нем, классы, виды и роды, которые можно внутри него различить, не совпадают с формами, привычными для нозографических систем.

Создается впечатление, что в патологии открывается новое, до селе неведомое про странство, не поддающееся обычным правилам анализа и медицинского описания: “Фило софы зовут врачей углубиться в сей лабиринт;

они прокладывают им путь, расчищая метафизику от завалов, нагроможденных различными школами, анализируя и изъясняя о сновные свойства и спо собно сти души, показывая их тесную связь с движениями, происходящими в теле, и во сходя тем самым к первоо сновам его организации”48.

Проектов классификации истерик возникает также великое множество, и ни один из них не строится на принципах, которыми руководствовались Сиденхем, Соваж или Линней.

Вириде различает виды истерик, исходя из механизма вызвавшего их расстройства и в то же время из его локализации: “истерики общие зарождаются во всем теле”, “истерики частичные образуются в одной из его частей”; первые “происходят от о становки свободного тока животных духов”, вторые — “от некоего фермента, содержащего ся в нерве или подле него” либо же “от сужения поло сти нервов, по которым поднимаются вверх или нисходят животные духи”49. Бошен предлагает класификацию чисто этиологическую — исходя из типа темперамента, из предрасположенно стей и повреждений нервной системы: первыми идут “болезни с повреждением органического вещества”, причиной которых служит “желчно-флегматический темперамент”; затем следуют нервно-истерические болезни, вызываемые “желчно-меланхолическим темпераментом и частичными поражениями матки”;

и наконец, наступает черед заболеваний, которые характеризуются “расслабленно стью твердых элементов и перерождением гуморов”; причиной их служат чаще всего “сангвинофлегматический темперамент, несчастные страсти и т. д.”50. В самом конце века Прессавен, участвуя в широкой дискуссии, по следовавшей за выходом в свет сочинений Тиссо и Помма, придал понятию нервных болезней самый широкий смысл;

в эту категорию входят у него любые расстройства о сновных функций организма, различающиеся между собой в соответствии с тем, какая функция оказалась повреждена. При поражении нервов, управляющих чувствами, и при о слаблении их деятельно сти случается оцепенение, ступор и кома; напротив, при ее усилении бывает зуд, першение и боль. Таким же образом могут быть поражены и двигательные функции: о слабление их вызывает паралич и каталепсию, а усиление — судорогу и спазм; конвульсии же возникают от неправильной, то слишком слабой, то слишком сильной двигательной активно сти — при таком ее чередовании, какое встречается, например, в случае эпилепсии51.

Бесспорно, по своей природе эти концепты совершенно чужды традиционным классификациям. Но о собое их своеобразие заключено в том, что, в отличие от нозографических понятий, они напрямую связаны с медицинской практикой; или, вернее будет сказать, в том, что с самого момента их зарождения они всецело проникнуты терапевтической тематикой, ибо их содержание и организующее начало заключено в образах — образах, благодаря которым возможна прямая и мгновенная коммуникация врачей и больных: вызывающие истерику “пары”, поднимающиеся из подреберья; натянутые, “поврежденные и око стенелые” нервы; фибры, пропитанные испарениями и сыро стью;

жгучий жар, иссушающий органы, — все это действительно экспликативные схемы; но в то же время именно в этих воображаемых темах обретают форму, про странственную протяженно сть, субстанцию и язык страдания больного, и именно на них мгновенно проецирует врач замысел медицинского вмешательства, необходимого для во сстановления здоровья. В этом новом мире патологии, который в XIX в. подвергся критической переоценке и стал предметом насмешек, происходит нечто чрезвычайно важное, причем, по-видимому, впервые в истории медицины: теоретическое объяснение болезни совпадает с ее двойной проекцией — со стороны больного с его недугом и со стороны врача, изгоняющего этот недуг. Нервные болезни требуют совместных усилий врача и больного. Именно в это время рождается тот мир символов и образов, в котором врач вскоре торжественно начнет свой первый диалог с больным.

Начиная с этого момента на протяжении всего XVIII в. развивается новый тип медицины, о сновополагающим элементом которого становится пара врач — больной. Именно этот союз двух людей, общающихся между собой через по средство воображаемого, перестраивает на новых о снованиях весь мир безумия. Тяжкий труд, объединяющий врача и больного, — все эти жароповышающие или жаропонижающие курсы, укрепляющие или расслабляющие средства, — труд, реализующий схемы воображаемого, позволяет проявиться таким патологическим формам, которые никоим образом не вписываются в существующие классификации. Однако именно в пределах этих форм — пусть и преходящих — о существлялась подлинная работа научного знания.

* * * Вернемся к нашей отправной точке. С одной стороны, мы имеем сознание, притязающее на прямое, неопо средованное — не опо средованное даже дискурсивным познанием безумия, — узнавание безумца; с другой — науку, претендующую на то, чтобы выстроить все формы безумия, со всеми признаками, в которых проявляется его истина, согласно единому, предусматривающему все возможно сти плану. Между ними — ничего, пустота; почти о сязаемое в своей очевидно сти отсутствие безумия в форме общей и частной одновременно, в виде той стихии реально сти, где безумцы могли бы обрести свое “я”, в виде той глубинной почвы, откуда прорастали бы, в своем удивительном своеобразии, признаки помешательства в рассудке. Если понимать душевную болезнь как естественную среду помешательства, как опо средующее начало между безумцем, до ступным чувственному во сприятию, и слабоумием, подвергаемым анализу, короче говоря, как связь безумца с его безумием, — то в классическую эпоху душевной болезни не существовало. Безумец и безумие чужды друг другу; истина каждого из них содержится в нем самом и как бы изъята у другого.

Неразумие есть прежде всего именно этот отличающий эпоху рассудка глубочайший раскол, в котором безумец и его безумие отчуждаются друг от друга и становятся друг для друга чужими.

Таким образом, уже в этой пустоте нам может открыться неразумие. Впрочем, разве изоляция не была его институциональным вариантом? Разве не про стирало сь про странство изоляции, безразличного, единообразного исключения из сообщества, между безумцем и безумием, между непо средственным узнаванием и отложенной во времени истиной — иными словами, разве не совпадали ее границы в социальных структурах с границами неразумия в структурах знания?

Однако неразумие есть нечто большее, чем та пустота, где начинают прорисовываться его очертания. В конечном счете у во сприятия безумца нет иного содержания, кроме разума как такового; со своей стороны, анализ безумия как одного из видов болезни строился лишь на принципе разумного порядка, созданного мудро стью природы; поэтому поиски безумия в его позитивно сти и полноте всегда приводили к открытию все того же разума, и безумие парадоксальным образом превращало сь в отсутствие безумия и всеобъемлющее присутствие разума. Безумие безумно потому, что втайне представляет собой разум. Не-безумие, ставшее содержанием безумия, — таков второй главный момент, который необходимо подчеркнуть, говоря о неразумии. Неразумие в том и со стоит, что разум есть истина безумия.

Или, вернее, квазиразум. И это третья о сновная характеристика неразумия; ее мы по стараемся до конца прояснить в следующих главах. Дело в том, что разум, со ставляя содержание во сприятия безумца, оказывается отмеченным определенной негативно стью.

Здесь возникает нечто, что придает этому не-разуму его о собенный стиль. Не важно, что безумец безумен лишь в соотнесении с разумом, для разума и через по средство разума; не важно, что сам он есть разум, по скольку он есть объект разума, — дистанция между ним и разумом все равно ставит перед нами проблему; работа негативного начала не может сводиться лишь к пустоте отрицания. С другой стороны, мы видели, с какими трудно стями столкнулся замысел “натурализовать” безумие в духе истории болезней и растений. Несмотря на упорные усилия создателей классификаций, безумие никогда полно стью не укладывало сь в рациональный порядок видов. В его глубинах царили иные силы. Эти силы были чужды теоретическим концептам и сумели оказать им такое сопротивление, что в конечном счете одержали над ними верх.

Так каковы же эти силы? И каков этот о собый знак негативно сти, которым отмечен разум безумия? Что именно втайне сопротивляется разуму в классическую эпоху, когда разум предстает содержанием и истиной всего, даже безумия? Не одна ли причина вызывает ту коварную насмешку над разумом, какая таится в недрах и научного познания безумия, и прямого узнавания безумца? А если она действительно одна и та же, то, быть может, мы сумеем определить сущно сть и живую силу неразумия как неявного средоточия классического опыта безумия?

Однако теперь мы должны продвигаться вперед медленно, о станавливаясь на каждой подробно сти. Нам следует вооружиться всей возможной почтительно стью к истории;

отправной точкой для нас по служит то, что нам уже известно, — иными словами, затруднения, с которыми столкнулась медицинская мысль при натурализации безумия и его переводе в план рационального. Их надо проанализировать по одному, в порядке, который мы пока можем задать лишь с большой долей приблизительно сти: во-первых, это трансцендентно сть страсти, воображения и бреда как конституирующих форм безумия; вовторых, это та традиционная образно сть, по средством которой на протяжении классической эпохи изъясняла себя и разрабатывала свои понятия сфера безумия; наконец, это противо стояние врача и больного в воображаемом мире терапии. Быть может, именно здесь скрываются позитивные силы неразумия и о существляется работа, одновременно и коррелятивная с небытием безумия, и компенсирующая его пустоту, его по стоянно усугубляющееся отсутствие. Мы попытаемся описать эту работу и силы, ее совершающие, не как эволюцию теоретических концептов, что разворачивается на поверхно сти познания;

проникая в толщу исторического опыта, мы будем стараться уловить те сдвиги, которые сделали возможным познание безумия или, точнее, наш тип его познания, — от него мы не избавились до сих пор, несмотря на фрейдизм, который, впрочем, и не был призван нас от него избавить. В системе этого познания наконец получило свое место понятие душевной болезни, и неразумие исчезло само собой, сохранившись разве что в глазах тех, кто спрашивает себя: какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в современном мире — такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих врачей и которое целиком поглощается пафо сом душевной болезни.

Глава вторая. ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТЬ БРЕДА “Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов…”1 Вся проблематика безумия вращается вокруг представления о материально сти души.

Но каким образом этим злом, легко и про сто описываемым в нозологии как болезнь, оказывается затронута душа? В качестве одной из частей тела, подверженной болезни наравне с другими? В качестве некоей общей чувствительно сти, присущей организму в целом и повреждающейся вместе с ним? Или же в качестве некоего независимого духовного начала, которое лишается только своих преходящих, материальных орудий?

Перед нами вопро сы, вызывавшие живейший интерес у фило софов XVIII в., - вопро сы бесконечно обратимые и не предполагающие однозначного ответа.

Во-первых, здесь сказывается бремя традиции — теологической и казуистической, юридической и судейской. Безумцу до статочно проявить хотя бы какие-то внешние признаки покаяния, чтобы его допустили к исповеди и он получил отпущение грехов; даже когда он, по всем приметам, полно стью утратил рассудок, право и долг каждого — предполагать, что Дух Святой про светил его душу своими нематериальными и недо ступными для чувств путями — теми, “к которым случается прибегать Го споду, а именно по средничеством ангелов либо же прямым своим вдохновением”2. К тому же в тот миг, когда он впал в слабоумие, он мог быть о сенен благодатью. Безумец, несомненно, обретет спасение, что бы ни совершил он в своем безумии:

душа его нашла в болезни приют и защиту, и сама болезнь предохраняет ее от зла. Душа не настолько поглощена безумием, чтобы в безумии грешить.

С этим положением не спорят и судьи: они не считают выходку безумца преступлением, назначают над ним опекуна и всегда предполагают, что безумие есть только временная помеха, при которой душа повреждена не в большей степени, чем у ребенка, у которого она присутствует и не является частичной. К тому же если безумец не поражен в правах, то он, даже пребывая в изоляторе, сохраняет свою полноценно сть как гражданин: согласно специальному уточнению Парижского парламента, изоляция, de facto свидетельствующая о сумасшествии субъекта, никак не влияет на его юридическую дееспо собно сть3.

Душа безумцев — не безумна.

И все же, рассматривая с фило софской точки зрения уровень научной строго сти медицины, ее успехи и неудачи, нельзя не признать, что душа есть нечто большее и нечто меньшее, чем такая вольная пленница тела.

Ведь если свободное исполнение ею своих функций, если сама ее спо собно сть суждения ограничены материей, через материю и по причине материи, то не получается ли так, что и сама она — тоже часть материи? В юридической традиции безумец по праву считается невинным, но не потому, что под защитой своей немощи он втайне свободен, а потому, что неодолимая мощь его тела подавляет свободу настолько, что полно стью уничтожает ее: “Бедная душа его… не властна тогда над мыслями своими и принуждена со вниманием следить те образы, какие возникают в ней благодаря о статкам ее мозга”4. Но еще более наглядным свидетельством того, что душа есть не что иное, как организованная материя и телесно сть, является возможно сть во сстановления разума. Ведь безумие — это всегда разрушение, не более того; исходя из него невозможно доказать, что душа действительно подверглась разрушению, а не оказалась попро сту скованной, или затаившейся, или несколько смещенной. Когда же мы, искусно добавив к телу некоторую недо стающую материю, вновь сообщаем душе утраченные спо собно сти, во сстанавливаем ее цело стно сть и возвращаем ей силу и свободу — мы тем самым доказываем, что ее добродетель и совершенство имеют своим источником материю, ибо всего лишь небольшая добавка материи позволяет душе преодолеть случайное несовершенство и вновь обрести свою совершенную природу: “Разве может бессмертное сущее допустить, чтобы части его переставлялись местами и чтобы к нему — про стому целому, от которого не может отделиться никакая часть, — что-то было добавлено?”5 Диалог этот берет начало еще в фило софии стоиков, для которых медицина была противоположна человечно сти; Вольтер, возвращаясь к нему, стремится рассмотреть проблему как можно обстоятельнее. Ученые и доктора пытаются сохранить представление о чистоте души; обращаясь к безумцу, они хотели бы убедить его, что в своем безумии он ограничен лишь явлениями телесными. Безумец непременно должен обладать здоровой и приуготованной для вечной жизни душой, пребывающей в каком-то ему самому неведомом уголке его “я”: “Друг мой, хотя и утратил ты разумение, душа твоя столь же духовна, столь же чиста и бессмертна, как наша; однако наша душа располагается в надлежащем месте, а твоя нет; окна ее дома заколочены… ей недо стает воздуха, она задыхается”6. Однако и у безумца бывают минуты про светления — или, вернее, в самом безумии его есть момент истины; он умалишенный, но ума и разумения в нем больше, чем в людях разумных. Из бездны своего рассуждающего безумия, иными словами, с высоты своей безумной мудро сти, он прекрасно о сознает, что душа его пребывает в расстройстве; и, по-своему, в противоположном смысле, повторяя парадокс Эпименида, он возвещает, что безумен до глубины души, и тем самым высказывает истину. “Друзья мои, вы, по своему обыкновению, выдаете за правду то, чего нет. Окна у меня открыты так же широко, как у вас, ибо я вижу одни с вами предметы и слышу одни с вами речи. А из этого с необходимо стью следует, что душа моя неправильно пользуется чувствами и что сама она есть нарушенное чувство или некая спо собно сть, пребывающая в расстройстве. Одним словом, либо сама душа моя безумна, либо у меня вовсе нет души”7.

Такова двуглавая предусмотрительно сть этого вольтеровского Эпименида; говорит он примерно следующее: либо все критяне лжецы, либо я лгу, — но подразумевает на самом деле и то и другое сразу: безумие нарушает глубинную природу его души, а следовательно, его душа не имеет духовного бытия. Дилемма подсказывает, что в ней кроется причинноследственная связь. Именно эту связь мы и по стараемся про следить. Она не так про ста, как кажется на первый взгляд.

С одной стороны, безумие нельзя уподобить расстройству чувств; окна сохранились в неприко сновенно сти, и если видно через них плохо, то не потому, что они не пропускают света. В этом пункте Вольтер разом пересекает все про странство медицинских дискуссий.

Многие врачи под влиянием Локка выводили происхождение безумия из расстройства сферы чувств: если человек видит чертей или слышит какие-то голо са, то душа здесь ни при чем, она лишь принимает как может то, что до ставляют ей чувства8. На это, среди прочих, возражал Соваж: у человека ко соглазого двоится в глазах, но он не безумен; безумен тот, кто, видя двойное изображение, в про стоте душевной полагает, что перед ним два человека9.

Расстроена душа, а не зрение; не окно дома плохо вымыто, а жилец его болен. Того же мнения держится и Вольтер. Осторожно сть требует отказаться от первоначального сенсуализма: излишне прямолинейное и упрощенное понимание Локка может в конечном счете привести к полному оправданию души, тогда как сенсуализм стремится все же ограничить ее всесилие.

Однако расстройство чувств если и не является причиной безумия, то служит для него образцом. Поврежденный глаз лишен возможно сти видеть правильно; точно так же повреждение мозга, органа ума, влечет за собой расстройство самой души: “Рассуждение это наводит нас на мысль, что умственная спо собно сть, дарованная Богом человеку, точно также подвержена нарушениям, как и прочие чувства. Безумец — это больной, у которого страдает мозг, как подагрик — это больной, у которого страдают ноги и руки; по средством мозга он думал, точно так же как по средством ног — ходил, не зная ничего ни о своей непо стижимой спо собно сти к ходьбе, ни о своей столь же непо стижимой спо собно сти к мышлению”10.

Мозг соотно сится с душой так же, как глаз со зрением, а душа соотно сится с мозгом так же, как мысль о ходьбе со сгибающимися в коленях ногами.

В теле душа только устанавливает связи, аналогичные тем, какие установлены самим телом. Она — чувство чувств, действие действия. И подобно тому как паралич ноги препятствует ходьбе, а повреждение глаза помрачает зрение, так и душа подвержена расстройствам из-за телесных повреждений, прежде всего повреждений о собого, привилегированного органа — мозга, органа всех органов, всех чувств и всех действий одновременно. Таким образом, душа точно так же участвует в работе тела, как зрение — в работе глаз, а действие — в работе мускулов. И если мы уничтожим глаза… Тем самым можно считать доказанным и то, что “сама душа моя безумна”, безумна в своей субстанции и в самой сущно сти своей природы, — и то, что “у меня вовсе нет души”, кроме той, которая обусловлена функциями органов моего тела.

Коротко говоря, из того, что безумие не является расстройством чувств, Вольтер выводит, что душа по природе своей ничем не отличается от любого из пяти чувств и обладает собственным органом — мозгом. От медицинской проблемы, четко сформулированной в данную эпоху (генезис безумия — в галлюцинирующих чувствах или в бредящем уме? теория периферической и теория центральной нервной системы, как сказали бы мы сейчас), он незаметно перешел к проблеме фило софской, не совпадающей с нею ни дефакто, ни де-юре: служит ли безумие доказательством материально сти души? Отвечая на первый вопро с, он сделал вид, будто отвергает сенсуализм в любой форме, — только для того, чтобы искать в нем решение второй проблемы; впрочем, этот окончательный возврат к сенсуализму есть лишь признак того, что в действительно сти первоначальный вопро с, вопро с медицинский — о роли чувств в происхождении безумия, — о стался без ответа.

Подмена эта, если взять ее саму по себе, о свободив от скрытых в ней полемических выпадов, представляется весьма показательной. Ибо она не была свойственна медицинской проблематике XVIII в.; к проблеме соотношения чувств и мозга, периферии и центра, которая, со своей стороны, целиком согласуется с ходом медицинской мысли, здесь примешивается критический анализ, в о снове которого лежит разделение души и тела. Конечно, настанет день, когда проблема происхождения, причинной детерминированно сти и очага безумия будет означать и для самих врачей выбор между материализмом и не-материализмом. Но эти значения будут признаны лишь в XIX в., когда проблематика, намеченная Вольтером, превратится в нечто само собой разумеющееся; тогда, и только тогда станет возможным существование психиатрии спиритуалистической и психиатрии материалистической, концепции безумия, где оно сведено к телесному началу, и концепции безумия, где оно обретает свой смысл в нематериальной стихии души. Но текст Вольтера — противоречивый, включающий в себя как заблуждения, так и сознательный хитрый маневр — не показателен для живого, цельного, монолитно-плотного опыта безумия, каким он был в XVIII в.

Выстраиваясь в направлении, заданном иронией, он, этот текст, оказывается повернутым к такой по становке проблемы безумия, которая выходит за временные границы этого опыта и которая как нельзя более далека от иронии. За его чуждой XIX веку диалектично стью и полемично стью, за изощренно стью пока еще не заполненных содержанием понятий угадывается такая по становка вопро са, какая в следующем столетии стала самоочевидной:

либо безумие — это органическое повреждение некоего материального начала, либо это духовное расстройство нематериальной души.

Из того факта, что Вольтер извне, прибегая к сложным обходным маневрам, сумел обозначить эту несложную проблематику, отнюдь не следует, что она была центральной для мысли XVIII в. Вопро с о разделении души и тела зародился отнюдь не в недрах медицины классической эпохи; в медицину он был привнесен сравнительно недавно, в результате определенного сдвига в фило софии.

Для медицины же классической эпохи аксиомой и как бы почвой, по которой она ступает без лишних вопро сов, является одно про стое допущение — про стое для нее и уже затруднительное для нас, ибо начиная с XIX в. мы привыкли о смыслять проблемы психиатрии в рамках противопо ставления тела и духа, отчасти сглаживая, смягчая и затушевывая его с помощью таких понятий, как психо- и органогенез; допущение это предлагает Тиссо в противовес химерическим абстракциям фило софов: это представление о прекрасном, чувственно во спринимаемом единстве души и тела, которое предшествует любому их разделению и которое только и ведомо медицине: “Отыскивать причины влияния духа на тело и тела на дух — удел метафизики; медицина так далеко не заглядывает, зато, быть может, лучше видит;

она небрежет причинами и занимается одними только феноменами. Опыт учит ее, что определенное со стояние тела с необходимо стью производит определенные движения души, каковые, в свой черед, изменяют со стояние тела; из опыта известно, что, когда душа погружена в мысли, некоторый участок мозга находится в напряжении; дальше медицина не про стирает своих изысканий и не пытается узнать большего. Тело и дух пребывают в столь тесном союзе, что трудно вообразить, чтобы они могли действовать поодиночке и не в согласии друг с другом. Чувства передают уму движущую силу его мыслей, колебля мозговые фибры, и пока душа предается размышлению, органы мозга находятся в более или менее сильном движении, в более или менее напряженном со стоянии”11.

Перед нами методологическое правило, которое следует немедленно взять на вооружение: когда в медицинских сочинениях классической эпохи заходит речь о видах безумия, помешательства в уме и даже об эксплицитно обозначенных “душевных болезнях” или “расстройствах ума”, то подразумеваемые при этом явления принципиально отличны от нарушений психики или душевных расстройств, которые в нашем сознании противопо ставляются органической патологии. Мы ни на миг не должны забывать, что Виллизий отно сит манию к классу болезней головы, а истерию — к классу болезней, сопровождающихся конвульсиями; что, согласно Соважу, к классу “видов безумия” принадлежат, в частно сти, обман зрения, головокружение и шум в ушах; и еще много подобных странно стей.

Историки медицины любят предаваться такой забаве: они пытаются угадать, какие реальные болезни скрываются за описаниями, сделанными в классическую эпоху. Включал ли Виллизий в свое понятие мистерии эпилептические явления? Не описал ли Бургаве, говоря о мании, случаев паранойи? Не про сматриваются ли в меланхолии, как ее понимал Димерброк, определенные признаки навязчивого невроза?

Так забавляться могут короли12, но не историки. Вполне возможно, что в разные столетия одним и тем же именем могли называть разные болезни; но ведь в том-то и дело, что болезни в принципе не могли не быть разными. Человек XVII и XVIII вв., произно ся слово “безумие”, имеет в виду вовсе не “душевную болезнь” в строгом смысле, а нечто совсем иное, предполагающее совместное участие и тела, и души. Приблизительно о том же писал Д заккиас, предлагая свое определение безумия, которое, в общем и целом, можно считать приемлемым для всей классической эпохи: “Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione dependent”13 1*.

Итак, мы о ставляем в стороне проблематику, привнесенную в опыт безумия извне и довольно поздно, и попытаемся теперь выделить структуры, присутствовавшие в нем изначально; мы будем переходить от структур внешних (круг причинно сти) к менее наглядным внутренним (круг страсти и образа) и по стараемся добраться до самых глубин этого опыта, до главного его момента — бреда.

* * * Во всех текстах классической эпохи присутствует разграничение причин отдаленных и причин ближайших; на первый взгляд оно может показаться не слишком существенным и довольно поверхно стным, чтобы выступать в качестве одной из структур мира каузальных зависимо стей. Однако на деле это противопо ставление было весьма о сновательным, и за внешней его произвольно стью скрывается властная структурирующая сила.

Когда Виллизий ведет речь о ближайших причинах мании, он подразумевает под ними двоякое повреждение животных духов. Во-первых, это повреждение механическое, затрагивающее как силу, так и траекторию их движения: у маньяка духи движутся неистово и бурно;

следовательно, они могут проникать в не предназначенные для них проходы и сами прокладывать себе пути; этот необычный ход духов вызывает причудливое течение мыслей, неожиданные и странные движения, настолько мощные, что они, по-видимому, совершенно истощают природные силы больного. Во-вторых, это повреждение химическое: духи приобретают кислотную природу, становясь тем самым более едкими и резкими, а также более легкими и менее материальными; они делаются живыми и нео сязаемыми, как огонь, придавая поведению маньяка всю его живо сть, неупорядоченно сть и горячно сть14.

Таковы ближайшие причины мании. Приближенные к ней настолько, что, по-видимому, не слишком отличаются от про стой качественной транскрипции всех наиболее наглядных проявлений болезни. Все то, что при самом про стом, самом непо средственном во сприятии маньяка придает ему столь характерные черты — возбуждение, беспорядочные движения, жар при отсутствии горячки, — все эти о собенно сти при анализе ближайших причин перено сятся извне вовнутрь, из области перцепции в область экспликации, превращаясь из зримого результата в невидимое движение причин15. Однако, проникая в область невидимого, про стая качественная о собенно сть парадоксальным образом трансформируется в образ; горячно сть (качество) становится огнем (образом); беспорядочные жесты и бессвязные слова отвердевают, превращаясь в запутанное пересечение едва заметных следов.

Значения, находившиеся на грани моральной оценки, пока их можно было увидеть и потрогать, оказавшись за пределами зрения и о сязания, становятся вещами; этика преобразуется в динамику, даже не меняя своего лексикона: “Покуда душа заключена в наше бренное тело, — пишет Сиденхем, — сила ее зависит главным образом от силы животных духов, служащих как бы орудиями для исполнения ею своих функций: они суть самотончайшие частицы материи, ближайшие к духовной субстанции. По сему слабо сть и неупорядоченно сть духов с необходимо стью вызывает слабо сть и беспорядок в душе, делая ее игрушкой самых бурных страстей, коим она утрачивает всякую спо собно сть сопротивляться”16. Между ближайшими причинами и их следствиями устанавливается нечто вроде прямого, непрерывного и неопо средованного качественного сообщения;

формируется такая система, в которой каждое явление присутствует одновременно в двух измерениях: с точки зрения следствия оно чувственно во спринимаемое качество, а с точки зрения причины — незримый образ. Циркуляция между этими двумя измерениями происходит совершенно свободно: образ выводится на о сновании близких и привычных для во сприятия о собенно стей, а симптоматика, отличающая данного больного, описывается исходя из физических свойств, которыми наделяется каузальный образ. В действительно сти система ближайших причин — это всего лишь изнанка эмпирического узнавания симптомов, нечто вроде каузального значения, приписываемого качественным свойствам болезни.

Но по степенно, на протяжении XVIII в. этот сжатый, замкнутый круг, эта самодо статочная игра транспозиций, отраженная в образе, т. е. в элементе воображаемого, размыкается и приходит в соответствие с линеарной структурой, сущно сть которой со стоит уже не в сообщении качества, а про сто в предшествовании во времени; тем самым причина отныне содержится не в элементе воображаемого — ее следует искать в пределах систематизированного во сприятия заболевания.

Уже патология нервной фибры о снована на стремлении увидеть ближайшую причину болезни, закрепить в во сприятии ее реальное существование. Качество и образ не исчезают из этой новой структуры ближайшей причинно сти; однако теперь они должны быть заключены и наглядно представлены в каком-либо зримом органическом феномене, который можно, не рискуя ошибиться или попасть в порочный круг, отнести к разряду предшествующих.

Переводчик Сиденхема критикует его за то, что он не сумел четко объяснить зависимо сть силы души от “силы животных духов”. “К по следнему можно добавить, что о духах наших мы не имеем сколько-нибудь ясного и удовлетворительного понятия… Сила и стойко сть души, если во спользоваться терминами нашего автора, зависят, по всей видимо сти, преимущественно от структуры твердых элементов, которые благодаря необходимой эластично сти и гибко сти позволяют душе о существлять свои действия легко и мощно”17.

Физиология фибры дает нам целую сеть материальных факторов, во сприятие которых может служить о сновой для установления ближайших причин. Правда, если сама эта о снова в своей реально сти и материально сти вполне зрима, то повреждение, служащее непо средственной причиной безумия, не поддается во сприятию в собственном смысле; пока это еще, самое большее, некое нео сязаемое, почти моральное свойство, введенное в структуру перцепции.

Как ни парадоксально, но речь идет о чисто физическом, чаще всего даже механическом изменении фибры, представляющем собой, однако, повреждение бесконечно малое, недо ступное какому-либо во сприятию и едва определяющее ее функционирование.

Физиологи, которые видят фибру, знают, что на ней или в ней невозможно установить какоелибо поддающееся измерению напряжение или расслабление; даже прямое раздражение нерва лягушки не позволило Морганьи констатировать наличие сокращении — подтверждая тем самым то, что уже до него было известно Бургаве, Ван Свитену, Хофману и Халлеру, т. е. всем противникам теории нервов-струн и их патологического натяжения и расслабления. Однако врачи-практики тоже видят, и видят нечто совсем другое:

перед ними маньяк, чьи мышцы сведены судорогой, с гримасой смеха налицо, с порывистыми, неистовыми движениями, живейшим образом откликающийся на любое возбуждение; они видят нервную ткань в крайней степени напряжения. Конфликт между двумя этими формами перцепции — во сприятием изменения вещи и во сприятием нарушения качества — неявно пронизывает всю медицинскую мысль XVIII в.18 Однако первая форма со временем возобладает, вобрав в себя и те значения, которые были присущи второй. Помм, практикующий врач, видел собственными глазами и слышал собственными ушами все эти пресловутые со стояния напряжения, иссушенно сти, око стенения, незримые для физиологов, — и, полагая, будто одержал над физиологами триумф, спо собствовал торжеству той самой каузальной структуры, которую они стремились установить.

Склонившись над телом пациентки, он слышал вибрацию излишне возбужденной нервной ткани; а по сле того, как он по двенадцать часов в день на протяжении десяти месяцев держал больную в воде, он видел, как отслоились иссохшие элементы нервной системы и в ванне оказались “пленчатые частицы, похожие на частицы намокшего пергамента”19.

Здесь мы уже видим торжество линеарных структур во сприятия; отсутствуют попытки выявить сообщение качеств и описать цикл, во сходящий от следствия и его главных значений к причине — про стой транспозиции этих значений; речь идет только о том, чтобы обнаружить некое про стое и доступное восприятию событие, которое спо собно самым непо средственным образом повлечь за собой болезнь. Таким образом, ближайшую причину безумия ищут в каком-то видимом повреждении органа, наиболее близкого к душе, т. е.

нервной системы и, по возможно сти, самого мозга. Близо сть причины заключается теперь уже не в единстве смысла и не в качественной аналогии, а в предельно тесном анатомическом со седстве. Мы обнаружим причину болезни, если сумеем установить, локализовать и во спринять с помощью чувств такую анатомическую или физиологическую пертурбацию — она может быть любой по своей природе, по форме или спо собу воздействия на нервную систему, — которая затрагивает душу и тело в их единстве. В XVII в. понятие ближайшей причины предполагает одновременное присутствие явления в двух измерениях и их структурное сходство; в XVIII в. оно предполагает ничем не опо средованное предшествование и непо средственное со седство.

Именно в этом ключе следует рассматривать эволюцию анатомических исследований причин безумия. Боне в своем “Sepulchretum”3*, впервые опубликованном в 1679 г., пока еще предлагает читателю только такие описания свойств мозга, где непо средственное во сприятие придавлено бременем воображаемого и теоретических по строений и потому несет в себе лишь заранее заданный смысл. Боне в буквальном смысле видел при вскрытиях, что мозг маньяков — сухой и рыхлый, а мозг меланхоликов — влажный и весь пропитанный гуморами; при слабоумии субстанция головного мозга оказывалась либо слишком твердой, либо, наоборот, чрезвычайно размягченной, но так или иначе была лишена упруго сти20.

Примерно через полвека исследования Меккеля по-прежнему будут соотно ситься с миром качественных свойств; по-прежнему речь пойдет о сухо сти, отличающей маньяков, о весомо сти и влажно сти, присущей меланхоликам. Однако теперь все эти качества подлежат во сприятию, причем такому, которое признает лишь точные измерения и потому свободно от какой бы то ни было примеси чувственного ощущения. Со стояние мозга — это уже не иная ипо стась безумия, не перевод его в чувственную сферу; это патологическое явление, то главное нарушение, которое и служит причиной безумия.

Принцип меккелевских экспериментов несложен. Из субстанции мозга и мозжечка он вырезает кубики “со стороною в 9, 6 и 3 линии, в парижских футах”. По его наблюдениям, кубик со стороной в 6 линий, взятый из мозга человека, который умер здоровым и никогда серьезно не болел, весит 1 драхму 5 гранов; у юноши, умершего от чахотки, такой же фрагмент мозга весит всего лишь 1 драхму 3 и 3/4 грана, а мозжечка — 1 драхму 3 грана. У старика, скончавшего ся от плеврита, вес мозга был нормальным, а вес мозжечка — чуть ниже нормы. Первый вывод: вес мозга не является по стоянным, он варьируется в зависимо сти от различных патологических со стояний. Второй вывод: по скольку мозг становится легче при болезнях, истощающих организм, таких, как чахотка, а мозжечок — при болезнях, при которых гуморы и флюиды перетекают в тело, то плотно сть этих органов должна быть обусловлена “полнокровием находящихся в них мелких со судов”. Но у помешанных можно обнаружить отклонения того же порядка. При вскрытии женщины, “каковая в течение пятнадцати лет беспрерывно страдала манией и тупоумием”, Меккель констатировал, что “серое вещество” ее мозга слишком обесцвечено, а спинномозговая субстанция необычно белая; “сия по следняя была столь твердой, что ее невозможно было нарезать на куски, и столь упругой, что при нажатии пальцем на ней не о ставало сь никакого следа; она совершенно походила на крутой яичный белок”. Кубик со стороной в 6 линий, вырезанный из этой спинномозговой субстанции, весил одну драхму 3 грана; мозолистое тело было еще менее плотным; кубик, изъятый из мозжечка, весил, как и кубик мозга, 1 драхму 3 грана.

Однако при других формах сумасшествия изменения бывают иными; молодая женщина, страдавшая “временными приступами безумия”, умерла в припадке буйного помешательства;

на ощупь ее мозг казался плотным; под паутинной оболочкой обнаружилась красноватая сыворотка; однако само мозговое вещество было иссохшим и упругим и весило 1 драхму 3 грана. Таким образом, напрашивается вывод, что “пересыхание медуллярных протоков может привести к расстройству движений мозга и, как следствие, к повреждению разума”; и наоборот, что “мозг тем пригоднее для работы, к коей он предназначен, чем более пригодны медуллярные протоки для секреции нервного флюида”21.

Для работ Меккеля или его гипотезы о том, что мозг выделяет некий нервный сок, изменения в котором вызывают безумие, теоретический контекст в данном случае совершенно неважен. Главное для нас — это новая форма причинно сти, про ступающая в описании его исследований. Причинно сти, о свободившейся от символики качественных свойств, от тавтологии перенесенных значений, подавлявших ее в работах Боне, и превратившейся в линейную причинно-следственную зависимо сть, в рамках которой повреждение мозга есть событие, рассматриваемое само по себе, как феномен, обладающий своими собственными локальными количественными значениями, всегда до ступными для систематизированного во сприятия.

Между этим повреждением и симптомами безумия существует лишь одно соотношение, одна система коммуникации — их чрезвычайно тесное со седство, то самое, в силу которого мозг становится органом, ближайшим к душе. Таким образом, любое церебральное расстройство будет иметь свою собственную структуру — структуру анатомическую, открытую для во сприятия, а у любого умственного расстройства будут свои о собые проявления. В пределах каузальных отношений они про сто по ставлены рядом, их качественные элементы не переходят друг в друга. Вскрытия, проведенные Меккелем, никоим образом не свидетельствуют о его приверженно сти материалистической методологии; он верит в то, что безумие определяется органическим нарушением, не в большей и не в меньшей степени, чем его предшественники и современники. Однако тело и душа для него располагаются рядом и связаны причинно-следственной зависимо стью — необратимой и не допускающей ни взаимного перено са их элементов, ни качественного сообщения между ними.

Структура эта с о собенной полнотой проявляется у Морганьи и Куплена. В их исследованиях масса головного мозга — уже не только о собая точка приложения принципа причинно сти; она сама становится дифференцированным и неоднородным про странством каузально сти, со своими собственными развернутыми анатомическими и физиологическими структурами, соотношение которых определяет все многообразие форм безумия. Морганьи отмечает, что при мании или буйном помешательстве, когда мозг имеет невероятно твердую и плотную консистенцию, мозжечок, напротив, очень часто сохраняет обычную для него мягко сть; даже в случае обо стрения болезни он, в противоположно сть мозгу, иногда о стается “крайне вялым и расслабленным”. Бывает, что сам мозг становится неоднородным:

“в то время как один его участок тверже и плотнее обыкновенного, другие чрезвычайно размягчены”22. Куллен систематизирует все эти различия участков мозга и усматривает в них о сновной принцип органических нарушений, вызывающих безумие. Для того чтобы мозг находился в нормальном со стоянии, его возбуждение должно быть однородным в разных его отделах: он либо пребывает в со стоянии повышенного возбуждения (во время бодрствования), либо в со стоянии пониженного возбуждения, или коллапса, как во время сна.

Но если возбуждение и коллапс распределяются в мозгу неравномерно, если они перемешаны и образуют разнородную сеть, со стоящую из участков возбужденных и участков, погруженных в сон, то когда человек спит, он видит сны, а когда он бодрствует, у него случается приступ безумия. Когда же эти неравномерные со стояния возбуждения и коллапса поддерживаются в мозгу по стоянно, так сказать, закрепляются в самой его субстанции, то возникает безумие хроническое. Вот почему при анатомическом исследовании мозга безумцев оказывается, что он со стоит, с одной стороны, из участков твердых и налитых кровью, а с другой — напротив, из участков мягких и более или менее расслабленных23.

Мы видим, какую эволюцию претерпело на протяжении классической эпохи понятие ближайшей причины или, вернее, само значение принципа причинно сти, какое он обретает в рамках этого понятия. Эта перестройка каузально сти приведет в по следующую эпоху к возникновению материализма, органицизма — иначе говоря, к стремлению как-то детерминировать локализацию безумия в головном мозге; однако на данном этапе она не означает ничего даже отдаленно похожего на это стремление. Речь идет о вещах гораздо более и гораздо менее значительных. Менее значительных, чем проникновение в медицину материалистического метода; но более значительных, по скольку дело идет о распаде той формы каузально сти, в соответствии с которой мыслило сь соотношение души и тела начиная с XVII в.; вырвавшаяся из замкнутого круга качественных свойств, помещенная в открытой перспективе линеарной цепи, более загадочной, но одновременно и более про стой, эта новая каузально сть раз навсегда задает отношения непо средственного следования между церебральным про странством и системой психологических признаков болезни. С одной стороны, между ними прерван всякий сколько-нибудь значимый обмен; но с другой — для формирования структуры ближайшей причины уже не требуется привлекать все тело целиком; привлекается один только мозг — по стольку, по скольку он является органом, наиболее близким к душе; только он, и даже отдельные его сегменты, содержит в себе отныне всю совокупно сть того, что очень скоро утратит наименование “ближайшие причины”.

* * * Понятие отдаленной причины, напротив, претерпело за тот же период прямо противоположную эволюцию. Изначально определяющим для него был только факт предшествования — то отношение со седства, которое до статочно произвольно объединяло лишь совпадения, стечения обстоятельств либо непо средственные патологические изменения. Характерный тому пример дает Этмюллер, когда перечисляет причины конвульсий; к нем принадлежат: почечные колики, кислотные гуморы при меланхолии, рождение во время лунного затмения, близо сть шахт, где ведется добыча металла, гнев кормилицы, о сенние фрукты, запор, наличие кизиловых ко сточек в прямой кишке и, более непо средственным образом, страсти, прежде всего любовные24. Мало-помалу этот мир отдаленных причин становится все богаче, захватывает все новые и новые области и раскрывается во всем своем бесконечном многообразии. Вскоре он поглощает всю сферу органики: нет таких нарушений, ненормально скудных или обильных выделений либо отклонений в функционировании органов, которые отныне нельзя было бы внести в список отдаленных причин безумия; Уайтт выделяет среди них, в частно сти, ветры, слизь или мокроту, глистную болезнь, “пищу дурного качества либо употребляемую в чрезмерно большом или чрезмерно малом количестве… плотные закупорки со судов или иные засорения”25. Любые сколько-нибудь сильные душевные переживания и волнения могут стать отдаленными причинами безумия: “Душевные страсти, напряжение ума, усиленные ученые занятия, глубокие размышления, гнев, печаль, страх, долгая изнуряющая грусть, отвергнутая любовь…”26 Наконец, безумие легко может возникнуть под воздействием окружающего мира в его изменчиво сти и неистовстве, со всеми его излишествами и ухищрениями; чрезмерно теплый, холодный или влажный воздух27, определенные климатические условия28, светская жизнь, “любовь к наукам и занятия словесно стью, ныне гораздо более распро страненные, чем прежде… растущая ро скошь, делающая жизнь и го спод, и их слуг гораздо более изнеженной”29, чтение романов, театральные спектакли, все, что будоражит воображение — короче, ничто, или почти ничто не может ускользнуть из бесконечно расширяющего ся круга отдаленных причин. Миры душевный, телесный, природный и социальный вместе образуют богатейший запас причин, из которого авторы XVIII в. черпают широко, с удовольствием и, по-видимому, не слишком заботясь о том, чтобы наблюдать действие этих причин на практике или же выстроить их согласно какомулибо принципу, отличному от их собственных теоретических предпо сылок или морального выбора. Дюфур в своем “Трактате о мыслительной деятельно сти”, не вдаваясь в детали, перечисляет большинство причин, которые в его эпоху считались общепризнанными: “К очевидным причинам меланхолии отно сится все, что спо собно о становить, истощить и привести в расстройство эти животные духи; это сильный и внезапный испуг, бурные душевные переживания, вызванные безудержной радо стью либо живыми переживаниями, длительные и глубокие размышления об одном предмете, бурная любовь, ночные бдения и любая усиленная работа ума, о собенно по ночам; это одиночество, страх, истерическое возбуждение, все, что препятствует образованию крови, ее во сстановлению, обращению, различным ее выделениям и извержениям, о собливо в селезенке, поджелудочной железе, сальнике, желудке, брыжейке, кишках, молочных железах, печени, матке, почечуйных со судах; следственно, это ипохондрический недуг, недолеченные скоротечные болезни, прежде всего бешенство и каузус, любые излишне обильные либо недо статочные средства самоочищения организма или выделения, каковы пот, молоко, месячные, родовое очищение, слюноотделение или возвратная чесотка. Отсутствие семяизвержения вызывает обыкновенно бредовые со стояния, именуемые эротическими или эротоманией; со стояния эти вызываются также холодной, земляной, вязкой, твердой, сухой, терпкой, вяжущей пищей и подобными же напитками, сырыми фруктами, веществами, содержащими муку без дрожжей, жарой, воздействующей длительно и с неистовой силой и опаляющей кровь; нечистым, болотистым, застоявшимся воздухом; черным воло сяным покровом, сухопарым, хрупким, мужественным тело сложением, возрастом расцвета сил, живым, проницательным, глубоким, со средоточенным умом”31.

В конце XVIII в. это почти безграничное расширение сферы отдаленных причин стало самоочевидным фактом; когда началась великая реформа изоляции, то лишь одно представление перешло из теории в новую практику психиатрических лечебниц без изменений, в том же самом виде: поливалентно сть и гетерогенно сть причинно-следственных связей в генезисе безумия. Уже Блэк, изучая сумасшедших в Вифлеемском го спитале в 1772– 1787 гг., отмечал следующие этиологии безумия: “наследственная предрасположенно сть;

пьянство; слишком усердные ученые занятия; горячки; по следствия родов; засоры внутренних органов; контузии и переломы; венерические болезни; ветряная о спа; слишком быстро подсыхающие нагноения; невзгоды, тревога, огорчения; любовь; ревно сть;

чрезмерное благочестие и приверженно сть к секте методистов; высокомерие”32. Спустя несколько лет, в 1804 г., Жироди со ставляет для министра внутренних дел отчет о со стоянии Шарантона; он заверяет, что сумел собрать “верные сведения”, позволившие ему в 476 случаях установить причину болезни: “Сто пятьдесят один человек заболел вследствие живейших душевных переживании, каковы ревно сть, неразделенная любовь, непомерная радо сть, честолюбие, страх, ужас, глубокая печаль; 52 — через наследственную предрасположенно сть; 28 — через онанизм; 3 — через сифилитический яд; 12 — через злоупотребление радо стями Венеры; 31 — через злоупотребление настойками на спирту; 12через злоупотребление умственными спо собно стями; 2- через обитающих в кишечнике червей; одна — от по следствий чесотки; 5 — от по следствий лишаев; 29 — от молока матери; 2 — от солнечного удара”33.

Перечень отдаленных причин безумия продолжает удлиняться. В XVIII в. их перечисляют без всякого порядка, ни одной не отдавая предпочтения, во всем их неорганизованном многообразии. И тем не менее этот мир каузально сти на самом деле едва ли был таким анархичным, каким он представляется нам. Его множественно сть бесконечна, но про странство, где она развертывается, не является ни гетерогенным, ни хаотичным.

Приведем пример, наглядно представляющий тот принцип организации, который позволяет объединить все эти причины в одну группу и обусловливает их внутреннюю связь.

В XVI в. тема лунатизма встречалась по стоянно, и явление это никогда не ставило сь под сомнение; на протяжении XVII в. лунатизм поначалу упоминается часто, но со временем эти упоминания исчезают; в 1707 г. Ле Франсуа выдвигает тезис: “Estne aliquod lunae in corpora humana imperium?”4*; по сле долгих споров бого словский факультет дает на этот вопро с отрицательный ответ34. В течение XVIII столетия на луну как на причину безумия, пусть даже дополнительную, второ степенную, указывают крайне редко. Но в самом конце века тема лунатизма всплывает вновь — возможно, под влиянием английской медицины, которая никогда не отказывалась от нее окончательно'5, - и Дакен36, а за ним Лёре37 и Гислен38 уже допускают, что луна может влиять на фазы маниакального возбуждения или, по крайней мере, служить причиной беспокойного поведения больных. Но важнее всего не столько само возвращение к этой тематике, сколько те условия и возможно сти, которыми оно было подготовлено. В самом деле: тема лунатизма приняла теперь новый, совершенно измененный вид и получила новые, прежде ей не свойственные значения. В своей традиционной форме лунатизм свидетельствовал о непо средственном влиянии луны — т. е. о совпадении во времени и о пересечении в про странстве, — обусловленном исключительно властью светил над человеком. У Дакена же влияние луны опо средуется целым рядом факторов, иерархически упорядоченных и связанных с самим человеком. Сила воздействия луны на атмо сферу такова, что приводит в движение даже такую весомую массу, как океан. С другой стороны, наиболее чувствительным к атмо сферным колебаниям элементом нашего организма является нервная система: малейшее изменение температуры, малейшее колебание влажно сти и сухо сти может отозваться на ней самым серьезным образом. Тем больше причин полагать, что луна, движение которой приводит к столь бурным потрясениям атмо сферы, оказывает сильнейшее влияние на людей с о собо о слабленной нервной фиброй: “Безумие есть болезнь в полной мере нервическая, и потому мозг безумцев должен обладать бесконечно большей чувствительно стью к влиянию атмо сферы, сила коего зависит от различий в положении луны отно сительно земли”39.

Как и более чем столетием ранее, лунатизм в конце XVIII в. “не подлежит сколько-нибудь разумному опровержению”. Но — в совершенно ином духе; теперь он — не столько воплощение определенной ко смической силы, сколько признак о собенной чувствительно сти человеческого организма. Фазы луны могут оказывать влияние на безумие по стольку, по скольку человек непо средственно окружен множеством различных элементов, к которым он втайне чувствителен, даже и сам того не сознавая. Между отдаленной причиной и безумием вклинилась, с одной стороны, чувствительно сть тела, а с другой — воздействие среды, к которому оно чувствительно; тем самым вокруг безумия уже вырисовывается некое квазиединство, система принадлежно сти, организующая совокупно сть отдаленных причин в новое однородное целое.

Таким образом, эволюция системы причин безумия была на протяжении XVIII в.

двойственной; ближайшие причины, бесконечно приближаясь, установили в конечном счете линейное соотношение между телом и душой, вытеснившее прежний перено с качеств. В то же время причины отдаленные по стоянно, во всяком случае внешне, множились, рассеивались, расширяя свой круг, но за этим расширением в действительно сти уже про сматривало сь новое единство, новая форма отношений между телом и внешним миром. В этот же период тело становило сь одновременно и совокупно стью различных локальных нарушений, связанных со своими причинами линеарной зависимо стью, и неуловимой и цело стной чувствительно стью, претворяющей в себе самые отдаленные, самые разнородные влияния внешнего мира. Медицинский опыт безумия также двоится, в нем также пролегает граница между душевным феноменом, вызванным какой-либо случайно стью или каким-то нарушением в телесных органах, и феноменом, причастным всему человеческому существу — ибо душа и тело тесно связаны в единой системе чувствительно сти, — и обусловленным теми переменчивыми влияниями, какие оказывает на человека среда; граница между локальным поражением мозга и общим расстройством чувствительно сти. Причину безумия можно и должно искать одновременно и в анатомии мозга, и во влажно сти воздуха, и в смене времен года, и в чрезмерном возбуждении от чтения романов. Ясно сть ближайшей причины отнюдь не противоречит абстрактно сти и расплывчато сти причины отдаленной. Обе они — лишь крайние точки, пределы, в которых разворачивается одно-един-ственное движение — страсть.

* * * Обычно страсть фигурирует в перечнях отдаленных причин наравне со всеми о стальными факторами.

Но в действительно сти, на более глубоком уровне, она играет также и другую роль; и если в опыте безумия она принадлежит к каузальному циклу, то одновременно она служит о сновой и точкой отсчета и для другого цикла, по-видимому, более приближенного к сущно сти безумия.

Соваж угадывал о сновополагающую роль страсти для безумия; у него она — наиболее по стоянная, наиболее распро страненная и, так сказать, самая заслуженная из его причин:

“Заблуждение ума нашего происходит не от чего иного, как от того, что мы слепо вверяемся своим желаниям, от того, что не умеем мы ни обуздывать наши страсти, ни умерять их.

Отсюда весь наш любовный бред, все наши антипатии и извращения вкуса, вся меланхолия, вызванная печалью, неукротимый гнев, вызванный отказом, все те излишества в питье и в еде, все те хвори и телесные пороки, какие имеют следствием своим безумие, худшую из болезней”40. Но пока еще речь идет о присутствии страсти лишь в моральном плане; имеется в виду ее довольно размытая ответственно сть за возникновение безумия; однако этим нравственным разоблачением до стигается иная цель: Соваж с решительной прямотой по стулирует, что феномены безумия коренятся в самой возможно сти страсти.

Задолго до Декарта и еще долгое время по сле того, как его идеи перестали оказывать влияние на фило софию и физиологию, страсть во спринималась как поверхно сть, на которой происходило соприко сновение тела и души; как точка, где сходятся активно сть и пассивно сть их обоих, — и в то же время как граница, которую тело и душа полагают друг другу, и как место, где они сообщаются.

В медицине гуморов этот союз тела и души мыслится прежде всего как их взаимная причинная обусловленно сть. “Любые страсти с необходимо стью вызывают известные движения гуморов: гнев волнует желчь, грусть — черную желчь, и движения гуморов бывают столь неистовыми, что нарушают равновесие во всем организме и даже могут привести к смерти; кроме того, страсти увеличивают количество гуморов; гнев умножает желчь, грусть — черную желчь. Если человек в изобилии наделен гуморами, обычно волнуемыми определенными страстями, то они будут предрасполагать его к этим страстям и к мыслям о предметах, кои обыкновенно их вызывают; желчь располагает к гневу и к мыслям обо всем ненавистном. Черная желчь располагает к печали и к мыслям о неприятных вещах;

кровь, в которой все элементы правильно соотнесены, располагает к радо сти”41.

В медицине духов расплывчатый детерминизм, заключенный в понятии “предрасположенно сть”, уступает место строгой передаче механического движения. Если страсти возможны лишь у существа телесного, чье тело при этом не вполне проницаемо для света его ума и для его непо средственной и ясной воли, то только потому, что все движения ума в нас и вне нас, и чаще всего помимо нас, подчиняются механической структуре — структуре движения духов. “Прежде, чем увидит человек предмет своей страсти, его животные духи равномерно распределяются по всему телу, поддерживая все его части в целом;

но присутствие нового объекта приводит к нарушению всего этого равновесия. Большая часть духов устремляется к мышцам рук, ног, лица и всех внешних частей тела, дабы расположить их в соответствии с преобладающей страстью и придать телу такой вид и такое движение, какие необходимы, чтобы до стигнуть блага или избегнуть зла, явившего ся ему”42.

Таким образом, страсть определенным образом располагает духи, предрасполагающие к страсти; иными словами, под действием страсти и в виду ее предмета циркуляция, распро странение и концентрация духов происходят так, что про странственная их конфигурация спо собствует запечатлению предмета в мозгу и образа его в душе; тем самым в про странстве тела образуется нечто вроде геометрической фигуры страсти, ее экспрессивной транспозиции, — которая в то же время со ставляет и ее о сновной каузальный фонд:

по скольку все духи тела группируются вокруг предмета страсти или, по крайней мере, его образа, ум, в свою очередь, не в силах будет отвратить от него своего внимания и, как следствие, будет испытывать страсть.

Еще шаг — и вся система сожмется в такое единство тела и души, в пределах которого они сообщаются между собой непо средственно, через символические значения общих для них качеств. Именно это и происходит в медицине твердых элементов и флюидов, определявшей медицинскую практику XVIII в. Душа наравне с телом может обладать такими качествами, как напряженно сть и расслабленно сть, твердо сть и мягко сть, оцепенело сть и слабо сть, засоренно сть и сухо сть; все они в конечном счете отсылают к некоей неразличимой, не выделенной как таковая ситуации страсти, подчиняющей сцепление идей, течение чувств, со стояние фибр, циркуляцию флюидов единым для них формам. Причинные зависимо сти здесь слишком дискурсивны, элементы, их со ставляющие, слишком разрозненны, чтобы можно было в данном случае применять каузальные схемы. Что такое “живые страсти, такие, как гнев, радо сть, зависть” — причины или следствия “излишней силы, излишнего напряжения и излишней эластично сти нервных фибр и излишней активно сти нервного флюида”? И наоборот, разве не могут “страсти изнурительные, такие, как страх, упадок духа, скука, отсутствие аппетита, холодно сть, какой сопровождается отвращение к окружающему, причуды аппетита, отупение, о слабление памяти”, равным образом и предшествовать, и по следствовать “слабо сти мозгового вещества и нервных фибр, распределяющихся по всем органам, а также о скудению и инертно сти флюидов”?43 В самом деле, отныне место страсти — не в по следовательной цепи причин и не на полпути между телесно стью и духовно стью; где-то на более глубоком уровне страсть служит свидетельством тому, что душа и тело связаны между собой вечной метафорической связью:

их качествам нет надобно сти сообщаться, ибо они у них общие, а спо собы, какими они выражают себя, не нуждаются в каузальном значении — попро сту потому, что тело и душа всегда являются непо средственным выражением друг друга. Страсть теперь несколько смещена отно сительно точного геометрического центра того целого, какое со ставляют душа и тело; она лежит по эту сторону их, там, где их противоположно сть еще не задана, в той самой области, где берет начало и их единство, и их различие.

Однако на этом уровне страсть — уже не про сто одна из причин безумия, пусть и наиболее существенных; скорее она со ставляет общее условие. Если мы говорим, что есть такая сфера взаимоотношения души и тела, где причина и следствие, условие и внешнее выражение еще не разделены и в своем тесном переплетении производят одно, единое движение, которое распадается лишь впо следствии; если мы говорим, что существуют своего рода априорные, еще не подвергшиеся делению качества, предшествующие неистовству тела и возбуждению души, вяло сти фибр и расслабленно сти ума, и эти качества впо следствии устанавливают одни и те же значения для органики и для духовной сферы, — то мы тем самым сознаем, что именно здесь могут найти себе место такие болезни, как безумие, т. е. болезни, изначально поражающие тело и душу, болезни, при которых повреждение мозга по своему качеству, происхождению и в конечном счете по своей природе ничем не отличается от повреждения души.

Возможно сть безумия заключена в самом факте существования страсти.

Правда, страсть и безумие стояли рядом задолго до классической эпохи, стоят сейчас и, по-видимому, будут стоять и впредь. Однако классический век неповторим, и мы не можем этого отрицать. Моралисты, следовавшие греко-латинской традиции, не сомневались, что безумие есть кара, уготованная за страсть, и для пущей убедительно сти любили изображать страсть как временное и смягченное безумие. Но классическая мысль сумела установить между страстью и безумием такую связь, которая реализуется помимо благочестивого обета, поучительной угрозы или целой моральной системы; можно даже считать, что она порывает с традицией по стольку, по скольку меняет местами звенья причинно-следственной цепи; она видит о снование химерических образов безумия в самой природе страсти; она ясно сознает, что детерминизм страстей есть не что иное, как предоставляемая безумию свобода проникать в мир разума и что если не подлежащее сомнению единство души и тела обнаруживает через страсть конечный предел, по ставленный человеку, то одновременно оно открывает человека для бесконечного движения, влекущего его к гибели.

Дело здесь в том, что безумие — это не про сто одна из возможно стей, заложенных в единстве тела и души; оно не является попро сту одним из по следствий страсти. Получив о снование в единстве души и тела, оно оборачивается против этого единства и ставит его под сомнение. Сделавшись возможным благодаря страсти и через страсть, оно, через присущее ему движение, угрожает тому, что сделало возможной саму страсть. Безумие — одна из тех форм единства тела и души, в которых законы этого единства искажаются, извращаются, становятся обратимыми, а само оно, явленное как заданная наперед очевидно сть, предстает одновременно во всей своей хрупко сти и обреченно сти.

В страсти наступает такой момент, когда она, следуя своему течению, вдруг утрачивает цельно сть: ее законы как будто самопроизвольно перестают действовать, и движение внезапно о станавливается, без всякого толчка извне, без поглощения какой бы то ни был живой силы, — или же оно распро страняется вширь, множится и замирает, до стигнув предела пароксизма. Уайтт допускает, что какое-либо о строе переживание может вызвать безумие точно так же, как толчок может вызвать движение, — уже потому только, что любое переживание есть одновременно и толчок в душе, и колебание нервной фибры:

“Так, например, истории или повествования грустные или спо собные взволновать сердце, ужасное зрелище, неожиданно представшее нашему взору, глубокая печаль, гнев, ужас и прочие страсти, что производят на нас изрядное впечатление, вызывают зачастую самые внезапные и бурные нервные симптомы”44. Но безумие в собственном смысле слова начинается в тот момент, когда движение страсти сразу самоуничтожается в своей избыточно сти и внезапно вызывает неподвижно сть — вплоть до неподвижно сти смерти.

Безумие словно обладает собственной механикой, где покой не обязательно представляет собой нулевую степень движения, но может быть также движением, резко порывающим с самим собой, движением столь бурным, что оно разом до стигает своей противоположно сти и дальше продолжаться не может. “Известны примеры таких бурных страстей, что они порождали нечто вроде столбняка или каталепсии, когда человек походил более на статую, нежели на живое существо. И еще того более, случало сь не раз, что сильный испуг, огорчение, радо сть, стыд, будучи доведены до предела, приводили к скоропо стижной кончине”45.

И наоборот: бывает, что движение, передаваясь от души к телу и от тела к душе, бесконечно распро страняется вширь и дробится, образуя своеобразное про странство беспокойства — безусловно, более близкое к тому, где Мальбранш размещал души, нежели к тому, где Декарт располагал тело. Множество незаметных очагов возбуждения, вызванного зачастую весьма умеренным толчком извне, разрастаются, возбуждение накапливается, усиливается и в конце концов прорывается неистовыми конвульсиями. Уже Ланчизи объяснял подверженно сть римской знати “парам” — истерическим припадкам и ипохондрическим кризам, — тем, что из-за жизни при дворе, которую они вели, “ум их, по стоянно мятущийся между страхом и надеждой, не знал ни минуты покоя”46. По мнению многих врачей, городская, придворная, салонная жизнь ведет к безумию, ибо со стоит из множества добавляющихся друг к другу, бесконечно отражающих друг друга, никогда не утихающих длительных раздражении47. Но в каждом сколько-нибудь ярком образе и в тех явлениях, из которых складывается его органика, содержится определенный запас силы, и сила эта, множась, спо собна вызвать в результате со стояние бреда — как если бы движение, передаваясь другому объекту, не только не утрачивало своей силы, но и могло вовлекать в свое русло силы иные, новые, и тем самым получать от них дополнительную мощь. Соваж именно так объясняет зарождение бреда: определенное ощущение страха связано с закупоркой или сдавливанием определенной медуллярной фибры; этот страх ограничен одним предметом, локализован, — как четко локализована и сама закупорка. Но по мере того как страх становится по стоянным, душа начинает внимательнее прислушиваться к нему, все более отделяя и удаляя его от всего, что им не является. Но такое отделение страха только усиливает его, и душа, уготовившая ему совершенно о собенную участь, по степенно связывает с ним целый ряд более или менее далеких от него представлений: “К этой про стой идее добавляет она другие — пригодные для того, чтобы питать этот страх и усиливать его.

К примеру, человек, которому видится во сне, что его обвиняют в каком-то преступлении, немедля связывает с этим представлением представление о стражниках, судьях, палачах, виселице”48. И вот идея, будучи отягощенной всеми этими новыми элементами, увлекает их за собой и получает благодаря им какую-то дополнительную, чрезмерную силу и в конце концов становится неодолимой даже для самых упорных и целенаправленных волевых усилий.

Если возможно сть безумия заложена прежде всего в самом факте страсти и в развертывании той двойной цепи причин, которая, отталкиваясь от страсти, оказывается направленной одновременно и к телу, и к душе, то само безумие является в то же время отложенной страстью, обрывом каузально сти, высвобождением элементов телеснодушевного единства. Оно причастно и к необходимо сти страсти, и к анархической свободе того движения, что вызывается той же самой страстью, но далеко выходит за ее пределы и в конечном счете отрицает и о спаривает все ее о сновные предпо сылки. Оно превращается в движение нервов и мускулов, настолько неистовое, что ему, по всей видимо сти, не находится никакого соответствия в чередовании образов, идей или намерений: перед нами случай мании, когда она, внезапно обо стрившись, приводит к конвульсиям или когда она окончательно перерождается в непрерывное буйное помешательство49. И наоборот, когда тело пребывает в покое или в инертном со стоянии, безумие может породить, а затем и поддерживать беспрерывную, нестихающую душевную тревогу, как это бывает при меланхолии; внешние предметы производят на ум меланхолика совсем иное впечатление, чем на ум человека здорового; “его впечатления слабы, и он редко обращает на них внимание; ум его почти целиком поглощен живо сменяющими друг друга идеями”50.

На самом деле это расторжение связи между внешними движениями тела и ходом идей не означает, собственно говоря, того, что единство тела и души распало сь и что оба они обретают в безумии автономное существование. Конечно, единство это утрачивает свою непреложную строго сть и цело стно сть; однако расщепляется оно так, что не уничтожается до конца, а только распадается на совершенно произвольные фрагменты. Ибо когда меланхолик со средоточивается на одной бредовой идее, то в работе участвует не только его душа и мозг, душа и нервы, нервные окончания и фибры: некий сегмент единства тела и души отделяется от целого и, что о собенно странно, от совокупно сти органов, обеспечивающих во сприятие реально сти. То же самое происходит при конвульсиях и возбуждении; душа отнюдь не выключена из тела, но влечется за ним так стремительно, что не спо собна сохранить все свои представления, о ставляет свои во споминания, свои желания и устремления, свои самые стойкие идеи и, отделившись тем самым от самой себя и от всего прочного и стабильного в теле, позволяет увлечь себя подвижнейшим фибрам; отныне ничто в ее поведении не согласуется с реально стью, истиной и мудро стью; фибры, благодаря своей вибрации, прекрасно могут подражать процессу во сприятия, а потому больной утрачивает точку опоры: “Быстрая и беспорядочная пульсация артерий или любое другое из возможных расстройств сообщает фибрам то же самое движение [что и перцепция]; они будут во спроизводить отсутствующие предметы как присутствующие, а химерические — как подлинные”51.

Цело стное единство души и тела в безумии дробится, причем не на элементы, со ставляющие его метафизически, а на некие фигуры, мельчайшие единства, образованные сегментами тела и идеями души. В этих фрагментах человек отделен от самого себя, а главное — от реально сти; из таких отдельных фрагментов складывается единство ирреальное, единство фантазма, которое, именно благодаря их автономии, вытесняет и подменяет собой истину. “Безумие заключается единственно в расстройстве воображения”52.

Иными словами, когда безумие начинается вместе со страстью, оно покуда представляет собой лишь живое движение, укладывающееся в рамки рационального единства тела и души; это уровень неразумного; однако это движение вскоре отрывается от разумной механики, сопровождается припадками буйства, ступором, бессмысленно ширится и становится движением иррациональным; и вот тогда-то, вырвавшись из-под гнета истины и из ее пут, перед нами возникает Ирреальное.

Тем самым обозначается третий круг, который нам предстоит пройти. Это круг химер, фантазмов и заблуждения. По сле круга страсти — круг небытия.

* * * Вслушаемся в то, чей голо с слышится в этих фантастических фрагментах.

Образ — это еще не безумие. В самом деле, хотя сумасшествие открывает выход к своей пустой и суетной свободе прежде всего в произвольно сти фантазма, безумие начинается лишь потом, чуть позже, в тот момент, когда ум повинуется этому произволу и попадает в плен к этой призрачной свободе. В ту минуту, когда человек перестает видеть сон, он уверенно констатирует: “Мне представляется, что я умер”; тем самым произвол воображения разоблачен и соотнесен с реально стью; человек не безумен. Безумие наступит тогда, когда субъект будет утверждать, что он действительно умер, и придаст пока еще нейтральному содержанию образа “я умер” значение истины. Точно так же как сознание истины не исчезает от одного только присутствия образа, а утрачивается в акте, ограничивающем, унифицирующем, разделяющем этот образ либо сопо ставляющем его с другими образами, — так же и для безумия отправной точкой служит акт, придающий образу значение истины.

Воображение изначально невинно:

“Imaginatio ipsa поп errat quia neque negat, neque affirmat, sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis”53 5*; один только ум в со стоянии сделать так, чтобы данно сть образа стала ложной истиной, т. е. заблуждением, или же о сознанным заблуждением, т. е.

истиной: “Человек пьяный, глядя на одну свечу, считает, будто видит их две; человек же ко соглазый, если ум его развит, сразу признает свое заблуждение и приучает себя видеть одну свечу”54. Таким образом, безумие пребывает по ту сторону образа, и, однако, оно имеет в нем глубокие корни — ибо оно со стоит не в чем ином, как в спонтанном придании этому образу значения всеобъемлющей и абсолютной истины; акт, по средством которого разумный человек, справедливо или ошибочно, полагает образ истинным либо ложным, лежит по ту сторону самого образа, за его пределами, и образ поверяется тем, чем он сам не является; акт, совершаемый безумным, никогда не выходит за рамки данного ему образа; он целиком вовлечен в его непо средственно сть и живо сть, и образ получает в нем опору и утверждается лишь по стольку, по скольку вбирает его в себя без о статка: “Великое множество людей, чтобы не сказать все, впадают в безумие оттого, что излишне со средоточиваются на одном предмете”55. Безумие, находящееся внутри образа, целиком погруженное в него и неспо собное вырваться из-под его власти, тем не менее представляет собой нечто большее, чем образ, — а именно тайный акт созидания.

Что это за акт? Акт веры, акт утверждения и отрицания; это дискурс, который служит опорой для образа и одновременно обрабатывает его, углубляет, растягивает на всю величину какого-либо суждения, организует вокруг какого-либо речевого сегмента. Не тот человек безумен, который воображает, будто он из стекла, — ибо любой может увидеть этот образ во сне; но тот безумен, кто, веря, что он сделан из стекла, заключает отсюда, что он хрупкий, что он может разбиться и что поэтому ему нельзя прикасаться ни к чему твердому и следует даже о ставаться неподвижным, и т. п.56 Все это рассуждения безумца; но в то же время надо признать, что сами по себе они отнюдь не абсурдны и не алогичны. Наоборот, в них совершенно правильно использованы самые жесткие фигуры логики. Для Д заккиаса не со ставляет труда обнаружить в рассуждениях сумасшедших все эти фигуры. Вот силлогизм человека, вознамерившего ся уморить себя голодом: “Мертвые не едят; я мертв;

следовательно, я не должен есть”. Вот бесконечно долгое индуктивное умозаключение человека, одержимого манией преследования: “Такой-то, такой-то и такой-то — мои враги;

все они — люди; следовательно, все люди — мои враги”. Рассуждение третьего больного строится на энтимеме: “Большинство людей, которые жили в этом доме, умерли, а следовательно, и я, который жил в этом доме, умер”57. Такова безукоризненная логика безумцев, как будто насмехающаяся над логикой логиков, ибо она похожа на нее как две капли воды или, вернее, потому что она точно такая же, и в тайных недрах безумия, где коренится столько заблуждений и столько нелепо стей, столько бессвязных слов и жестов, мы в конечном счете обнаруживаем, на большой глубине, правильный дискурс во всем его совершенстве. “Ex quibus, — заключает Д зак-киас, — vides quidem intellectum optime discurrere”6*. Предельный язык безумия — это язык разума, но облеченный притягательно стью образа, ограниченный тем про странством видимо сти, что создается вокруг образа, находящийся вне цело стного образа и вне универсального дискурса, но образующий какое-то совершенно о собое, ошибочно их сочетание, упрямое, стойкое своеобразие которого как раз и является безумием. Следовательно, безумие, строго говоря, не всецело заключено внутри образа, по стольку образ сам по себе не может быть ни истинным, ни ложным, ни разумным, ни безумным; точно так же оно не поглощается без о статка и рассуждением — про стой формой, в которой нельзя обнаружить ничего, кроме бесспорных логических фигур. И все же безумие присутствует и в образе, и в рассуждении. В некоей о собой, связующей их фигуре.

Возьмем один пример, приведенный Димерброком. Одним из его пациентов был мужчина, одержимый глубокой меланхолией. Как и у всех меланхоликов, ум его был прикован к одной навязчивой идее, по стоянно растравлявшей его неутихающую печаль. Он обвинял себя в убийстве собственного сына; испытывая неперено симые муки совести, он говорил, что Бог по слал ему в наказание демона, который всегда находится подле него и искушает, подобно тому демону, что искушал Го спода. Он видел этого демона, беседовал с ним, слышал его упреки и отвечал ему. Он не понимал, почему никто из окружающих не замечает присутствия демона. В этом и со стояло его безумие: в этих муках совести, в этой вере, в галлюцинации и в этих речах, — короче, в той совокупно сти убеждений и образов, из которых и слагается бред. Но Димерброк пытается понять, каковы в данном случае “причины” безумия, как оно могло возникнуть. И вот что ему удается выяснить: этот человек повел своего сына купаться, а тот утонул. С тех пор отец считает себя ответственным за его смерть. Таким образом, мы можем во сстановить следующую картину развития этого безумия. Человек считает себя виновным и говорит себе, что человекоубийство ненавистно Всевышнему; далее воображение подсказывает ему, что он навеки проклят; а по скольку он знает, что самая страшная пытка о сужденного со стоит в том, что он препоручается Сатане, он говорит себе, что “к нему приставлен ужасный демон”. Пока он еще не видит демона, но, по скольку “мысль эта не отпускает его” и он полагает ее “за весьма до стоверную, в мозгу его властно возникает определенный образ этого демона; через воздействие мозга и духов образ этот представляется его душе с такой ясно стью, что он уверен, будто по стоянно видит перед собою самого демона”58.

Итак, в случае безумия, проанализированном Димерброком, есть как бы два уровня;

первый уровень вполне очевиден: напрасное уныние человека, который безо сновательно винит себя в убийстве сына; больное воображение, рисующее демонов; распадающийся разум, вступающий в беседу с призраком. Но копнув глубже, мы обнаруживаем строго организованную структуру, во спроизводящую безупречную структуру дискурса. Логика этого дискурса подкрепляется самыми прочными религиозными убеждениями, его продвижение вперед строится как по следовательная цепь рассуждений и оценок; это своего рода разум за работой. Короче, бред обрывочный и очевидный скрывает в себе бред упорядоченный и тайный. И этот второй бред, т. е. в известном смысле чистый разум, разум, сбро сивший все показные отрепья слабоумия, — он и есть средоточие парадоксальной истины безумия. Причем сразу в двух смыслах, по скольку в нем обнаруживается и то, что придает безумию его истину (неопровержимая логика, строго организованный дискурс, безукоризненная связно сть и прозрачно сть виртуального языка), и то, что делает его истинным безумием (его собственная природа, совершенно неповторимый стиль всех его внешних проявлений и внутренняя структура бреда).

Но на уровне еще более глубоком этот бредовый язык заключает в себе по следнюю истину безумия — по стольку, по скольку он служит его организующей формой, принципом, обусловливающим любые его проявления, как телесные, так и душевные. Меланхолик у Димерброка ведет беседы со своим демоном потому, что образ этого демона глубоко запечатлен в неизменно податливой материи мозга через движение духов. Однако эта органическая фигура, в свою очередь, есть всего лишь оборотная сторона идеи, терзающей ум больного; это нечто вроде о садочных пород, образующихся в теле под действием бесконечно возобновляющего ся дискурса — дискурса наказания Божиего, ожидающего грешников, виновных в человекоубийстве. Тело и запечатленные на нем следы, душа и во спринимаемые ею образы — все это в данном случае лишь связующие элементы синтаксиса в языке бреда.

Нас могут упрекнуть в том, что весь наш анализ по строен всего лишь на одном наблюдении, почерпнутом у одного-единственного автора (наблюдение это может быть исключением, по скольку речь идет о бреде меланхолика); попытаемся же найти подтверждение тому, что дискурс бреда имеет о сновополагающее значение для классической концепции безумия, у другого автора, принадлежащего к другой эпохе и описывавшего совсем другую болезнь. Перед нами случай “нимфомании”, который наблюдал Бьенвиль.

Воображение “Жюли”, юной девушки, во спламенило сь от слишком раннего пристрастия к романам; пыл ее подогревали речи служанки, “причастной Венериных таинств… добродетельной Агнессы в глазах матери”, а на деле “любимой и сладо страстной распорядительницы наслаждениями дочери”. Однако Жюли во сстает против этих новых для нее желаний, борется с ними, прибегая ко всем тем впечатлениям, которые о ставило в ней во спитание; романтическому языку соблазна она противопо ставляет затверженные уроки благочестия и добродетели; и, несмотря на всю живо сть своего воображения, сопротивляется болезни до тех пор, покуда она “в силах рассуждать сама с собой следующим образом: покоряться столь по стыдной страсти непозволительно и неприлично”59. Но порочные речи и опасные книги множатся;

возбуждение слабеющих фибр с каждым мигом становится все сильнее; и тогда ее главный язык сопротивления по степенно иссякает:

“До тех пор говорила в ней только природа; но скоро иллюзия, химера и причуда сыграли роль свою; и тогда ей до стало наконец пагубной силы согласиться в душе своей с ужасной и отвратительной максимой: нет ничего прекраснее и нет ничего приятнее, чем повиноваться желаниям любви”. Обретение о сновополагающего дискурса открывает врата безумию;

воображение вырывается на свободу, аппетиты все растут и растут, раздражение фибр доходит до крайней степени. Бред, приняв форму краткого нравственного принципа, ведет прямо к конвульсиям, которые могут по ставить под угрозу и саму жизнь человека.

Завершая этот по следний круг, открывшийся свободой фантазма и замыкающийся теперь строго упорядоченным языком бреда, мы можем сделать следующие выводы.

1. В безумии классической эпохи существует две формы бреда. Первая из них — частная, симптоматическая; она встречается при некоторых заболеваниях ума, прежде всего при меланхолии; в этом смысле мы можем сказать, что есть болезни, которые сопровождаются бредом, и болезни, которые им не сопровождаются. В любом случае это бред всегда очевидный, он входит в число признаков безумия; он имманентен истине безумия и является одной из ее со ставных частей. Но существует и бред иной — не всегда выраженный внешне и не облеченный в слова самим больным в ходе болезни, но неизменно предстающий взору всякого, кто, во сходя к истокам болезни, стремится изъяснить ее тайну и ее истину.

2. Этот скрытый бред присутствует при любых умственных расстройствах, даже там, где его меньше всего можно ожидать. Для классической мысли было ясно, что даже если болезнь выражается только в безмолвных жестах, приступах бессловесного буйства и странно стях поведения, бред по стоянно и подспудно присутствует в ней как связующее звено между этими частными признаками и общей сущно стью безумия. В “Словаре” Джеймса эксплицитно предлагается считать бредом со стояние таких “больных, какие грешат вследствие недо статка либо избытка чего-либо в некоторых своих намеренных действиях — неразумным и неприличным образом; как, например, когда рука их по стоянно вырывает клочья шерсти или делает такое движение, как будто ловит мух; или когда больной действует вопреки своему обыкновению и без всякой причины, или когда он говорит гораздо более или гораздо менее обыкновенного; или когда он ведет непристойные речи, будучи в здоровом со стоянии сдержанным и пристойным в своих словах; или когда выкрикивает он слова бессвязные, или дышит тише, чем следует, или обнажает половые органы в присутствии по сторонних. Также мы рассматриваем как больных, пребывающих в со стоянии бреда, тех, чей ум поврежден через расстройство каких-либо органов чувств, или же тех, кто использует эти органы чувств несвойственным им образом, к примеру, когда больной не может совершить какого-либо намеренного действия или действует невпопад”60.

3. При таком понимании дискурса он охватывает всю область безумия. Безумие в том смысле, в каком его понимали в классическую эпоху, указывает не столько на определенное умственное или телесное изменение, сколько на существование скрытого в глубине, по ту сторону телесных расстройств и странно стей в поведении и речах, бредового дискурса.

Самое про стое и самое общее определение, которое можно дать классическому безумию, — это именно бред: “Слово это (delirium) — производное от lira, след; тем самым deliro означает именно сбиться со следа, уклониться от столбовой дороги разума”61. Поэтому не удивительно, что авторы нозографий XVIII в. зачастую отно сят к видам безумия головокружение, но гораздо реже включают в него истерические конвульсии: все дело в том, что за конвульсиями редко можно обнаружить какой-либо единый дискурс, тогда как в головокружении ясно про сматривается бредовое утверждение, что мир действительно кружится62. Такой бред — необходимое и до статочное условие для того, чтобы считать данную болезнь безумием.

4. Язык есть начальная и конечная структура безумия. Он — о сновополагающая форма безумия, он служит о сновой для всех циклов, через которые оно высказывает свою природу.

Тот факт, что сущно сть безумия можно в конечном счете свести к про стой дискурсивной структуре, отнюдь не придает ему чисто психологической природы, но наделяет его властью над цело стным единством души и тела; дискурс этот — одновременно и тот безмолвный язык, на котором ум общается сам с собой в своей истине, и зримый связующий элемент телесных движений. Все формы непо средственного сообщения между телом и душой, которые, как мы видели, проявились в безумии, — параллелизм, дополнительно сть — держатся исключительно на этом языке и на его возможно стях. Движение страсти, которое длится до тех пор, покуда, оборвавшись, не обращается против себя самого;

внезапное возникновение образа и зримо сопутствующее ему возбуждение тела — все втайне одушевляло сь этим языком с того самого момента, когда мы попытались во сстановить данные процессы. Если детерминизм страсти, выйдя за собственные пределы, разрешился в фантазии образа и если образ, в свою очередь, повлек за собой целый мир воззрений и желаний, то произошло это потому, что язык бреда уже управлял этим движением: дискурс, высвобождая страсть из любых положенных ей пределов, соединялся с высвобождающимся образом, придавливая его всем бременем своей утвердительно сти.

Именно этот бред, причастный одновременно и телу и душе, и языку и образу, и грамматике и психологии, — именно он служит началом и завершением для всех кругов безумия. Именно его строгий смысл изначально задавал их организацию. Этот бред — одновременно и само безумие, и та безмолвная, лежащая по ту сторону любых феноменов безумия трансценденция, которая конституирует его'в его истине.

* * * Остается ответить на по следний вопро с: что именно в этом о сновополагающем языке позволяет нам считать его бредом? Пусть он истина безумия; но почему одновременно он еще и истинное безумие, первичная форма помешательства? Как мы видели, формы этого дискурса находятся в полном соответствии с правилами разума, — так почему же именно в нем со средоточиваются все те признаки, которые самым очевидным образом свидетельствуют как раз об отсутствии разума?

Вопро с этот имеет решающее значение, однако в самой классической эпохе он не получил прямого и ясно сформулированного ответа. Подступиться к нему можно лишь окольным путем, привлекая те типы опыта, которые находятся в непо средственной близо сти к о сновному языку безумия, т. е. к опыту сновидения и заблуждения.

Почти полное тождество сновидения и безумия — одна из характерных для классической эпохи тем. Во сходит она, по-видимому, к весьма давней традиции, отразившейся, в частно сти, еще в конце XVI в. у Дю Лорана; для него меланхолия и сновидение имеют общее происхождение и одну и ту же ценно сть отно сительно истины.

Существуют “естественные сны”, во спроизводящие то, что было до ступно чувствам субъекта или его пониманию во время бодрствования, но оказало сь искажено воздействием его темперамента; точно так же существует меланхолия, имеющая чисто физическое происхождение, обусловленная комплекцией больного и искажающая важно сть, значение и, так сказать, колорит реальных событий, во спринимаемых его умом. Но существует и другая меланхолия: та, что позволяет предсказывать будущее, разговаривать на незнакомом языке, видеть существа, обычно о стающиеся незримыми; эта меланхолия имеет своим истоком вмешательство сверхъестественных сил, — тех самых, что населяют ум спящего пророческими снами, в которых видятся события будущего или же “странные вещи”63.

Но в XVII в. традиция, устанавливающая сходство между сновидением и безумием, внешне о ставаясь неизменной, в действительно сти прерывается, и между ними выявляются новые, более существенные отношения. В рамках этих отношений сновидение и безумие рассматриваются уже не только в аспекте своих отдаленных истоков или в своем непо средственном значении, как признаки; они противопо ставляются как два само стоятельных феномена, имеющих собственные законы развития и собственную природу.

Сущно сть сновидения и безумия представляется в это время единой. Механизм их действия одинаков; в протекании сна Д заккиас различает движения, которые порождают грезы, но которые в период бодрствования с равным успехом могли бы вызвать различные виды безумия.

Когда мы засыпаем, то в первые мгновения пары, поднимающиеся в теле и до стигающие головы, многообразны, взвихрены и весьма плотны. Они настолько темны, что в мозгу не пробуждается никаких образов; их беспорядочный вихрь только раздражает нервы и мышцы.

Совершенно так же обстоит дело у буйно помешанных и маньяков:

фантазмы у них редки, каких-либо ложных убеждений нет совсем, и почти не бывает галлюцинаций; зато ими владеет сильнейшее возбуждение, с которым они не в силах справиться. Вернемся к тому, как развивается сон: когда завершается начальный, турбулентный период, поднимающиеся к мозгу пары проясняются, и движение их становится упорядоченной; в этот момент рождаются фантастические сновидения: мы видим чудеса и тысячи невероятных вещей. Этой стадии соответствует стадия слабоумия, при котором человек убеждает себя во многих вещах, “quae in veritate поп sunt”7*. Наконец возмущение паров успокаивается окончательно; спящий начинает видеть вещи более отчетливо; в прозрачных, светозарных отныне парах вновь всплывают во споминания прошедшего дня, вполне соответствующие реально сти; образы эти почти не претерпели метаморфозы, разве что в какой-нибудь одной детали — именно так бывает у меланхоликов, которые видят все вещи такими, каковы они есть, “in paucis qui поп. solum aberrantes”64 8*. Каждая стадия в развитии сна, привно сящая нечто новое в качество воображения, и каждая из форм безумия связаны между собой обязательной аналогией, ибо механизмы их действия одинаковы: то же движение паров и духов, то же высвобождение образов, то же соответствие между физическими свойствами явлений и психологическими и моральными значениями чувств.

“Non aliter evenire insanientibus quam dormientibus”65 9*.

Этот анализ Д заккиаса важен для нас тем, что безумие сопо ставляется со сновидением не как с позитивным феноменом, а скорее как с некоей цело стно стью, единством сна и грезы, — иными словами, как с совокупно стью элементов, куда, помимо образа, входят фантазм, во споминания или предсказания, великая пустота сна, ночной мрак чувств и все то негативное начало, которое вдруг вырывает человека из со стояния бодрствования с его чувственно ощутимыми истинами. Если традиция соотно сила бред безумца с живыми образами сновидения, то для классической эпохи характерно сравнение бреда с тем единым и неделимым целым, какое со ставляют вместе образ и великая ночь ума, на фоне которой и высвобождается этот образ. Это их единство, если целиком перенести его на свет бодрствующего дня, и есть безумие. Именно в этом смысле нужно понимать те определения безумия, которые вновь и вновь звучат на протяжении классической эпохи и в которых почти всегда присутствует сно-видение, сложная фигура, со стоящая из двух про стых — образа и сна. Она присутствует либо негативно — и тогда единственным критерием, позволяющим отличить безумцев от спящих, становится понятие бодрствования66, - либо же позитивно, и тогда безумие прямо определяется как одна из разновидно стей сновидения, а бодрствование получает характер его видового отличия: “Бред есть сновидение бодрствующего человека”67. Древняя, во сходящая к антично сти идея сновидения как преходящей формы безумия оказалась вывернутой наизнанку; теперь уже не греза перенимает у сумасшествия его беспокойную силу, демонстрируя тем самым хрупко сть и ограниченно сть разума, — но само безумие обретает в грезе свою первоприроду и через это родство обнаруживает свое содержание — высвобождение образа в ночном мраке реального.

Сновидение обманчиво; оно ведет к путанице в представлениях; оно иллюзорно. Однако оно не ошибочно. И с этой точки зрения безумие не исчерпывается сновидением в модально сти бодрствования и смыкается с понятием ошибки. Конечно, во сне воображение кует “impossibilia et miracula” либо соединяет вместе вполне до стоверные фигуры “irrationali modo”; однако, как отмечает Д заккиас, “nullus in his error est ас nulla consequenter insania”68 10*. Безумие возникает, когда к образам, столь близким к сновидению, добавляется главная со ставляющая заблуждения — утверждение или отрицание. Именно в этом смысле следует понимать знаменитое определение безумия, приведенное в “Энциклопедии”: уклоняться от разума, “сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”69: Наряду с грезой, ошибка является еще одним обязательным элементом в классическом определении сумасшествия. В XVII– XVIII вв. безумец- это отнюдь не жертва какой-либо иллюзии, галлюцинации чувств или движения ума. Он не введен в обман, он обманывается сам. С одной стороны, ум безумца действительно увлечен хао сом сновиденных образов; но с другой — он в то же самое время по своей воле замыкает себя в границах заблуждающего ся сознания: “Безумцами именуем мы тех, — пишет Соваж, — кто в данный момент лишен разума или упорствует в каком-либо существенном заблуждении; именно это постоянное заблуждение души проявляет себя в воображении его, в его суждениях и желаниях, со ставляя главную о собенно сть этого класса”70.

Безумие начинается там, где замутняется или затемняется отношение человека к истине.

Его общий смысл и частные формы определяются исходя из этого отношения и в то же время из его разрушения. По утверждению Д заккиаса, слабоумие (здесь под этим термином подразумевается безумие в самом широком смысле) “in hoc constitit quod intellectus поп distinguit verum a falso”71 11*. Но несмотря на то, что мы можем о смыслить этот разрыв лишь как отрицание, у него есть свои позитивные структуры, которые придают ему о собые формы.

В соответствии с различными формами до ступа к истине будут существовать и различные типы безумия. Именно по этому принципу Крихтон, например, выделяет в разряде “безумие”, во-первых, род бредовых со стояний, нарушающих то отношение с истиной, какое оформляется в пределах восприятия (“общее бредовое со стояние умственных спо собно стей, когда нездоровые перцепции принимаются за реальные вещи”); затем род галлюцинаций, которые нарушают представление о мире — “заблуждение ума, когда предметы воображаемые принимаются за реальные либо же реальные предметы представляются ложным образом”; и наконец, род слабоумия, которое не уничтожает и не нарушает спо собно стей, открывающих до ступ к истине, но о слабляет их, ограничивает их возможно сти. Однако безумие прекрасно поддается анализу, опирающемуся на саму истину и присущие ей формы. Так, в “Энциклопедии” различаются “истина физическая” и “истина моральная”. “Истина физическая со стоит в верном соотношении наших ощущений с физическими предметами”; должна существовать такая форма безумия, которая будет определяться невозможно стью до стичь этой формы истины; это своего рода безумие физического мира, включающее в себя иллюзии, галлюцинации, любые расстройства во сприятия; “слышать хоры ангельские, подобно некоторым во сторженным людям, — безумие”. Напротив, “истина моральная” заключается “в верных соотношениях, какие наблюдаем мы между предметами моральными либо между этими предметами и нами самими”. Должна существовать такая форма безумия, которая будет заключаться в утрате этих соотношений; таковы формы безумия, отно сящиеся к характеру, к поведению и к страстям: “Итак, любые причуды нашего ума, любые иллюзии нашего тщеславия, любые наши страсти, когда доходят они до о слепления, — все это самое настоящее безумие; ибо о слепление есть отличительная о собенно сть безумия”72.

Ослепление', слово это из тех, что ближе всего подводят к сущно сти безумия в классическую эпоху. В нем звучит та почти сновиденная ночь, которой окружены одинокие образы безумия и которая придает им некую незримую власть и независимо сть; но еще в нем звучит необо снованная вера, ошибочные суждения — весь тот фон ошибок и заблуждений, который неотделим от безумия. Тем самым о сновная со ставляющая безумия, дискурс бреда, несмотря на формальные аналогии с дискурсом разума, несмотря на свой строгий смысл, почти тождественный ему, обнаруживает свое кардинальное от него отличие. Его голо с звучал — но говорил он в ночном мраке о слепления; он был чем-то большим, чем бессвязный и беспорядочный текст сновидения, ибо он ошибался; но он был и чем-то большим, чем ошибочное суждение, по скольку пребывал во всеобъемлющей тьме — темной бездне сна.

Бред как принцип безумия — это система ложных предложений, связанных общим синтаксисом сновидения.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |



Похожие работы:

«Антон Чиж Пять капель смерти Серия "Родион Ванзаров", книга 6 Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=4987727 Чиж А. Пять капель смерти : Эксмо; Москва; 2013 ISBN 978-5-699-60...»

«Клиентоориентированная юридическая практика (некоторые аспекты). Черновик1 Типология отношений юрист-клиент – вопрос достаточно актуальный в последнее время. Кто в этих отношениях кто, как должно быть организовано продуктивное взаимодействие в целях квалифицированности...»

«Мария Спасская Черная луна Мессалины Серия "Артефакт-детектив" Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=9537352 Черная луна Мессалины : [роман] / Мария Спасская: Эксмо; Москва; 2015 ISBN 978-5-699-79718-9 Аннотация Не слишком приятно узнать, что...»

«1 Загидуллин И.К. Мечети в общеимперском политико-правовом простанстве в последней трети XVIII – начале XX в. (Европейская часть России и Сибирь). (Тезисы доклада) По нормативам традиционной исламской юр...»

«ЕЖЕКВАРТАЛЬНЫЙ ОТЧЕТ Публичное акционерное общество "Территориальная генерирующая компания №2" Код Эмитента: А 1 0 4 2 0 за 1 квартал 2017 года Адрес эмитента: 150040, область Ярославская, город Ярославль, проспект Октября, дом 42 (адрес эмитента, указанный в едином государственном реестре юридических л...»

«v-10_NPA:v-08 NPA.qxd 23.09.2008 13:38 Page 295 Об оспаривании нормативного правового акта РЕГУЛИРОВАНИЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Арбитражный суд Республики Хакасия Решение Дело № А74-168/2008 г. Абакан, 17 апреля 2008 г. Резолютивная часть решения объявлена 15 апр...»

«ПРАВО И ПРАВООХРАНИТЕЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Выпуск 2 ФГБОУ ВПО "Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского" Юридический факультет Поволжский кооперативный институт (филиал) автономной некоммерческой образоват...»

«Мшшсчсротзо высшего и средпего специального образования УССР ХАРЬКОВСКИЙ ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ „ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ЗАКОННОСТИ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ РАЗВИТИЯ СОВЕТСКОГО ГОС...»

«УЧРЕЖДЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ "МОГИЛЕВСКИЙ ИНСТИТУТ МИНИСТЕРСТВА ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ" УТВЕРЖДАЮ Начальник Могилевского института МВД генерал-майор милиции В.Н.Полищук..2017 Регистрационный № УД-_/уч. ПОЛИТОЛОГИЯ Учебн...»

«ПРЕОБРАЗОВАТЕЛЬ ЧАСТОТЫ “ERMANGIZER” ERMAN ER-G-220-02 РУКОВОДСТВО ПО ЭКСПЛУАТАЦИИ Екатеринбург Преобразователь частоты ER-G-220-02 РУКОВОДСТВО ПО ЭКСПЛУАТАЦИИ Версия программного обеспечения 1...»

«Доклад МВФ по стране № 13/311 РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ КОНСУЛЬТАЦИИ 2013 ГОДА В СООТВЕТСТВИИ Октябрь 2013 года СО СТАТЬЕЙ IV Документ по отдельным вопросам Настоящий документ по Российской Федерации бы...»

«Неделя СМИ Информационная рассылка ОО Белорусская ассоциация журналистов 16.02-01.03.2015 г. Правоохранительные органы Беларуси продолжают отслеживать деятельность журналистов-фрилансеров, которые сотрудничают с зарубежными СМИ. Кроме того, появилась новая тенденция – официальные письменные предупреждения негосударственным региональн...»

«№ 7/344 30.07.2003 РАЗДЕЛ СЕДЬМОЙ ПРАВОВЫЕ АКТЫ АДМИНИСТРАЦИИ ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ И ДРУГИХ ГОСУДАРСТВЕННЫХ ОРГАНОВ, НЕПОСРЕДСТВЕННО ПОДВЕДОМСТВЕННЫХ ПРЕЗИДЕНТУ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ ПОСТАНОВЛЕНИЕ УПРАВЛЕНИЯ ДЕЛАМИ ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 21 ию...»

«1 Арбитражный суд Свердловской области ЭЛЕКТРОННЫЙ ЖУРНАЛ № А60 – 2/2010 издается ежеквартально В НОМЕРЕ От редакции РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ Участие Арбитражного суда Свердловской области в правовом эксперименте по...»

«I. Общие положения.1.1. Настоящее Положение разработано в соответствии с Законом РФ "Об образовании", Трудовым кодексом РФ, Единым квалификационным справочником должностей руководителей, специалистов и служащих и устанавливает порядок проведени...»

«Программа государственной итоговой аттестации выпускников КГБПОУ "Бийского медицинского колледжа" по специальности: 34.02.01. "Сестринское дело", базовый уровень подготовки разработана в соответствии с ФГОС, по специальности: 34.02.01. "Сестринское дело", (Приказ Министерства...»

«СУМГАИТСКАЯ ТРАГЕДИЯ В СВИДЕТЕЛЬСТВАХ ОЧЕВИДЦЕВ Книга вторая Ереван ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ ".Правосудие „не заметило” всего-навсего главного: сумгаитские погромы – не стихия разб...»

«Арефкина Марина Юрьевна МЕЖДУНАРОДНАЯ СИСТЕМА АТА: ВОПРОСЫ МЕЖДУНАРОДНОГО ЧАСТНОГО ПРАВА 12.00.03 – гражданское право, предпринимательское право, семейное право, международное частное право Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук Москва 2012 Работа в...»

«Научно-исследовательский институт проблем укрепления законности и правопорядка Отдел общих проблем криминологии и борьбы с преступностью Региональные различия преступности и их причины Содержание Долгова А.И. (рук.), Астанин В.В., Евланова О....»

«ЭФФЕКТИВНОСТЬ КОМПЛЕКСНОГО ВОЗДЕЙСТВИЯ ИДЕОЛОГИЙ НА СТУДЕНЧЕСКУЮ МОЛОДЕЖЬ Величко В.Н., Чернышов В.А. Донецкий государственныйинститут здоровья, физического воспитания и спорта Аннотация. В статье рассматривается эффективнос...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.