WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 15 |

«Annotation Книга известного французского фило софа Мишеля Фуко (1926–1984) по священа во сприятию феномена безумия в ...»

-- [ Страница 5 ] --

Но в тот самый момент, когда христианский разум избавляется от безумия, с которым он долгое время со ставлял единое целое, безумец как таковой, с его утраченным разумом и беснующейся животно стью, обретает о собую показательно сть: соблазн, изгнанный из тех горних сфер, где человек уподобляется Богу и где являет себя Вочеловечение, словно бы с новой, полной силой и принимая новый поучительный смысл, перено сится в ту сферу, в которой человек связан с природой и ее животным миром. Точка приложения назидательного урока сместилась на нижние уровни безумия. Отныне распятие не следует рассматривать как соблазн и скандал; но не следует и забывать, что Христо с на протяжении всей своей человеческой жизни как бы почитал безумие; он о святил его — как о святил исцеленное увечье, отпущенный грех, бедно сть, призванную стяжать вечные богатства. Святой Винцент де Поль напоминает тем, кому поручено надзирать за слабоумными в домах-изоляторах, что “в этом устав их — сам Го сподь, каковому угодно было пребывать в окружении лунатиков, бесноватых, безумных, искушаемых, одержимых”43. Люди эти, пребывающие во власти нечеловеческих сил, окружают тех, кто являет собой образ вечной Мудро сти, того, кто воплощает ее в себе самом, и создают вокруг них как бы ореол хвалы: обступая со всех сторон разум, в котором им отказано, они и славят его, и дают ему повод признать в смиренном самоуничижении, что дарован он лишь по мило сти Божией.

Более того: Христо с не только пожелал видеть вокруг себя лунатиков, он пожелал и сам казаться для всех помешанным, дабы в вочеловечении своем пройти все степени человеческого падения; тем самым безумие становится высшей формой и высшей ступенью вочеловеченного Бога, по следней перед свершением и искуплением Распятия: “О Спаситель, угодно Тебе было сделаться соблазном для Иудеев и безумием для Еллинов; Тебе угодно было казаться словно не помнящим себя; да, Го споду нашему угодно было выдавать себя за умалишенного, как гласит Святое Евангелие, и желал он, чтобы почитали его буйно помешанным. Dicebant quoniam in furorem versus est1*. Апо столы его, случало сь, взирали на него как на человека, обуянного гневом, и казало сь им так до той поры, когда стали они свидетелями со страдания его ко всем немощам нашим, когда благо словил он нас во скорбях для того лишь, чтобы научились они, и мы также, со страдать всем немощным и увечным”44. Иисус, придя в мир, согласился принять все тяготы удела человеческого и даже стигматы падшей природы; он прошел весь путь Страстей, от уничижения и до смерти, и путь его был также путем страстей, забытой мудро сти и безумия. И по скольку безумие было одной из форм страстей — в каком-то смысле их по следней формой, за ней могла быть только смерть, — люди, страждущие им теперь, должны вызывать к себе почтение и со страдание.

Почитать безумие отнюдь не означает видеть в нем непроизвольную и неизбежную случайно сть болезни; это значит рассматривать его именно как нижнюю границу истины человека, границу не только не случайную, но и весьма существенную. Смерть полагает предел человеческой жизни во времени, безумие полагает ей предел в животной стихии; и как человеческая смерть оказалась о священа смертью Христа, так и безумие даже в самых скотских своих проявлениях тоже оказало сь о священо.





29 марта 1654 г. святой Винцент де Поль писал Жану Барро, одному из членов Конгрегации, что его брата только что поместили в Сен-Лазар как помешанного: “В со стоянии, в каком пребывал он, должно нам почитать Го спода нашего, каковой, когда хотели связать его, произнес quoniam infrenesim versus est, дабы о святить со стояние это в тех людях, кого ввергнет в него божественное провидение”45. Безумие есть самое низменное проявление человеческой природы, которое Бог принял в своем воплощении, дабы показать, что нет в человеке ничего столь нечеловеческого, чего нельзя было бы искупить и спасти; крайняя точка человеческого падения была возвеличена навеки присутствием Бога — вот тот урок, который в XVII в.

заключен во всяком безумии.

Теперь нам понятно, отчего соблазн безумия может быть явлен всем, в то время как соблазн иных форм неразумия скрывают самым тщательным образом. Этот по следний содержит в себе лишь заразительный пример нравственной вины и аморализма; первый же показывает людям, до какой близо сти к животному могут они дойти в своем падении, — но и до каких пределов про стирало сь мило сердие Бога, изъявившего готовно сть спасти человека. Для христианства эпохи Возрождения поучительный смысл неразумия и его соблазнов был заключен в безумии Вочеловечения Бога; для эпохи классицизма вочеловечение перестает быть безумием; безумием становится воплощение человека в животном, та низшая точка его падения, которая служит несомненным признаком виновно сти, — и та крайняя степень божественного снисхождения, которая выступает символом всепрощения и вновь обретенной невинно сти. Отныне все уроки безумия, вся его назидательная сила со средоточиваются в той темной области, находящейся на нижней границе человеческого, где человек соединяется с природой и где он одновременно и предел падения и абсолютная невинно сть. Участие, которое на протяжении классического периода принимала в умалишенных церковь (символом этого участия стали святой Винцентде Поль и его Конгрегация, или Братья Мило сердия), все эти церковные ордена, опекающие безумие и демонстрирующие его миру, — разве не служат они свидетельством того, что церковь рассматривала безумие как трудный, но исключительно важный урок: урок виновной невинно сти животного в человеке? Именно его, этот урок, должны были прочитать и усвоить зрители, которым представлен был в лице безумца бешеный человек-зверь.

Парадоксальным образом христианское о смысление животного начала подготавливает тот момент, когда с безумием станут обращаться как с явлением природы; вскоре забудется, что означала “природа” для классической мысли, — забудется, что она была вовсе не открытой и до ступной сферой объективного анализа, а про странством, где для человеческого существа рождается вечный соблазн безумия — по следней истины человека и формы его уничтожения как такового.

* * * Опутанное целой сетью фактов и явлений, непонятных практик и обычаев, в силу которых оно выставляется напоказ и одновременно обуздывается, низводится до животного начала, в то же время заключая в себе зримый урок Искупления, — безумие оказывается в странном положении по отношению к неразумию в целом. В изоляторах оно со седствует со всеми формами неразумия, которые окружают его со всех сторон и определяют его наиболее общую истину; и тем не менее его отделяют от о стальных форм, с ним обращаются поо собому, обнаруживая в нем своеобразие, — как если бы, принадлежа к области неразумия, оно беспрестанно пересекало ее и каким-то неповторимым, ему одному свойственным образом, само собой устремляло сь к ее парадоксальному пределу.

Если бы мы стремились во ссоздать историю безумия в позитивистском духе, все это едва ли имело бы для нас значение. По степенное распознание патологической реально сти безумия смогло о существиться не через изоляцию либертинов и не через навязчивое присутствие звериного начала; наоборот, его медицинская истина открылась лишь по сле того, как оно избавило сь от всего, что замыкало его в нравственном мире классической эпохи; во всяком случае, именно это предполагает любой позитивизм, движимый искушением поправить картину своего собственного становления и развития. Как будто вся история познания совершалась лишь благодаря эрозии некоей научной объективно сти, которая мало-помалу обнажает от всего нано сного свои о сновополагающие структуры; как будто мы не должны с самого начала принять в качестве по стулата как раз то, что именно форма медицинской объективно сти может определять сущно сть и глубинную истину безумия.

Вполне возможно, что принадлежно сть безумия к сфере патологии следует рассматривать скорее как изъятие его из другой сферы, как своего рода метаморфозу, подготовленную длительным развитием нашей культуры, однако ни в коей мере не обусловленную самой сущно стью безумия. Те родственные связи, которые в классическую эпоху устанавливались между ним и, например, либертинажем и о свящались практикой изоляции, предполагают совершенно иной, недо ступный для нас облик тогдашнего безумия.

В наши дни мы привычно во спринимаем безумие как низвержение в про странство детерминизма, где по степенно уничтожаются любые формы свободы; мы видим в нем лишь детерминизм с его природными закономерно стями, причинно-следственными связями и дискурсивным движением форм; ибо современному человеку безумие грозит лишь этим возвратом в угрюмый мир животных и вещей с их крайне ограниченной свободой. Но в XVII– XVIII вв. безумие во спринимало сь не в перспективе природы, а на фоне неразумия; в нем открывался не механизм, а скорее именно свобода, в неистовстве своем принявшая чудовищные звериные формы. Сегодня мы понимаем неразумие только в свете эпитета неразумный, применяемого к по ступкам или словам, которые в глазах человека непо священного служат признаком безумия и всех сопровождающих его патологических явлений; неразумное для нас — лишь одна из форм проявления безумия. Для классицизма же, напротив, неразумие имело статус существительного; оно со ставляет в эту эпоху нечто вроде субстанциальной функции. Именно в соотнесении с ним, и только с ним, возможно понять безумие. Неразумие является для него опорой или, вернее будет сказать, определяет про странство его возможно сти. Для человека классической эпохи безумие — это вовсе не естественное условие неразумия, не психологическая и человеческая его причина;

оно выступает лишь эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человеческого падения и до стигнув ее крайней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту пропасть неразумия, которая угрожает человеку и в глубине которой обретаются все формы его природного бытия. Дело тут не в со скальзывании в область детерминизма;

безумие — это окно в бездну ночи. Рационализм классической эпохи лучше, чем любой другой, во всяком случае лучше, чем наш современный позитивизм, сумел уловить и сделать до ступной во сприятию подспудную опасно сть неразумия — этого грозного про странства абсолютной свободы.

Современный человек со времен Ницше и Фрейда находит в глубинах своего “я” опровержение любой истины: при нынешнем своем знании о самом себе он спо собен понять собственную неустойчиво сть и увидеть, где ему угрожает неразумие; человек XVII в., напротив, обнаруживает в непо средственном предстоянии ему его собственной мысли ту неколебимую уверенно сть, с какой изъясняется разум в первичной своей форме. Но это вовсе не означает, что человек классической эпохи с его опытом истины стоял от неразумия дальше, нежели мы. Cog/to действительно есть абсолютное начало; но не следует забывать, что злой гений появился раньше. Причем злой гений — это не символ, в котором сходятся и выстраиваются в систему все опасно сти, таящиеся в таких психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения чувств. Злой гений пребывает между Богом и человеком и имеет абсолютный смысл: это, собственно говоря, сама возможно сть неразумия и вся полнота его власти. Он — нечто большее, чем преломление смертно сти человека; он — указание на опасно сть, которая намного прево сходит человеческие силы и спо собна решительным образом во спрепятствовать по стижению истины; он ставит перед истиной заслон — не для духа, а для разума. И то, что истина, во ссиявшая в Cogito, в конечном счете целиком закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасно сть неразумия нависала над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинно сти внешнего мира. При таких условиях неразумие в классическую эпоху никак не могло быть соизмеримо с психологическим событием или даже с человеческим пафо сом вообще: ведь оно — стихия, в которой мир рождается для истины о себе самом, та область, где разуму придется отвечать за себя. Для классицизма безумие никоим образом не может считаться самой сущно стью неразумия — и даже про стейшим из его проявлений; психологии безумия не дано высказать истину неразумия. Наоборот, для того чтобы установить подлинные масштабы безумия, его следует рассматривать в перспективе неразумия и отведенной ему свободы.

Люди, которых мы будем называть “душевнобольными”, стояли в одном ряду с либертинами, о сквернителями святынь, развратниками и расточителями не потому, что безумию с его детерминизмом и его невинно стью придавали слишком мало значения, но потому, что неразумие еще не было поколеблено в своих правах.

Выпустить безумных на волю, “о свободить” их от этого компрометирующего со седства отнюдь не значит стряхнуть с себя старинные предрассудки; это значит закрыть глаза и погрузиться в “психологический сон”, забыв о той бдительно сти в отношении к неразумию, какая придавала классическому рационализму предельно зао стренный смысл. Нам кажется, что безумец, затерявшийся в пестрой толпе, которая населяла богадельни и с которой удало сь разобраться лишь в начале XIX в., о стался неузнанным, и истина его психологического облика не была открыта; но объясняло сь это тем, что в безумии видели глубинное родство со всеми формами неразумия.

Когда умалишенного подвергают заключению вместе с развратником или еретиком, тем самым затушевывается сам факт безумия, но зато обнажается всечасная возможность неразумия; именно против этой угрозы в ее абстрактной и всеобъемлющей форме и пытается бороться практика изоляции.

Для всех прочих ликов неразумия безумие — то же, что грехопадение для различных форм греха: это их начало, первотолчок, величайшая виновно сть в ее моментальном соприко сновении с величайшей невинно стью, бесконечно повторяемый высокий образец того, о чем следовало бы забыть, преисполнившись стыда. Безумие потому и служит примером для мира изоляции, его потому и выставляют напоказ, обрекая на немоту все прочие признаки неразумия, что оно принимает на себя всю силу соблазна. Оно распро страняется по всей области неразумия, соединяя противоположные ее пределы:

нравственный выбор, отно сительную вину, всякого рода слабо сти — и звериную яро сть, свободу, неотделимую от буйства, изначальное и абсолютное человеческое падение; полюс свободы светлой и полюс свободы темной. Безумие — это неразумие в целом, стянутое в одну точку: это виновный день и невинная ночь.

В этом, по-видимому, и со стоит главный парадокс классического опыта безумия: с одной стороны, он вошел в моральный опыт неразумия, подвергнутого в XVII в. изгнанию и изоляции; но с другой стороны, он связан с опытом животного неразумия, со ставляющего абсолютный предел для заключенного в телесную оболочку разума и величайший скандал человеческого существования. По стольку, по скольку безумие находится под знаком всех малых форм неразумия, оно связывается с неким этическим опытом и с нравственной ценно стью разума; но по скольку оно соотнесено с животным миром и его высшим неразумием, оно соприкасается с его чудовищной невинно стью. Классический опыт безумия, если угодно, противоречив и весьма далек от тех юридических определений безумия, в которых делается попытка разграничить ответственно сть и детерминизм, про ступок и невиновно сть; он весьма далек и от тех медицинских исследований, задачей которых в ту же самую эпоху становится анализ безумия как явления природы. И тем не менее на практике и в конкретном сознании эпохи классицизма существует такой, совершенно о собый опыт безумия, в мгновение ока вбирающий в себя всю протяженно сть неразумия; о снованный на этическом выборе ~ и одновременно неудержимо тяготеющий к буйному животному началу.

Позитивизму не суждено преодолеть эту двойственно сть — хоть он и упро стит ее, рассматривая тему животного безумия и его невинно сти в рамках теории, трактующей умопомешательство как патологический механизм природы: безумец по-прежнему о станется в изоляторе, изобретенном для него в классическую эпоху, — а значит, позитивизм втайне, сам себе в том не признаваясь, будет удерживать его в системе морального принуждения и укрощенного неразумия. Несмотря на то что позитивистская психиатрия XIX в., да и наша тоже отказались от практических мероприятий, разработанных в XVIII в., и отвергли знания той эпохи, они втайне унаследовали многие из тех связей, которые установила с неразумием классическая культура в целом; они модифицировали эти связи, сместили в них акценты; они полагали, будто ведут речь исключительно о безумии и его объективной патологии; но, помимо собственной воли, они имели дело с безумием, по-прежнему проникнутым этикой неразумия и соблазном звериного начала.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ Введение Настало время напомнить одну банальную истину: сознание безумия, во всяком случае в европейской культуре, никогда не было единым и монолитным, изменяющимся как некоторая однородная цело стно сть. Безумие, с точки зрения западного сознания, возникает одновременно во многих местах, образуя некое созвездие, которое, понемногу смещаясь и меняя свои очертания, быть может, хранит в своем облике какую-то тайную истину. Это всегда смысл, разбитый вдребезги.

Но, в конце концов, существует ли вообще такая форма знания, которая была бы настолько своеобычной, настолько эзотерической или узко специальной, чтобы являться данно стью в одной-единственной точке и в одной-единственной формулировке? Разве найдется такой вид познания, который был бы настолько хорошо и одновременно настолько плохо познан, чтобы его было возможно познать раз и навсегда, единственным образом и на о снове одного лишь типа во сприятия? Какой бы вид имела наука, сколь угодно когерентная и стройная, если бы вокруг нее не вращались по своим орбитам, словно спутники, более или менее проясненные формы практического, мифологического или нравственного сознания?

Любая истина, не будь ее переживание столь дисперсным и не будь она узнаваема только с разных сторон, в разных пло ско стях, неизбежно погрузилась бы в спячку.

Но тем не менее известная не-когерентно сть, быть может, имеет для опыта безумия более важное значение, чем для всякого другого; быть может, эта дисперсия обусловлена не столько различными путями разработки этого опыта, между которыми можно выстроить определенную схему эволюции, сколько самыми его о сновами, исходными данными. И если в других формах знания каждый из профилей истины стремится совпасть с о стальными, то здесь несовпадение заложено на уровне структуры, и потому сознание безумия, по-видимому, может существовать лишь в принципиально дробном, фрагментарном виде, в со стоянии бесконечного спора с самим собой. Бывает и так, что некоторые концепты или известные притязания знания внешне, поверхно стно, покрывают все поле этой первичной дисперсии:

свидетельством тому — стремление современного человека говорить о безумии лишь в бесстрастно-объективных терминах душевной болезни, затушевывая его патетические ценно стные смыслы в понятиях патологии и филантропии с их смешанными значениями.

Однако смысл безумия в определенную эпоху, в том числе и в современную, следует искать не в единстве замысла, хотя бы только намеченном, а именно в этом его отрывочном присутствии; и если случало сь так, что опыт безумия, стремясь выйти за собственные пределы и обрести равновесие, проецировал себя в пло ско сть объективно сти, все равно ничто не в силах было изгладить те драматические ценно сти, которые изначально присутствовали в его споре с самим собой.

Спор этот упорно возобновляется на протяжении веков; в ходе его беспрестанно сталкиваются одни и те же формы сознания — по-разному выраженные, но одинаково неустранимые и непримиримые.

1. Критическое сознание безумия, распознающее и обозначающее его на фоне всего того, что разумно, обдуманно и мудро в нравственном отношении; это сознание, которое, не успев даже выработать свой понятийный аппарат, уже выно сит безоговорочное о суждение;

сознание это не дает определений — оно разоблачает. Безумие переживается здесь как данная в непо средственном ощущении противоположно сть; оно выступает во всем блеске своего заблуждения, без устали показывая и доказывая, что “в пустой его башке ни капли нету смысла”. Находясь в этой, покуда еще отправной точке, сознание безумия уверено в себе, т. е. в том, что оно отнюдь не безумно. Но оно, не зная ни меры, ни порядка, устремило сь к самому средоточию различия между безумием и не-безумием, в самую болезненную точку их противоположно сти, в сердцевину того столкновения, где между ними происходит обмен их первородным языком; и тогда противоположно сть становится обратимой: при отсутствии устойчивой точки отсчета вполне может оказаться, что безумие и есть разум, а сознание безумия — не более чем скрытое его присутствие, его собственная уловка:

Кто, в дальний путь пустясь, тревожит лоно вод, Тот видит, как земля, а не корабль плывет2.

Но по скольку безумие не может быть уверено в том, что оно не безумно, то здесь возникает безумие иное, более общее, чем все о стальные, и обитающее под одной вывеской с самым упрямым из безумств человеческой мудро сти:

Вот я отесанней, о стрее мысль моя, И мню: весь мир городит вздор, как я3.

Вот хрупкая — но высшая мудро сть. Она предполагает, даже требует, чтобы сознание безумия непрерывно двоило сь, чтобы оно погружало сь в безумие целиком и снова выныривало на поверхно сть.

Она опирается на ценно сти разума — или, вернее, опирается на ценно сть его самого, заданную наперед, но и уничтожает ее, чтобы немедленно обрести вновь, в иронически ясном и мнимо отчаянном о сознании этого уничтожения. Таково критическое сознание: оно делает вид, будто в своей строго сти и по следовательно сти доходит до того, что подвергает радикальной критике само себя и даже, в абстракции, рискует вступить в сражение с сомнительным исходом, — но втайне заранее обеспечивает себе безопасно сть, признавая себя разумом уже по одному тому, что соглашается пойти на этот риск. В каком-то смысле в рамках этой про стой и обратимой противоположно сти разум целиком зависит от безумия, однако потому и целиком, что втайне всегда имеет возможно сть о свободиться от этой зависимо сти.

2. Практическое сознание безумия: здесь разрыв с безумием — уже не вероятно сть и не плод виртуозной диалектики. Он навязан извне как конкретная реально сть, ибо задан бытием социальной группы и принятыми в ней нормами; более того, он навязан как выбор, и выбор неизбежный, ибо находиться можно либо по одну сторону, либо по другую, либо внутри группы, либо за ее пределами.

К тому же этот выбор — выбор мнимый, ибо только те, кто находится внутри группы, обладают правом указывать тех, кого считают находящимися вовне и обвиняют в том, что они сами выбрали это свое положение. Критическое, и только критическое сознание того, что они сбились с пути, о сновывается на сознании, что они избрали иной путь, и тем самым находит для себя оправдание во вспышке — и одновременно во тьме — немедленного догматизма. Это не сознание, потрясенное проникновением внутрь, по стижением различия между безумием и разумом и их однородно сти; это сознание самого различия между безумием и разумом, сознание, возможное лишь внутри однородной социальной группы, но сительницы норм разума. Но от того, что сознание это имеет социальный и нормативный характер и изначально прочную опору, оно не становится менее драматическим: пускай оно предполагает групповую солидарно сть — оно указывает равным образом и на насущную необходимо сть размежевания.

В размежевании этом смолкает свободный диалог, всегда чреватый опасно стью;

о стается лишь спокойная уверенно сть, что безумие должно быть обречено на немоту. Это сознание двойственно — оно и безмятежно, по скольку уверено в том, что обладает истиной, и тревожно, по скольку признает непонятную силу безумия. Безумие отныне выглядит как будто безоружным перед лицом разума; однако в отношении порядка, в отношении того, что есть разумного в законах, управляющих людьми и вещами, оно обнаруживает удивительную мощь. Именно порядок переживается этим сознанием безумия как нечто подвергающееся по стоянной угрозе, и при таком размежевании оно рискует по ставить его под удар. Однако в данном случае риск изначально ограничен и даже сфальсифицирован; реального столкновения не происходит, сознание лишь о существляет, никак этого не компенсируя, то абсолютное право, которое оно присвоило себе с момента своего возникновения, признав свою однородно сть с разумом и с группой. Обряд берет верх над спором, и это сознание безумия выражает в себе не превратно сти реальной борьбы, но всего лишь ритуалы и заклятия, во сходящие к незапамятным временам. Эта форма сознания одновременно и наиболее, и наименее исторична; в каждый отдельный момент оно явлено как непо средственная защитная реакция, но, защищаясь, оно лишь реанимирует древний неотвязный страх перед безумием. Современная психиатрическая лечебница — во всяком случае, если учесть, какой тип сознания служит ей оправданием и обо сновывает ее необходимо сть, — отнюдь не свободна от наследия лепрозориев. Практическое сознание безумия, которое, на первый взгляд, получает определение лишь в абсолютной прозрачно сти своей конечной цели, является, по-видимому, наиболее непроницаемым и много слойным, и его схематичный ритуал несет на себе все бремя старинных драм.

3. Энонсиативное сознание безумия: то, которое дает возможно сть непо средственно, не прибегая к помощи знания, заявить: “Этот человек — безумец”. Речь здесь идет не о том, чтобы как-то квалифицировать или дисквалифицировать безумие, но лишь о том, чтобы обозначить его в, так сказать, именном его существовании; здесь взгляду предстает некто безумный, безумный неопровержимо, со всей очевидно стью — некая про стая, неподвижная, упрямая экзистенция, безумие, предшествующее любой квалификации и любому суждению.

Сознание в этом случае находится не на уровне ценно стей и значений — угроз, опасно стей, — а на уровне бытия; оно не что иное, как скупое, сведенное к про стой констатации знание. В известном смысле это сознание безумия безмятежнее любого другого, по скольку, вообще говоря, это попро сту чувственное во сприятие. Никак не соприкасаясь со знанием, оно не ведает даже тех сомнений, с какими ставится диагноз. Это ироничное сознание собеседника племянника Рамо, это сознание, примирившееся с самим собой, едва возвысившееся над бездной страдания и, зачарованное, с горечью повествующее о грезах Аврелии. Но, несмотря на свою про стоту, это сознание не вполне чистое: оно предполагает вечное отступление перед безумием, по скольку подразумевает и одновременно доказывает, что оно не безумие лишь потому, что тождественно его непо средственному о сознанию. Безумие будет явлено и обозначено в своей неопровержимой очевидно сти лишь по стольку, по скольку сознание, которому оно явлено, заранее отвергло его, давая себе определение лишь по отношение к нему и в противоположно сть ему. Сознанием безумия оно является лишь на фоне сознания того, что оно — не безумие. Как бы ни было оно свободно от предрассудков, как бы далеко ни отстояло от любых форм подавления и принуждения, оно всегда выступает как один из спо собов заранее обуздать безумие. Его отказ как-то квалифицировать безумие всегда предполагает определенное качественное сознание себя как не-безумия; оно есть про сто во сприятие лишь в той мере, в какой заключает в себе неявную противоположно сть, сформулированную Блейком: “Мы можем не быть безумными именно потому, что другие были ими”4. Но не следует обольщаться отно сительно того, что чужое безумие предшествует нашему: оно потому явлено во времени отягощенным древно стью, что уже задолго до того, как вообще могла возникнуть память, сознание собственного не-безумия уже давало неподвластный времени покой: “Время безумия отмерено часовым механизмом, но времени мудро сти часам не отмерить”5.

4. Аналитическое сознание безумия, т. е. развернутое о сознание его форм, феноменов, проявлений.

Конечно, этому сознанию недо ступна вся их совокупно сть; безумие еще долго, быть может всегда, будет скрывать главную свою силу и главную свою истину в области малоизвестного, и все же именно в пределах аналитического сознания оно обретает покой чего-то детально изученного. Даже если нам действительно никогда не удастся изучить все его феномены и все его причины, оно все равно будет находиться в полной власти устремленного на него взора. Здесь безумие — не более чем сумма со ставляющих его феноменов или, по крайней мере, возможно сть такой суммы; оно больше не таит в себе угрозы, не требует размежевания; оно даже не предполагает большей дистанции по отношению к себе, чем любой другой объект познания. Именно такая форма сознания и определяет возможно сть обладать неким объективным знанием о безумии.

Каждая из этих форм сознания одновременно и является самодо статочной, и согласуется со всеми о стальными. Они согласуются друг с другом, по скольку не могут не служить друг для друга скрытой опорой; нет такого знания о безумии, которое, вопреки всем своим притязаниям на объективно сть и декларируемой приверженно сти исключительно научным формам познания, не предполагало бы тем не менее, что ему предшествовал некий критический спор, позволяющий разуму соизмерить себя с безумием, пережить его и про сто как противоположное себе начало, и как угрозу непо средственной обратимо сти; оно, это знание, предполагает также по стоянную возможно сть практического размежевания, с помощью которого социальная группа, заклиная безумие, утверждает и укрепляет свою систему ценно стей. И наоборот: мы можем сказать, что нет такого критического сознания безумия, которое бы не стремило сь найти обо снование или превзойти себя в аналитическом сознании, чтобы положить конец тревожному спору, обуздать грозящие опасно сти и раз навсегда установить между собой и безумием заданную дистанцию. В каждой из четырех форм сознания безумия содержатся указания и отсылки к другой или ко всем сразу; каждая из них по стоянно соотно сится с другими, подразумевает их и находит в них обо снование.

Но ни одна из них не может целиком раствориться в другой. Несмотря на тесную взаимо связь, они несводимы к некоему единству, к некоей тиранической, окончательной и единообразной форме сознания, которая бы поглотила и уничтожила их все. По самой своей природе, по своим истокам, по своему значению каждая из них автономна. Первая в единый миг обнимает всю ту область языка, где обретаются и приходят в столкновение смысл и бессмыслица, истина и заблуждение, мудро сть и опьянение, дневной свет и мерцающая греза, ограниченно сть суждения и беспредельные притязания желания. Вторая, наследница великих страхов, живших в наших предках, возвращается, сама того не зная, не желая и не высказывая, к древним бессловесным ритуалам, что очищают и подпитывают неясное сознание тех, кто принадлежит к данному сообществу; она заключает в себе всю историю неназываемого, и несмотря на все самооправдания, которые она может привести, сближается не столько с непрекращающимся тяжким трудом языка, сколько с незыблемой строго стью обряда. Третья отно сится не к области познания, а к области узнавания; она — зеркало (как в “Племяннике Рамо”) или во споминание (как у Нерваля или Арто), т. е., по сути, всегда рефлексия, возникающая в тот самый момент, когда она, как ей кажется, указывает либо на чужого, либо на нечто чуждое в самой себе; в своем ничем не опо средованном высказывании, в этом целиком перцептивном откровении она дистанцируется от самой близкой из своих тайн; в про стом и непреложном существовании безумия, обезоруженного и словно дарованного ей, она, сама того не ведая, распознает свое близкое и привычное страдание. В аналитическом сознании безумия драма утрачивает свою о строту, и диалог умолкает; нет больше ни лирики, ни ритуала; все фантазмы обретают свою истину; угрозы противоестественного превращаются в признаки и проявления некоего естества; то, что вызывало ужас, требует отныне лишь техники подавления. Сознание безумия может обрести здесь равновесие лишь в одной форме — в форме познания.

* * * С тех пор как ушла в прошлое эпоха Возрождения, а с ней и трагический опыт умопомешательства, каждая из исторически изменчивых фигур безумия предполагает наличие одновременно всех этих четырех форм сознания, их тайного противоборства и беспрестанно распадающего ся единства; каждый миг те со ставляющие опыта безумия, которые отно сятся к диалектическому сознанию, к ритуальному размежеванию, к лирическому узнаванию и, наконец, к научному знанию, приходят в равновесие и вновь утрачивают его. Те лики безумия, которые по следовательно сменяют друг друга в современном мире, обязаны своими характерными чертами пропорциям и связям между четырьмя этими главными со ставляющими. Ни одна из форм сознания безумия не исчезает окончательно; но бывает и так, что какая-либо форма, получая преимущество над другими, удерживает их как бы в тени, и оттого возникает напряжение и вспыхивают конфликты, не до стигающие уровня языка. Бывает также, что между какими-либо из этих форм сознания устанавливаются более тесные связи, и они объединяются, образуя широкие секторы опыта, автономные и обладающие собственной структурой. В ходе этих процессов возникают очертания истории в ее становлении.

Если мы примем на вооружение хронологию больших временных протяженно стей, то, возможно, в эпоху, про стирающуюся от Ренессанса до наших дней, мы обнаружим некое широкомасштабное движение, в результате которого опыт безумия смещался от критических форм сознания в направлении форм аналитических. В XVI в. преимущество отдавало сь диалектическому опыту безумия: ни одна эпоха не обладала такой чувствительно стью к проявлениям бесконечной обратимо сти разума, равно как и разума безумия; ко всему близкому, привычному, похожему в предстающем взору безумце; наконец, ко всем тем о собенно стям его существования, какие спо собны разоблачить иллюзию и заставить истину сиять во всем ее ироническом блеске. Все та же тревога, та же ожесточенная критика, то же утешение, найденное в приветливой улыбке безумия, передается от Бранта к Эразму, к Луизе Лабе, Монтеню, Шаррону и наконец к Ренье. “Итак, сей разум есть престранная зверушка”6.

Бесконечное движение этого сознания подчиняет себе все, вплоть до медицинского опыта безумия с его категориями и мерками.

Напротив, в XIX и XX вв. вся тяжесть вопро са о безумии оказалась перенесена на его аналитическое сознание; предполагало сь даже, что именно в этом сознании следует искать полную и окончательную истину безумия, по скольку все прочие формы являются лишь отдаленными подступами к нему, не слишком удачными попытками, элементами архаики.

И все же и ницшеанская критика, и все те значения, какие несет в себе отрезанная от мира психиатрическая лечебница, и великий подвиг исследования, который безжало стно совершил над самим собой Нерваль, а затем Арто, — убедительные свидетельства того, что все о стальные формы сознания безумия по-прежнему живут в лоне нашей культуры. И не потому они не знают теперь иного спо соба выражения, кроме лирики, что пребывают в упадке или, невзирая ни на что, продолжают вести существование, давно опровергнутое наукой;

насильно удерживаемые в тени, они обретают жизнь в самых свободных, самых первородных формах языка. И сила их протеста от того, без сомнения, только возрастает.

В классическую же эпоху опыт безумия удерживается в равновесии благодаря той границе, которая разделяет две не пересекающиеся сферы безумия: по одну ее сторону находится сознание критическое и сознание практическое; по другую — все формы познания и узнавания. Вся совокупно сть практик, оценок и суждений, разоблачающих безумие и обрекающих его на изгнание, выделяется в о собую область; те элементы безумия, которые сближают — слишком сближают — его с разумом, которые грозят обнаружить хотя бы ничтожнейшее сходство с ним, насильственно отторгаются и лишаются права голо са;

именно эта угроза диалектики, подстерегающая разумное сознание, именно это спасительное размежевание с безумием и скрывается за актом изоляции. Изоляция важна не потому, что представляет собой новый социальный институт, а потому, что она — итог и проявление одной из двух равных частей классического опыта безумия, той, где тревожная диалектика сознания и повторяющийся ритуал размежевания, сведенные воедино, образуют однородную социальную практику. Во второй из этих областей безумие, напротив, являет себя во всей полноте: оно пытается высказать свою истину, заявить о занимаемом им месте, развернуться во всем многообразии своих феноменов; оно стремится обрести собственную природу и найти спо соб позитивного существования в этом мире.

В предыдущих главах мы попытались подвергнуть анализу сферу изоляции и те формы сознания, которые включает в себя данная практика; теперь мы хотели бы обратиться к описанию той области, где со средоточено узнавание и познание безумия в классическую эпоху. Кого же можно было с полной уверенно стью признать безумным на уровне непо средственного во сприятия? Каковы бесспорные признаки, в которых проявляет себя безумие? Как удало сь ему обрести свою природу, а с ней и свой смысл?

Однако само это разграничение двух областей опыта настолько характерно для классической эпохи и настолько важно как таковое, что мы должны, как нам кажется, сказать о нем еще несколько слов.

Возможно, нам возразят, что в подобной цезуре нет ничего о собенного и ничего такого, что было бы свойственно только одной, строго определенной исторической эпохе.

Действительно, несовпадение теоретического опыта безумия и практики его исключения из сообщества и опеки над ним — факт, почти по стоянно встречающийся в опыте западной культуры. Еще и теперь, когда наша спокойная совесть рьяно стремится обо сновать любую попытку размежевания с безумием ссылками на науку, само это стремление выдает ее болезненную неадекватно сть. Однако классическая эпоха отличается как раз тем, что ей незнакома ни эта болезненно сть, ни тяга к единству. На протяжении полутора веков безумие вело двойственное существование. И тому есть конкретное подтверждение, сразу приходящее на ум: а именно то, что изоляция, как мы видели, ни в коей мере не была медицинской практикой, что используемый ею ритуал исключения не имел выхода в область позитивного знания и что во Франции медицина начала проникать в изоляторы лишь по сле великого циркуляра 1785 г., а до специального декрета Национального собрания никто не задавался вопро сом, действительно ли безумен человек, помещаемый в смирительный дом.

Напротив, медицинский опыт безумия, порожденный психиатрической лечебницей, накопленный в ее стенах, возникает практически лишь во времена Хазлама и Пинеля; знание о безумии будет входить в со став накопленных медициной сведений в качестве отдельной главы, и ничто в нем не будет указывать ни на совершенно о собый спо соб существования безумия в окружающем мире, ни на смысл его изгнания из этого мира.

Благодаря этой непреодолимой границе классическая эпоха предстает эпохой рассудка в существовании безумия. Всякая возможно сть диалога между практикой, обуздывающей и обрекающей на немоту безумие как противное природе начало, и познанием, стремящимся разгадать истины природы, всякая возможно сть столкновения между ними закрыта; жест, заклинающий нечто недо ступное человеческому уму, никак не соотно сится с дискурсом, где познание обретает некую истину. Обе формы опыта развивались сами по себе: практика, не ведающая комментария, и дискурс, не встречающий возражений. Безумие было, с одной стороны, всецело исключено из мира, а с другой — всецело объективировано, но никогда не было явлено само по себе, говорящим на своем собственном языке. Не противоречие живет в нем — но его собственная жизнь поделена между двумя членами противоречия. В то время как западный мир вступил в эпоху разума, до стигнув зрело сти, безумие о ставало сь под властью разделяющего рассудка.

По-видимому, именно в этом заключается причина того, что безумие в классическую эпоху хранит глубочайшее молчание и потому кажется впавшим в спячку: такова была всепроникающая сила очевидно сти, окутывавшей и сферу практических действий, и сферу теоретических категорий, предохраняя их от соприко сновения друг с другом. Наверное, ни одна эпоха не была настолько нечувствительной к пафо су безумия, притом что ни в какую другую эпоху его глубинная жизнь не была до такой степени раздвоенной. Дело в том, что в силу самого этого разрыва безумие невозможно было о сознать как некую единую точку, некий воображаемый и в то же время реальный фокус, где бы сошлись и преломились все те вопро сы, которыми задается человек в отношении себя самого. Даже если бы в XVII в.

сложило сь убеждение, что кого-то поместили в изолятор несправедливо, это вовсе не бро сило бы тени на самую сущно сть разума; и наоборот, неуверенно сть в том, что же такое безумие и где пролегает его граница, не переживалась ни отдельным человеком, ни обществом в целом как непо средственная угроза.

Бесстрастие каждой из двух форм вопро са, обращенного к безумию, было обеспечено самой их чрезмерной отграниченно стью друг от друга. Того попятного движения, которое могло бы привести их в соприко сновение и таким образом добыть искру неизбежного, ибо о сновополагающего, вопро са, классическая эпоха не знала.

* * * И все же нам повсюду и по стоянно встречаются странные совпадения. При ближайшем рассмотрении в обеих этих строго отделенных друг от друга областях обнаруживаются весьма строгие структурные аналогии. Вытеснение безумия, ставшее результатом практики изоляции, исчезновение фигуры безумца как привычного социального типа — для всего этого мы без труда найдем в дальнейшем причины и следствия или, вернее, чтобы быть более точным и одновременно выразиться более нейтрально, соответствующие формы в теоретических и научных рассуждениях о безумии. То, что по одну сторону границы описывало сь нами как некое событие, по другую обнаружится как форма развития абстрактных понятий. Как бы ни были разделены эти две сферы опыта, все, что было существенного в первой, находит свое соответствие во второй. А потому сам процесс их разделения может быть о смыслен лишь в соотнесении с теми формами их единства, возникновению которых он спо собствует.

Возможно, мы наблюдаем сейчас не что иное, как единство теории и практики. И все же нам представляется, что граница, разделившая в классическую эпоху две формы сознания безумия, не совпадает с разграничением теории и практики. Научное, или медицинское, сознание безумия, даже признавая исцеление его невозможным, все равно в о снове своей вовлечено в ту систему операций, с помощью которых могут быть уничтожены его симптомы или взяты под контроль его причины; с другой стороны, практическое сознание, отделяющее безумца от о стальных людей, выно сящее ему приговор и подвергающее его изоляции, по необходимо сти пересекается с известным политическим, юридическим, экономическим представлением о месте человека в обществе. А следовательно, граница здесь иная. По одну ее сторону, там, где крупными буквами написано “изоляция”, мы обнаруживаем самый момент разграничения — как теоретического, так и практического, — повторение старинной драмы исключения из сообщества, форму оценки безумия в пределах подавляющего его движения: иными словами, ту часть его бытия, которая может быть выражена через согласованное, упорядоченное его уничтожение. Мы же обратимся теперь к той истине безумия, также и теоретической и практической одновременно, которая открывается через его бытие, являющееся небытием, ибо по всем наиболее очевидным своим признакам оно представляет собой заблуждение, фан-тазм, иллюзию, пустой и бессодержательный язык; теперь мы рассмотрим, как безумие конституируется в качестве элемента природы, на о снове противного природе начала — своего бытия. Таким образом, все, о чем говорило сь ранее, было драмой конституирования бытия безумия через насильственное подавление его существования; теперь мы будем говорить о конституировании его природы в сфере бесстрастного знания, исходя из разоблачения его небытия.

Но одновременно с этим мы попытаемся подчеркнуть уникальный характер того опыта, какой служит о снованием и для различных форм размежевания во всем их драматизме, и для спокойного движения, конституирующего природу безумия. Этот уникальный опыт про стирается по обе стороны границы, он поддерживает, объясняет, оправдывает и практику изоляции, и познавательный цикл; именно этот опыт является опытом безумия в классическую эпоху, и именно его мы можем обозначить термином “неразумие”. Великий раскол, о котором мы только что говорили, не мешает неразумию втайне о ставаться однородным: ведь именно в нем заключена и причина самого разделения, и причина того единства, которое обнаруживается по разные стороны линии раздела. Именно в нем — объяснение тому, что одинаковые формы опыта встречаются нам по ту и по другую сторону границы, но не иначе как по ту и по другую ее сторону. Неразумие в классическую эпоху одновременно и едино, и раздвоено.

Нас могут спро сить: отчего мы не торопились акцентировать этот опыт и почему произнесли наконец слово “неразумие” лишь в связи с конституированием природы безумия, т. е. в конечном счете в связи с наукой, медициной, “натурфило софией”? Отчего, покуда речь шла об экономической и социальной жизни, о формах бедно сти и безработицы, о политических установлениях и нормах правопорядка, мы обходились лишь намеками или фигурой умолчания? Не означает ли это, что становление понятий для нас важнее, чем реальный ход истории?

Возможно, на это было бы до статочно возразить, что в эпоху первоначального накопления, когда буржуазный мир организуется на новых началах, опыт безумия предстает нам лишь опо средованно, его о собенно сти неразличимы вдалеке, а голо с не слышен; что было бы слишком рискованно давать ему определение на о сновании черт, которые так отрывочно характеризуют его, зато прекрасно вписываются в иные фигуры, гораздо более зримые и удобочитаемые; что на этом, первичном, уровне исследования до статочно было дать представление о его по стоянном присутствии и обещание объяснить его ниже. Когда же перед фило софом или врачом встает вопро с о соотношении разума, природы и болезни — безумие предстает перед ним во всем своем объеме и непроницаемой полноте; множество типов опыта, по которым оно рассеяно, вдруг находят точку соприко сновения, а само оно получает возможно сть говорить на своем языке. Тогда и возникает о собый, уникальный опыт безумия. Его про стые, довольно разнородные черты, наметившиеся к этому времени, становятся отчетливыми и несмещенными; каждый его элемент подчинен отныне единственно верному закону своей гравитации. Этот опыт — не теоретический и не практический. Он принадлежит к числу тех о сновополагающих опытов, в которых каждая культура подвергает испытанию свои ценно сти — иначе говоря, подбирает для каждой из них ее противоположно сть. Но одновременно и обеспечивает ей безопасно сть. Когда культура классической эпохи, где столько ценно стей были соотнесены с разумом, опробовала их на безумии, она шла на максимальный и одновременно на минимальный риск.

Максимальный — потому что безумие выступало самой прямой противоположно стью всему, что служило обо снованием этой культуры; минимальный — потому что она заранее обезоруживала безумие и делала его бессильным. В слове “неразумие” ясно выражен этот максимум и минимум риска, на который соглашалась пойти классическая эпоха в своем отношении к безумию; оно было для нее про сто непо средственной, тотчас обнаруживаемой изнанкой разума-и той пустой, лишенной содержания и ценно сти, чисто негативной формой, несущей на себе печать разума, который, покинув ее, все равно неизменно о стается оправданием и смыслом неразумия как такового.

Глава первая. БЕЗУМЕЦ КАК ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД Теперь мы должны обратиться к иному сознанию безумия. Уже не тому, что вызывает к жизни акты сегрегации с их раз навсегда заданным ритуалом или нескончаемыми критическими баталиями, — но к тому сознанию безумия, которое проводит границы лишь ради самого себя, которое высказывается о безумце и являет безумие во всей его наглядной полноте.

Прежде всего возникает вопро с: что же такое сам безумец, но ситель загадочного безумия, каково его место среди людей разумных — тех людей разумных, что принадлежат только-только начавшемуся XVIII веку? Как распознать его, этого безумца, если еще столетие назад он имел столь выделяющийся, столь выпуклый облик, а теперь этот облик стал маской, скрывающей за своим единообразием столько непохожих друг на друга лиц? Как, не впадая в ошибку, указать на него, когда, находясь рядом, в повседневной жизни, он смешивается с толпой людей не безумных, а отличительные черты его безумия неразрывно связаны с бесспорными признаками разума? Вопро сами этими задается скорее мудрец, чем ученый, скорее фило соф, чем врач, — т. е. все вдумчивое и бдительное воинство критиков, скептиков, моралистов.

В свою очередь, врачи и ученые ставят вопро с скорее о безумии как таковом, не покидая про странства, отведенного ему природой; для них это недуг в ряду прочих недугов, телесных и душевных расстройств, это явление природы, развертывающееся одновременно и в ее пределах, и вразрез с нею.

Перед нами две о собые и на первый взгляд разнонаправленные системы вопро сов: с одной стороны, проблема фило софская и не столько теоретическая, сколько критическая; с другой — проблема медицинская, по ставленная всем ходом познавательного дискурса.

Первая из проблем касается природы разума и того, каким образом он проводит границу между разумным и неразумным; вторая касается рационального и иррационального начала в природе и ее причудливых вариаций.

Речь идет о двух спо собах вопрошать природу отно сительно разума и вопрошать сам разум через по средство природы. И если нам вдруг повезет и, поочередно рассматривая каждый из них, мы в самом их различии обнаружим общий ответ, выделим единую, общую для них структуру, то структура эта, по-видимому, будет весьма близка к о сновным и самым общим очертаниям опыта безумия в классическую эпоху; а тем самым мы вплотную подойдем к границам того, что следует понимать под словом “неразумие”.

* * * XVIII век с присущей ему иронией любит обращаться к темам, во сходящим еще к ренессансному скептицизму; когда Фонтенель в прологе к “Пигмалиону” вкладывает в уста безумию такую тираду:

Владычество мое с годами все прочней:

Сегодня человек безумнее, чем прежде, А завтра, скрывшись в мир теней, Он глупо сть сыну передаст — в надежде, Что тот во сторжествует в ней1, — он продолжает традицию фило софской сатиры, близкой к сатире Эразма.

И все же структура иронии здесь уже не та, какой она была в Четырнадцатой сатире Ренье; она строится уже не на представлении о том, что разум окончательно покинул этот мир, а на том факте, что безумие, истончившись до крайнего предела, утратило всякую зримую и поддающуюся определению форму. Создается впечатление, что отдаленным и побочным следствием влияния, которое оказала изоляция безумных на сферу мысли, стала потеря безумием своего прежнего видимого облика; его некогда полновесное, реальное присутствие отныне утрачено, место, занимаемое им, опустело, а до стоверные проявления скрыты от глаз. В самой сущно сти безумия заложена спо собно сть подражать разуму, и она в конечном счете заслоняет собой все его неразумие; вернее сказать, природа настолько мудра, что ей удается использовать безумие как иной, обходной путь разума; она превращает безумие в кратчайшую дорогу к своей мудро сти и с непо стижимой предусмотрительно стью заставляет его обходить присущие этой мудро сти формы: “Тот порядок, какой угодно было природе установить во вселенной, непреложен, и одно лишь можно сказать по этому поводу:

чего природа не сумела бы добиться от нашего разума, она добивается от нашего безумия”2.

Природа безумия — это одновременно его мудро сть и польза; смысл его существования заключается в том, чтобы, вплотную приблизившись к разуму и сделавшись едино сущным ему, слиться с ним воедино в некий нерасчленимый текст, в котором можно разобрать лишь одно — целесообразно сть природы: сумасбродство любви необходимо для продолжения рода; бредовые грезы честолюбия необходимы для поддержания в порядке политических органов; безумная алчно сть необходима для накопления богатств. Тем самым весь этот беспорядок эгоистических страстей включается в великий и мудрый надлично стный порядок: “По скольку природа безумия людского едина, все о собенные проявления его столь легко совместимы, что образуют вместе наикрепчайшие узы, связующие человеческое общество; свидетельством тому — жажда бессмертия, ложная слава и все прочие принципы, вокруг которых вращается все происходящее в этом мире”3. Безумие у Бейля и Фонтенеля выступает в роли, в чем-то сходной с ролью чувства в падшей природе, согласно Мальбраншу: это непроизвольное, живое движение, которое, используя обходные пути, гораздо раньше до стигает той точки, куда разум добирается лишь ценой долгих трудов и тягот. Безумие — это незамеченный аспект порядка, и благодаря ему человек, даже помимо собственной воли, становится инструментом некоей мудрой силы, чья цель ему неведома;

безумие — мерило того расстояния, которое разделяет предусмотрительно сть и провидение, расчет и целесообразно сть. В нем кроется вся толща коллективной мудро сти, неподвластной времени4. По сравнению с XVII в. безумие едва заметно сместило сь в иерархии различных типов разума: прежде оно приближало сь к “рассуждению, что изгоняет разум”; теперь оно сблизило сь с тем безмолвным разумом, который обгоняет рассуждение с его медлительной рационально стью, путает его выверенные линии и, рискуя, преодолевает его опасения и его неведение. В конечном счете, природа безумия заключается в том, что втайне оно есть разум — или, во всяком случае, существует лишь благодаря разуму и ради разума, а присутствие его в мире заранее затушевано разумом и уже отчуждено в нем.

Но как же в таком случае определить для безумия устойчивое, по стоянное место, как придать его чертам хотя бы малейшее несходство с разумом? Скоро спелая, непроизвольная форма разума, безумие не ведает своеобразия в своих проявлениях. И если Вьёсанс-сын поясняет, что “овальный центр” человеческого мозга есть “средоточие функций ума и духа”, ибо “артериальная кровь утончается настолько, что превращается в животный дух”, а следовательно, “умственное и духовное здоровье в материальных своих о снованиях зависит от правильного, равномерного и свободного прохождения духов по этим канальцам”, - то Фонтенель решительно отказывается признавать до ступно сть непо средственному во сприятию и решающую роль за этим про стейшим критерием, позволяющим немедленно отделить безумцев от людей не безумных; пускай анатом прав, связывая безумие с повреждением “мелких и тончайших кровено сных со судов”, - но ведь подобное отклонение можно найти у любого человека: “Нет головы настолько здоровой, чтобы в овальном центре у нее не оказало сь какого-нибудь прочно закупоренного со судика”5. Действительно, слабоумных, буйно помешанных, маньяков или припадочных можно узнать сразу — но не потому, что они безумны, и не по стольку, по скольку они безумны, а исключительно потому, что им присущ о собенного рода бред, добавляющий к неуловимой сущно сти всякого безумия свои, только ему свойственные признаки: “Страдающие бешенством суть всего лишь безумцы иного рода”6. Однако сущно сть безумия вообще лишена какой-либо поддающейся определению формы и не имеет отношения к этим дифференциациям; безумец как таковой не несет на себе никакого знака безумия; он смешивается с другими людьми, он присутствует в каждом, но не для того, чтобы вступать с разумом в диалог или в конфликт, а для того, чтобы втайне, неизъяснимыми средствами, служить ему. Ancilla rafionis1*. Впрочем, еще через много лет Буасье де Соваж, врач и естествоиспытатель, признается, что безумие “недо ступно прямому во сприятию с помощью чувств”7.

Несмотря на внешне сходную скептическую направленно сть фило софии, присутствие безумия видится в начале XVIII в. совершенно иначе, нежели в эпоху Возрождения. Тогда его присутствие было очевидным, имело бесчисленное множество признаков и грозило разуму прямым противо стоянием; диалектика их отношений была столь напряженной, что смысл вещей оказывался обратимым до бесконечно сти. Теперь же вещи по-прежнему обратимы, но присутствие безумия стало расплывчатым, диффузным, не имеющим ни одного явного признака; безумие ушло из чувственно во спринимаемого мира, укрывшись в тайном царстве всеобщего разума. Оно полнит собою все — и везде отсутствует; обитает во всех уголках мира, примешивается к любой мудро сти, к любому порядку — но о стается недо ступным для чувств; оно всегда здесь, оно повсюду, но никогда не совпадает с тем, что делает его собственно безумием.

Но хотя безумие и отступает назад, этот сущно стный разрыв между его присутствием и его проявлением, вопреки очевидно сти, не означает, что оно удаляется в некую недо ступную область и истина его отныне сокрыта от всех. Парадоксальным образом именно потому, что у него нет ни до стоверных признаков, ни сколько-нибудь положительного присутствия, оно предстает взору в ничем не омрачаемой, непо средственной данно сти, оно всецело поверхно стно, неотступно и не подлежит сомнению. Но в этом случае оно явлено не как безумие, а как самоочевидная фигура безумца: “Людям, чей разум пребывает во здравии, распознать его столь легко, что даже пастухи тотчас же замечают признаки безумия у овец своих, пораженных подобным недугом”8. В безумце есть известная очевидно сть, облик его отличается какой-то непо средственной детерминированно стью, коррелятивной как раз недетерминированно сти самого безумия. Чем более расплывчато безумие, тем легче определить безумца. Именно по стольку, по скольку мы не знаем, где начинается безумие, мы знаем почти до стоверно, что такое безумец. И Вольтеру кажется удивительным, что мы не знаем, каким образом душа может впасть в ошибку в своих рассуждениях и каким образом нечто может измениться в самой своей сущно сти, но при этом без колебаний “водворяем ее, однако же, в подобающий ей футляр — в Птит-Мезон”9.

Как же происходит это безоговорочное признание человека безумцем? Через некое побочное во сприятие, боковое зрение, своего рода мгновенное рассуждение, ко свенное и негативное одновременно. Буасье де Соваж делает попытку эксплицировать это во сприятие, столь до стоверное и в то же время столь смутное: “Когда человек ведет себя сообразно знаниям, до ступным здравому разуму, до статочно лишь обратить внимание на его жесты и движения, на его желания, речи и рассуждения, чтобы обнаружить связь между всеми его действиями и цель, к которой все они направлены”. Точно так же, когда речь идет о безумце, “ему не обязательно строить ложные силлогизмы, чтобы обнаружить подверженно сть свою галлюцинациям либо бредовым со стояниям; его заблуждение и галлюцинация заметны сразу, ибо действия его не согласуются с поведением других людей”10. Ко свенным, опо средованным это наблюдение является потому, что во сприятие безумия возможно лишь в соотнесении с порядком, о снованным на разуме, и с тем сознанием, которое возникает у нас перед лицом человека разумного и которое убеждает нас, что он разумен, ибо речь его связна, логична и по следовательна; сознание это дремлет в нас до тех пор, пока в дело не вступает безумие: ибо оно являет себя сразу и целиком — не в силу своей позитивно сти, но именно потому, что нарушает установленный порядок. Оно прорывается вдруг, как нечто несообразное, иначе говоря, всецело негативное; но как раз негативно сть и придает ему сиюминутный характер. Чем реже и незначительнее позитивные проявления безумия, тем резче и внезапнее вырастает на по ступательном пути разума — такого привычного и близкого, что о нем почти и не вспоминают, — фигура безумца в своем ясном и бесспорном отличии.

На этом первом положении следует о становиться немного подробнее. XVIII век распознает безумца мгновенно, самонадеянно и уверенно, и в то же время, по его собственному признанию, не может дать определения безумию — безусловно, за этим кроется какая-то важная для него структура. Безумец имеет черты конкретные, неопо средованные, ясные и четкие; безумие рисуется смутным, отдаленным, почти неразличимым. И это не парадокс, а вполне естественное отношение дополнительно сти.

Безумец слишком до ступен для прямого чувственного во сприятия, чтобы в нем можно было уловить нечто от дискурса безумия вообще; его наглядное существование точечно, это какое-то индивидуальное и в то же время анонимное безумие, которое позволяет указать на него без риска ошибиться, но которое, стоит его заметить, немедленно исчезает. Само же безумие бесконечно далеко; это некая удаленная от нас сущно сть, анализ которой входит в компетенцию нозографии.

И непо средственная очевидно сть безумца, выделяющего ся на фоне конкретного разума, и, напротив, удаленно сть безумия, отступившего к самым внешним, самым недо ступным границам разума дискурсивного, — оба этих факта соотно сятся с известным отсутствием безумия в классическую эпоху; отсутствием такого безумия, которое бы не было связано с разумом глубинной целесообразно стью; такого безумия, которое вступало бы в действительный спор с разумом и которое о ставало сь бы конкретным в своей всеобщно сти и было бы живым, многообразным в своих проявлениях видом на всем протяжении того про странства, что разделяет перцепцию и дискурс, узнавание и познание. Отсутствие безумия подчиняет себе весь этот опыт безумия. В нем образовалась пустота, доходящая, быть может, до самой сути.

Ибо то, что с точки зрения безумия является отсутствием, вполне могло бы стать зарождением чего-то иного, очагом, где начинает разгораться новый опыт, зажженный молчаливым, упорным трудом позитивного сознания.

* * * Безумец не явлен зримо в своем бытии; очевидно сть и несомненно сть его обусловлена тем, что он — другой. Но в эпоху, нас сейчас интересующую, эта его инаково сть ощущалась не непо средственно, здесь и теперь, и не как различие, уловимое в силу известной уверенно сти человека в самом себе. Декарт, говоря о помешанных, которые воображают себя “имеющими хрупкую голову или же сделанными из стекла”, наперед знает, что сам он не таков: “Но это сумасшедшие…” Неизбежное признание их безумия возникало внезапно и спонтанно, при соотнесении их со своим “я”; во спринимающий различие субъект полагал мерой его самого себя: “Я был бы таким же сумасбродом, если бы по ступал, как они”. В XVIII в. это сознание инаково сти, о ставаясь внешне тождественным, скрывает в себе совершенно иную структуру; оно оформляется, исходя не из чьей-то субъективной уверенно сти, но из общего правила; оно подразумевает наличие некоей внешней по отношению к субъекту связи, существующей между другими людьми и тем о собым Другим, в роли которого выступает безумец, причем их противо стояние никак не затрагивает субъекта и даже не требует его присутствия как некой очевидно сти: “Безумием именуем мы такую болезнь мозговых органов, которая с непреложно стью препятствует человеку мыслить и по ступать так же, как другие люди”11. Безумец — это другой по отношению к другим людям: другой (в смысле исключения) среди других (в смысле общего правила). Отныне он лишен внутреннего содержания в какой бы то ни было форме: он очевиден, но облик его вырисовывается лишь в про странстве внешнего мира; определяющее для него соотношение с другими через по следовательно сть объективных сопо ставлений являет его всего, целиком, взору разумного субъекта. Безумец и субъект, произно сящий: “Этот человек безумен”, разделены отныне огромной дистанцией — это уже не декартовская пустота, “я — не этот человек”, а про странство, заполненное двойной системой инаково сти во всей ее полноте;

оно изобилует вехами, а значит, становится измеримым и изменяющимся; безумец более или менее отличим в группе других, которая, в свою очередь, более или менее всеобща и однородна.

Безумец становится фигурой отно сительной, но тем самым его легче обезоружить, лишить опасной силы: если в ренессансной мысли он воплощал в себе близкое и угрожающее присутствие в самой сердцевине разума слишком глубинного сходства, то теперь он отторгнут от всех, отодвинут на противоположный полюс и не в со стоянии больше никого потревожить — он безопасен вдвойне, ибо представляет собой Другого, отличного от других в их внешней объективности.

В этой новой форме сознания заложено начало нового соотношения безумия с разумом:

по стоянная диалектическая связь, существовавшая в XVI в., и про стая, неизменная противоположно сть, ненарушимая граница, возникшая между ними в начале классической эры, сменились теперь сложной и чрезвычайно запутанной системой взаимоотношений. С одной стороны, безумие существует относительно разума или, по крайней мере, отно сительно тех “других”, которые, в своей обобщенно сти и анонимно сти, призваны стать его воплощением и придать ему обязательное значение; с другой стороны, оно существует для разума — по стольку, по скольку оно предстает взору некоего идеального сознания, во спринимающего его как отличие от других. Безумие пред-стоит разуму двояким образом;

оно находится одновременно и по ту сторону разума, и перед его взором. По ту сторону, ибо безумие есть ничем не опо средованное различие, чистая негативно сть, то, что с неопровержимой ясно стью обнаруживает свое небытие; оно есть абсолютное отсутствие разума, во спринимаемое немедленно и как таковое на фоне структур разумного. Перед взором разума, ибо безумие есть неповторимая индивидуально сть, чей о собенный облик, поведение, язык, жесты отличаются от облика, поведения, языка и жестов, которые можно найти у человека не безумного; в о собо сти своей оно являет себя перед разумом и для разума, который выступает при этом не как отсылочное понятие, но как принцип суждения и оценки;

в этом случае безумие включено в структуры рационального. Начиная с Фонтенеля отличительной чертой безумия будет неизменное наличие двойной соотнесенно сти с разумом: опыт безумия предполагает наличие, с одной стороны, разума как нормы, а с другой — разума как субъекта познания.

На это легко можно возразить, что столь же двойственное во сприятие безумия существовало в любую эпоху; что моральное суждение о нем предполагало в качестве фона разумно сть, а объективное, медицинское суждение выно сило сь на фоне рационально сти.

Действительно, если о ставить в стороне отдельную и сложную проблему — проблему безумия в Древней Греции, то нельзя не признать, что начиная, по крайней мере, с римской древно сти сознание безумия было таким же раздвоенным. Цицерон затрагивает вопро с о парадоксальном характере душевных болезней и их излечения: парадокс заключается в том, что когда болеет тело, душа может распознать болезнь, узнать ее и судить о ней; но когда больна душа, тело не в силах что-либо сказать нам о ней: “Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное”12. Избегнуть этого противоречия было бы невозможно, если бы отно сительно душевных болезней не существовало двух совершенно различных точек зрения. Прежде всего это мудро сть фило софа, который умеет отделять безумца от человека разумного, всякую форму немудро сти уподобляет безумию — omnes insipientes insaniunt13 2* — и умеет наставлением либо убеждением исцелить эти душевные недуги. “‹Наука об исцелении души есть фило софия›, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, — нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим”14; кроме того, это знание, позволяющее распознать, что безумие происходит от бурных, неистовых страстей, от волнений черной желчи, “от гнева, или от страха, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аякса и Ореста”15. Этим двум формам опыта в точно сти соответствуют две формы безумия: insania, “каковая понимается весьма широко”, о собенно “когда в нее включают глупо сть”, и fиror, болезнь более серьезная, которая известна в римском праве со времен законов двенадцати таблиц. Insania никогда не может поразить мудреца, ибо она противоположна разумно сти; напротив, furor, телесное и душевное потрясение, которое может быть определено благодаря познавательной деятельно сти разума, всегда может внести расстройство в ум фило софа16. Таким образом, в латинской традиции существует безумие в сфере разумного и безумие в сфере рационального, и совместить их не удало сь даже цицероновскому морализму17.

Но вот в XVIII в. перспектива несколько смещается, и благодаря этому структуры разумного и структуры рационального, проникая друг в друга, образуют настолько плотную ткань, что их еще долго будет невозможно разделить. По степенно они со ставили упорядоченное единство — одно-единственное безумие, во спринимаемое теперь в своей цело стно сти, противопо ставленной разумному, и в том своем содержании, какое оно привно сит в рациональное. Безумец — воплощение чистого различия, чужой par excellence, “другой”, обладающий двоякой властью и силой, — безумец, отступая назад, благодаря самому этому движению предстанет объектом рационального анализа, объектом, во всей своей полноте до ступным для познания и для уверенного во сприятия; и первая его ипо стась будет существовать ровно в той мере, в какой существует вторая. Начиная с первой половины XVIII в. — периода, который тем самым приобретает решающее значение в истории неразумия, — негативно сть безумца с точки зрения морали и позитивно сть его черт, поддающихся познанию, сливаются воедино: дистанция критического и патетического отрицания, непризнания, пустота как отличительный признак — все это становится про странством, в котором мало-помалу проявляются характерные черты, складывающиеся в рисунок некоей позитивной истины. Судя по всему, именно этот ход вещей скрывается за загадочным определением безумия, приведенным в “Энциклопедии”: “Уклоняться от разума нео сознанно, по недо статку мысли, значит быть слабоумным', уклоняться от разума сознательно, будучи рабом неистовой страсти, значит быть слабовольным; но уклоняться от него, сохраняя полное к нему доверие и пребывая в твердом убеждении, что следуешь ему, — вот что, по-моему, называется быть безумным”18.

Странное определение: сухое и, казало сь бы, недалеко отстоящее от вековой моральнофило софской традиции. И все же в нем в значительной мере обнаруживает себя весь ход нового о смысления безумия: определение через негативный характер безумия, порывающего с разумом (безумие — всегда дистанция по отношению к разуму, выверенная и вымеренная пустота), и определение через всю полноту характеристик и черт, во сстанавливающих вновь, в позитивной форме, связи с разумом (доверие и убежденно сть, та система взглядов, в которой различие между безумием и разумом является одновременно и их сходством, в которой их противоположно сть снимается сама собой, принимая форму иллюзорной верно сти, а пустота заполняется целой совокупно стью признаков-видимо стей, но видимо стей самого разума) — эти определения накладываются друга на друга и насильственно совмещаются. Тем самым про стое и давнее противодействие сил разума и сил умопомешательства вытесняется отныне противодействием более сложным и не столь явственным; безумие есть отсутствие разума, но отсутствие, принимающее позитивную форму — форму почти подобия, форму сходства, доходящего почти до неразличимо сти, но неспо собного кого-либо обмануть. Безумец уклоняется от разума, но прибегает при этом к образам, взглядам, рассуждениям, которые в том же виде мы обнаруживаем и у человека разумного. Таким образом, безумец может быть безумным не сам по себе, но лишь в глазах кого-то третьего, единственно спо собного отличить собственно разум от его имитации.

Итак, в во сприятии безумца, выработанном XVIII веком, неразрывно связано наиболее позитивное и наиболее негативное его содержание. Его позитивное начало — не что иное, как разум, пусть и в искаженном обличье; негативным же является тот факт, что безумие — это всего лишь ничтожное подобие разума. Безумие есть разум плюс малая толика негативно сти; нет ничего более близкого к разуму и ничего более отличного от него; это разум, помеченный несмываемой надписью: Неразумие.

Подведем итог нашим рассуждениям. Мы установили, что фигура безумца наглядна и очевидна; но что означает эта очевидно сть на фоне парадоксального отсутствия безумия? Не что иное, как присутствие рядом с ним, в непо средственной близо сти, разума, которым исполнено все, что есть позитивного в безумце, чье очевидное безумие есть лишь помета, о ставленная на разуме, но не привно сящая в него в конечном счете никакого по стороннего ему и позитивного элемента.

А что означает взаимопроникновение структур рационального и структур разумного?

Разум одним своим движением, характеризующим во сприятие безумия в классическую эпоху, признает непо средственную негативно сть, т. е. неразумие безумца, и в то же время узнает сам себя в рациональном содержании всякого безумия. Он признает себя содержанием, природой, дискурсом и в конечном счете разумным основанием безумия, но при этом он служит мерой того непреодолимого расстояния, какое пролегает между разумом и разумом безумца. В этом смысле безумец может быть всецело привязан к разуму и подчинен ему, ибо именно разум втайне обитает в нем; но разум никогда не допускает его в свои пределы, он властвует над безумцем только извне, как над объектом. Этот статус объекта, который в дальнейшем будет положен в о снову позитивной науки о безумии, включен в рассматриваемую нами перцептивную структуру с момента ее возникновения, заложен в том самом движении разума, которым он признает рациональность содержания и разоблачает все то неразумное, что содержится во внешнем проявлении содержания.

В этом и со стоит первый, самый поверхно стный парадокс неразумия: его непо средственное противо стояние разуму не может иметь своим содержанием ничего, кроме самого разума.

* * * Непререкаемая очевидно сть факта: “Этот человек — безумец” ни в коей мере не опирается на теоретическое о смысление сущно сти безумия.

Но и наоборот: когда мысль классической эпохи задается вопро сом, что же такое безумие, она обращается в поисках ответа не к безумцам как таковым, а к представлению о болезни вообще. Ответ на вопро с: “Так что же такое безумие?” вытекает из анализа болезни, и конкретно существующему безумцу не приходится говорить о самом себе. В XVIII в.

безумец подлежит во сприятию, но безумие — дедукции. Причем в безумце во спринимается не безумие, а одновременное присутствие неразрывно связанных разума и не-разума.

Осмысляя же безумие, XVIII век исходит прежде всего не из опыта отдельных безумцев в их множественно сти и разнообразии, а из внутренне логичной и принадлежащей природе области, из про странства рационального.

По скольку для мысли классической эпохи зло есть понятие, тяготеющее к чисто негативному определению (через конечно сть, ограниченно сть, недо статок чего-либо), общее представление о болезни оказывается в поле двойного притяжения: с одной стороны, болезнь в тенденции также рассматривается как явление негативное (отсюда стремление избегать таких понятий, как “болезнетворные субстанции”); но с другой — она тяготеет к отделению от метафизики нездоровья, ничего не дающей для понимания болезни в ее реально сти, позитивно сти, полноте (отсюда стремление исключить из медицинской мысли такие понятия, как “болезни, происходящие от недо статка”, или “от лишенно сти чего-либо”).

Платер, создавая в начале XVII в. свою таблицу болезней, отводил в ней значительное место болезням негативным, происходящим от неправильных родов, нарушения потоотделения, от аномалий при зачатии и от недо статка жизненных сил". Однако, как заметит впо следствии Соваж, недо статок чего-либо не может быть ни истиной, ни сущно стью болезни, ни даже ее природой в собственном смысле слова: “Действительно, отсутствие некоторых отправлений организма нередко вызывает болезни, но из этого не следует, что болезнью следует именовать само это отсутствие”20. Причин тому две: вопервых, лишенно сть есть принцип не порядка, но беспорядка, причем беспорядка бесконечного, ибо место его — в по стоянно открытом и по стоянно меняющемся про странстве отрицаний, а отрицания не множественны, как реальные вещи, а неисчислимы, как логические возможно сти: “Когда бы роды устанавливались подобным образом, само их число возро сло бы до бесконечно сти”21. Больше того: парадоксальным образом болезни, множась, перестали бы отличаться друг от друга, ибо если сущно сть болезни со стоит в отсутствии чего-либо, то отсутствие, лишенное какой бы то ни было позитивно сти, не может придать ей никакого своеобразия; воздействие его на любые функции одинаково — это своего рода пустой, лишенный всякого содержания логический акт. Болезнь в этом случае становится чистым безразличием отрицания, накладывающего ся на все богатство и разнообразие природы: “Недо статок и лишенно сть нимало не положительны, но и нисколько не запечатлевают в уме представления о болезни”22. Следовательно, чтобы болезнь получила свое о собое содержание, мы должны обратиться к реальным, положительным и поддающимся наблюдению феноменам, в которых она выражается: “Определение болезни есть перечисление симптомов, позволяющих узнать, к какому роду и виду она принадлежит и чем отличается от всех о стальных”23. Даже и там, где мы несомненно имеем дело с отсутствием чего-либо, само по себе это отсутствие не может быть болезнью: оно выступает лишь ее причиной, и мы, таким образом, должны обратиться к положительным результатам этого отсутствия: “Даже когда общая идея данной болезни сугубо негативна, как у болезней, сопровождающихся беспамятством и сном, лучше давать ей определение через положительные симптомы”24.

Еще одной о собенно стью этого поиска позитивного начала в болезни было о свобождение ее от всего незримого и тайного. Зло, таящееся в ней, будет отныне подвергнуто экзорцизму, и ее истина сможет выйти на поверхно сть и развернуться в упорядоченную систему положительных признаков. Виллизий в “De morbis convulsivis”3* еще говорил о болезнетворных субстанциях — непонятных, чуждых организму и природе, проводниках нездоровья и но сителях патологии. В некоторых случаях, прежде всего при эпилепсии, “болезнетворная субстанция” спрятана так глубоко, настолько недо ступна чувствам и недоказуема, что хранит на себе знак трансцендентно сти и ее легко спутать с кознями дьявола: “При данном заболевании болезнетворная субстанция весьма затемнена, не про слеживается никаких устойчивых примет того, что, по нашему справедливому предположению, есть не что иное, как дуновение злокозненного духа”25. Однако в конце XVII в. болезнетворные субстанции начинают исчезать из медицинских трактатов. Даже если болезнь содержит в себе трудноразличимые элементы, даже если истина ее по большей части скрыта от глаз, все равно не следует видеть в этом ее характерную черту; в любой болезни всегда есть своя, о собая истина, которая лежит на уровне наиболее явных феноменов, — исходя из нее и нужно давать болезни определение. “Если генерал или капитан, докладывая о солдатах своих, будет указывать лишь на какие-либо скрытые отметины у них на теле или на какие-либо иные неявные, неведомые и недо ступные взору признаки, то напрасно будут искать его дезертиров — их никто никогда не найдет”26. Таким образом, первым шагом в познании болезни будет перечисление тех ее черт, которые легче всего поддаются во сприятию и истина которых наиболее очевидна. Это значит, что краеугольным камнем медицины становится симптоматический метод, “заимствующий характеристики различных болезней из сопровождающих эти болезни по стоянных явлений и несомненных симптомов”27.

Предпочтение следует отдавать не “фило софскому пути”, т. е. “познанию общих принципов и причин”, которое, впрочем, “отнюдь не лишено интереса, и немалого, и разграничивает область догматического и область эмпирического знания”, - но “пути историческому”, более надежному и более нужному. Он “весьма про ст и удобен”, ибо представляет собой не что иное, как “познание фактов”. Путь этот является “историческим” не потому, что его цель — описание становления, хронологии и продолжительно сти болезней, исходящее из их первопричин: он “исторический” скорее в этимологическом смысле слова, т. е. цель его — увидеть, рассмотреть вблизи и во всех подробно стях картину болезни и в точно сти во ссоздать ее. Для него нет лучшего образца, чем труд “живописцев, каковые, создавая портрет человека, тщательно во спроизводят все, что видят на его лице, вплоть до отметин и крошечных родинок”28.

Весь мир патологии перестраивается в соответствии с новыми требованиями и нормами.

Но в нем, по-видимому, совсем не о стается места для того во сприятия безумца, какое мы только что рассмотрели, — т. е. для во сприятия всецело негативного, при котором очевидная и дискурсивная истина безумия неизменно о ставалась имплицитной. Как же сумеет безумие занять свое место в мире болезней, мире, где истина сама высказывает себя через поддающиеся наблюдению феномены, если оно представлено в конкретно-чувственном мире лишь своим наиболее резким и наименее уловимым аспектом, сиюминутным, “точечным” присутствием безумца, которого тем легче во спринимать как безумца, чем меньше проявляется в нем сколько-нибудь развернутая истина безумия?

Но дело не только в этом. Страсть к классификациям, присущая XVIII веку, зиждется на одной по стоянной метафоре, которая по своей широте и частой повторяемо сти приближается к мифу: на уподоблении беспорядочных проявлений болезни упорядоченному растительному миру. Уже Сиденхем писал о том, что следует “все болезни свести к четким и ясным видам, с тем же тщанием и с той же точно стью, с какой со ставляют ботаники трактат о растениях”29. А Гаубий рекомендовал расположить “бесконечное число недугов человеческих в систематическом порядке, по примеру ученых, пишущих о естественной истории… представляя их классы, роды и виды, каждый со своими характерными, по стоянными и выраженными о собенно стями”30. Значимо сть этой темы наиболее полно обнаруживается у Буасье де Соважа31; описанный ботаниками порядок становится организующим принципом для мира патологии в целом; болезни отныне распределяются в про странстве самого разума и в соответствии с его порядком. Замысел же этого “ботанического сада”, где разместились бы, наряду с различными видами растений, и различные виды патологий, принадлежит мудрому божественному провидению.

Прежде болезнь возникала по Божию попущению; она служила карой, уготованной Богом для людей. Однако теперь Бог упорядочивает ее формы и сам подразделяет ее на разновидно сти. Он возделывает ее, как садовое растение. Отныне начинается существование Бога болезней — того самого Бога, под чьим покровительством находятся растительные виды, заботливого садовника недуга — садовника, который, на памяти врача, никогда не был подвластен смерти… Если, с точки зрения человека, болезнь есть признак беспорядка, конечно сти, греховно сти, то, с точки зрения Бога, творца всех болезней, иными словами, с точки зрения их истины, недуги — это разумная растительно сть. Целью медицинской мысли должно стать о свобождение от категорий, связанных с пафо сом божественной кары, и разработка тех реальных категорий патологии, вечная и неизменная истина которых раскрывается в болезни. “Я не сомневаюсь, что потому лишь не имеем мы до сих пор точной истории болезней, что большинство авторов рассматривали их до селе единственно как следствие дурного самочувствия природы, пребывающей в скверном со стоянии, и почли бы за пустую забаву и потерю времени описание их. Однако ж Всевышний, производя болезни и сотворяя болезнетворные гуморы, подчинил себя законам не менее непреложным, нежели когда создавал растения и болезни”32.

Теперь о стается лишь довести этот образ до логического конца: болезнь в малейшем из своих проявлений предстанет исполненной божественной мудро сти и, развернувшись во всей полноте на поверхно сти природных феноменов, засвидетельствует предвидение всемогущего разума. Болезнь превратится в творение разума и в разум творящий. Она подчинится порядку, и тайное присутствие порядка станет организующим принципом каждого ее симптома. Всеобщее обретет жизнь в о собенном и частном: “К примеру, если кто будет внимательно наблюдать за тем, в каком порядке, в какую погоду и в какой час начинается приступ четырехдневной лихорадки, за явлениями озноба и жара, одним словом, за всеми свойственными ей симптомами, то у него будет не меньше о снований считать эту болезнь определенным видом, нежели полагать, что то или иное растение представляет собой естественный вид”33. Болезнь, как и растение, есть обнаженная рационально сть самой природы: “Применительно к болезням симптомы суть то же самое, что листья и черенки (fulcra) применительно к растениям”34.

Эта вторичная “натурализация” безумия выдвигает новые требования по сравнению с его первичной натурализацией, о которой свидетельствует медицина XVI в. Теперь речь идет уже не о квазиприроде, еще всецело проникнутой ирреальным, фантазматическим, воображаемым началом, не о природе иллюзии и заблуждения чувств, но о такой природе, которая есть вся утвердившаяся полнота разума. О такой природе, где в каждом из элементов наличествует весь разум целиком.

В это новое про странство предстоит вписаться, среди прочих болезней, и безумию.

* * * Перед нами один из парадоксов, которыми изобилует история безумия: на наших глазах оно без всяких видимых затруднений включается в эти новые нормы медицинской теории.

Про странство классификации легко открывается для анализа безумия, и безумие, в свою очередь, медленно находит тут себе место. Судя по всему, никого из создателей классификаций не о станавливали проблемы, которые оно могло перед ними по ставить.

Но разве все это — не имеющее глубины про странство, определение болезни лишь через полное описание ее проявлений, разрыв родственных уз, связующих ее со злом, отказ от негативной мысли — разве все это не находится в ином русле и на ином уровне, чем то, что нам известно об опыте безумия в классическую эпоху? Разве это не две различные системы, расположенные рядом, но принадлежащие к двум разным универсумам? Разве классификация видов безумия — не искусная уловка, придуманная ради всеобщей симметрии? И разве это не удивительное предво схищение концепций безумия, возникших в XIX в.? А если мы хотим понять, что же такое опыт классической эпохи в глубинной его о снове, разве не лучше было бы нам, о ставив на поверхно сти попытки классификации, погрузиться, напротив, в то, что сам этот опыт неспешно повествует нам о себе, обо всем, что есть в нем негативного, родственного злу и нездоровью, а также всему миру этического и разумного?

Однако наш отказ установить то место, какое реально занимало безумие в сфере патологии, был бы априорным по стулатом, а значит, методологической ошибкой. Каким бы противоречивым ни выглядело включение безумия в нозологические системы XVIII в., его нельзя обойти стороной. Оно, безусловно, несет в себе определенное значение. И мы должны принять как данно сть — иначе говоря, принять все, что в ней высказано и что о стало сь невысказанным, — любопытную противоположно сть между перцептивным сознанием безумца, о собенно обо стренным в XVIII в., по-видимому, в силу своей негативно сти, и дискурсивным познанием безумия, которое с легко стью впишется в положительную и упорядоченную систематику всевозможных болезней35.

Для начала нам будет довольно сопо ставить несколько примеров классификации видов безумия.

В свое время Парацельс выделял среди помешанных лунатиков (Lunatici), источником болезни которых служит луна, чьи фазы и движение тайно управляют их поведением, при всей его кажущейся беспорядочно сти; душевнобольных (Insani), которым болезнь передалась по наследству либо же в результате заражения во чреве матери, непо средственно перед появлением на свет; безумных (Vesani), которые утратили свои чувства и разум по причине неправильного питания и злоупотребления вином; и меланхоликов (Melancholici), которые склонны к безумию вследствие какого-либо изъяна их внутренней природы36. Классификация эта отличается бесспорной внутренней связно стью; логика причинных отношений развернута в ней полно стью и до конца: сначала идет внешний мир, за ним — наследственно сть и рождение, затем издержки питания и, наконец, внутренние расстройства.

Однако мысль классической эпохи подобного рода классификаций как раз и не признает.

Для того чтобы классификация оказалась со стоятельной, требуется, во-первых, чтобы форма каждой болезни была обусловлена прежде всего совокупной формой всех о стальных болезней; во-вторых, болезнь должна сама обусловливать себя в различных своих аспектах, без каких-либо внешних детерминации; наконец, нужно, чтобы на о сновании проявлений болезни возможно было если не исчерпывающе познать ее, то, по крайней мере, безошибочно определить.

Мы можем про следить это во схождение к идеалу, от Платера до Линнея или Вейкхарда, — а вместе с ним и по степенное становление того языка, на котором безумию дано сформулировать свои внутривидовые различия, опираясь лишь на такую природу, какая является одновременно и его собственной природой, и общей природой всякой возможной болезни.

Шатер. Praxeos Tractalus4* (1609) Первая из книг, по священных “нарушениям функций организма”, описывает нарушения чувств; среди них следует различать чувства внешние и внутренние (imaginatio, ratio, memoria). Они могут быть поражены как по отдельно сти, так и все вместе; виды нарушения могут быть различны: это либо про стое о слабление, либо полная утрата, либо извращение, либо преувеличение. В этом логическом про странстве каждая болезнь будет определяться либо через ее причины (внешние или внутренние), либо через ее патологический контекст (здоровье, болезнь, конвульсивное со стояние, оцепенело сть), либо же через дополнительные симптомы (горячка, отсутствие горячки).

1) Mentis imbecillitas:

— общее: hebetudo mentis;

— частное: для воображения: tarditas ingenii;

для рассудка: imprudentia;

для памяти: oblivio.

2) Mentis constematio:

— неестественный сон:

у людей здоровых: somnus immodicus, profundus;

у больных: coma, lethargus, cataphora;

ступор: сопровождающийся расслабленно стью (апоплексия); конвульсиями (эпилепсия);

оцепенело стью (каталепсия).

3) Mentis alienatio:

— причины врожденные: stultitia;

— причины внешние: temulentia; animi commotio;

— причины внутренние: без горячки: mania, melancholia;

с горячкой: phrenitis, paraphrenitis.

4) Mentis defatigatio:

— vigiliae; insomnia.

Джонстон (1644. Общая идея медицины) Болезни мозга принадлежат к разряду органических внутренних болезней; это заболевания частные и не во спалительные. Распределяются они в соответствии со следующими расстройствами:

— внешних чувств: мигрень; — общего чувства: бессонница, кома; — воображения:

головокружение; — рассудка: о слабление памяти, бред, бешенство, мания, исступление; — внутренних чувств: летаргия; — животного движения: изнеможение, тревожные со стояния, дрожь, паралич, спазм; — выделений: катары; — наконец, встречаются болезни, в которых эти симптомы совмещаются: инкубы, каталепсия, эпилепсия и апоплексия.

Буасье де Соваж (1763. Методическая нозология) Класс I: Пороки; II: Горячки; III: Во спаления; IV: Спазмы;

V: Одышки; VI: Виды умственной неполноценно сти; VII: Боли;

VIII: Виды безумия; IX: Истечения; X: Виды худо сочия.

Класс VIII: “Виды безумия, или болезни, поражающие разум”.

Разряд I: Галлюцинации, поражающие воображение. Виды: “головокружение, мерещение, обман зрения, шум в ушах, ипохондрия, сомнамбулизм”.

Разряд II: Причуды (morositates), нарушающие аппетит. Виды: извращение аппетита, волчий голод, неутолимая жажда, антипатия, отвращение к окружающему, панический страх, сатириаз, бешенство матки, тарантизм, гидрофобия.

Разряд III: Виды бреда, поражающего спо собно сть суждения. Виды: кровоизлияние в мозг, слабоумие, меланхолия, демономания и мания.

Разряд IV: Виды безумия аномального: амнезия, бессонница.

Линней (1763. Genera morborum)5* Класс V: Умственные заболевания.

I — Идеальные: бред, умоисступление, слабоумие, мания, демоно-мания, меланхолия.

II — Относящиеся к воображению: шум в ушах, видения, головокружение, панический ужас, ипохондрия, сомнамбулизм.

III — Патетические: нарушения вкуса, булимия, полидипсия, сатириаз, эротомания, но стальгия, тарантизм, бешенство, гидрофобия, отвращение к пище, антипатия, беспокойство.

Вейкхард (1790. Der philosophische Arzt)6* I — Болезни духа (Geisteskrankheiten).

1 — Ослабленное воображение;

2 — Живое воображение;

3 — Рассеянное внимание (attentio volubilis);

4 — Упорная со средоточенно сть на одной мысли (attentio acerrima et meditatio profunda);

5 — Ослабление памяти (oblivio);

6 — Нарушения спо собно сти суждения (defectus judicii);

7 — Глупо сть, замедленно сть мысли (defectus, tarditas ingenii);

8 — Необычайная живо сть и непо стоянство мысли (ingenium velox, praecox, vividissimum);

9 — Бред (insania).

II — Болезни чувств (Gemutskrankheiten).

1 — Возбуждение: зано счиво сть, гнев, фанатизм, эротомания и т. д.

2 — Депрессия: грусть, зависть, отчаяние, самоубийство, “придворная болезнь” (Hofkrankheit) и т. д.

* * * Весь этот кропотливый классификаторский труд — свидетельство формирующейся в то время новой структуры рационального; но сам он не о ставил никаких следов. Каждое из приведенных разграничении, едва возникнув, оказывало сь отвергнутым, а в XIX в.

дефиниции уже будут иного типа: все множество проявлений болезни с переменным успехом будет распределяться по семействам исходя из сходства симптоматики, тождественно сти причин, по следовательно сти во времени, по степенной эволюции от одного типа к другому;

то будет попытка обнаружить некие крупные единства и соотнести с ними смежные патологические формы — но уже не попытка обнять все про странство патологии в целом и установить истину болезни исходя из места, какое она занимает в этом про странстве.

Классификации XIX в. предполагают, что существуют отдельные крупные виды — мания, или паранойя, или ранняя деменция, — но не целая логически структурированная область, в которой определение болезней о сновывается на понятии патологии как таковой. На первый взгляд кажется, что вся эта классификаторская деятельно сть прошла впустую, что результат ее был равен нулю и все бесконечные повторения и поправки ровно ни к чему не привели, иными словами, что этой неустанной деятельно сти не дано было превратиться в реальный труд. Классификации функционировали лишь в качестве образных описаний болезней, и ценно сть их сводилась к ценно сти заключенного в них растительного мифа. Выработанные в них четкие и эксплицитные категории о стались без применения.

Однако их странная (принимая во внимание затраченные усилия) неприменимо сть и бесполезно сть — это лишь изнанка проблемы. Или, вернее, она является проблемой сама по себе. Благодаря ей перед нами встает вопро с, с какими препятствиями столкнулась классификаторская деятельно сть, обращенная к миру безумия. Что же сопротивляло сь этому упорному и тяжкому труду, что не позволяло ученым по стигнуть предмет своего изучения и, описав великое множество видов и классов, выработать и привести в равновесие новые категории патологии? Что было такого в опыте безумия, отчего он по самой своей природе не укладывался в единый и внутренне связный план нозографии? Глубина? Или изменчивая текучесть? Вследствие каких о собенных структур он не вписался в этот замысел, ставший центральным для медицинской мысли XVIII в.?

* * * Классификаторская деятельно сть столкнулась с глубоким сопротивлением: сам замысел распределить различные формы безумия по группам в соответствии с их признаками и проявлениями как будто заключал в себе противоречие; связь безумия с его внешними симптомами была словно бы ко свенной и неистинной. До статочно про следить, как по строены эти классификации, начиная с наиболее общих категорий и кончая подробным описанием классифицированных болезней: на каком-то этапе мы обязательно обнаружим отклонение или отход от великого позитивистского принципа — классифицировать по видимым признакам; незаметно его подменяет принцип совершенно иной, и тогда, в нарушение единого смысла всей конструкции, между безумием и его чувственно во спринимаемыми обличьями вклинивается либо вся совокупно сть его моральных разоблачений, либо система причинно-следственных связей. Само безумие не несет ответственно сти за собственные проявления; безумие образует пустое про странство, в котором возможно все, кроме логической упорядоченно сти самой этой возможно сти. А значит, истоки и значение такой упорядоченно сти нужно искать вне собственно безумия.

Выяснив, что представляют собой инородные принципы, вторгающиеся в классификацию, мы с необходимо стью многое узнаем об опыте безумия, сложившемся в медицинской мысли XVIII в.

В принципе классификация должна учитывать лишь возможно сти человеческого ума, проявляющиеся в присущих ему расстройствах. Но возьмем конкретный пример. Для Арнолда, по следователя Локка, возможно сть безумия связана с двумя главными спо собно стями ума;

есть безумие, отно сящееся к “идеям”, т. е. к качественным параметрам репрезентативных элементов и к тому, насколько спо собны они содержать в себе истину; и есть безумие, отно сящееся к области “понятий”, к той рефлексии, в процессе которой они складываются, и к архитектонике их истины. К “ideal insanity”, т. е. к первому типу, принадлежат следующие виды безумия (vesania): бешенство, безумие бессвязное, маниакальное и чувственное (т. е.

галлюцинаторное). В том случае, когда безумие, напротив, вно сит беспорядок в систему понятий, оно может проявляться в девяти различных аспектах: это иллюзия, фантазм, чудачество, неодолимое влечение, злоумышление, необузданно сть, ипохондрия, безумие жаждущее и безумие патетическое. До сих пор классификация была безукоризненно когерентной; но вот перед нами шестнадцать разновидно стей по следнего, патетического безумия: безумие любви, ревно сти, скупо сти, мизантропии, высокомерия, гневливо сти, подозрительно сти, робо сти, стыдливо сти, грусти, отчаяния, суеверия, но стальгии, отвращения, воодушевления37. Перспектива явно смещается: изначально вопро с ставился о возможно стях ума и о тех первоначальных видах опыта, благодаря которым он спо собен обладать истиной, но по степенно, по мере приближения к конкретным разновидно стям безумия, по мере удаления от неразумия, ставящего проблему разума в целом, в его наиболее общей форме, и по мере до стижения того уровня, где безумие принимает облик отдельного реального человека, оно на наших глазах распадается на множество отдельных “характеров”, а сама нозография превращается, или почти превращается, в галерею “нравственных портретов”. Как только опыт безумия добирается до конкретного человека, он сталкивается с моралью.

Арнолд здесь не исключение; вспомним, например, классификацию Вейкхарда:

отправной точкой для анализа во сьмого класса, класса болезней духа, у него также служит разграничение воображения, памяти и спо собно сти суждения. Однако вскоре перед нами уже нравственные характеристики. В классификации Вите, наряду с про стыми изъянами, отведено место грехам и порокам. Все это еще будет на памяти Пинеля в то время, когда он станет писать статью “Нозография” для “Словаря медицинских наук”: “Что можно сказать о классификации… где в число болезненных аффектов входят воровство, низо сть, злоба, неудовольствие, страх, гордыня, тщеславие и т. д.?

Воистину это болезни ума, и зачастую неизлечимые, однако истинное место им — скорее в “Максимах” Ларошфуко или в “Характерах” Лабрюйера, чем в сочинении по патологии”38.

Авторы классификаций искали болезнетворные формы безумия — и не нашли ничего, кроме деформаций нравственно сти. Попутно же оказало сь извращено само понятие болезни:

патологическое ее значение сменило сь чисто критическим ценно стным критерием.

Деятельно сть рационального характера — распределение по группам различных признаков безумия — неприметно превратилась в работу разумного сознания — в перечисление и изобличение этих признаков. Впрочем, до статочно сравнить классификации Вите или Вейкхарда со списками из учетных книг изоляторов, чтобы убедиться, что перед нами одна и та же функция сознания: причины помещения в изолятор в точно сти соответствуют темам, присутствующим в классификации, несмотря на то что происхождение их совершенно различно и ни один из создателей нозографий в XVIII в. никогда не сталкивался с миром общих го спиталей и смирительных домов. Но как только спекулятивная научная мысль пыталась сблизить безумие и его конкретные лики, она по необходимо сти сталкивалась с моральным опытом неразумия. Тот чужеродный принцип, который вклинился между общим замыслом классификации и известными и признанными формами безумия, есть не что иное, как неразумие.

Не все нозографии смещаются в направлении моральных характеристик — однако ни одна полно стью не свободна от них; там, где дифракция и распределение по группам не обусловлены моралью, они обеспечиваются организмом и миром телесных причин.

Замысел Буасье де Соважа был про ст. Можно, однако, представить себе, с какими трудно стями он столкнулся, вводя устойчивую симптоматику болезней ума, — ведь безумие как будто прятало сь от света собственной истины. Если о ставить в стороне класс “аномальных видов безумия”, то в целом оно подразделяется на три разряда:

галлюцинации, причуды и различные виды бреда. Внешне каждый из них получает методологически строгое, т. е. о снованное на наиболее выраженных признаках, определение:

галлюцинации — это “болезни, главным симптомом которых служит расстройство и заблуждение воображения”39; причуды следует понимать как “расстройства вкуса или воли”40, а бред — как “повреждение спо собно сти суждения”. Но по мере углубления анализа эти характерные черты мало-помалу перестают быть симптомами и приобретают все более явный каузальный смысл. Уже в “Содержании”, помещенном в начале тома, галлюцинации были определены как “заблуждения души, вызываемые пороком каких-либо органов, расположенных вне мозга, из чего проистекает обман воображения”41. Однако обращаться к миру причинных зависимо стей приходится прежде всего тогда, когда нужно отличить одни признаки от других, т. е. когда они выступают не про сто опознавательными знаками, но оправданием и о снованием логического распределения на виды и классы. Так, отличие бреда от галлюцинации со стоит в том, что причину его следует искать исключительно в мозге, а не в различных органах нервной системы. А как установить различие между “устойчивым” бредом и “видами временного бреда, сопровождающего горячку”? До статочно напомнить, что эти по следние вызваны временным повреждением флюидов, тогда как первые — поражением, зачастую неизлечимым, твердых элементов тела42. На общем и абстрактном уровне разрядов классификация сохраняет верно сть принципу симптоматики; но едва мы приближаемся к конкретным формам безумия, как о сновным элементом разграничения вновь становится физическая причина. Безумие в своей реальной жизни исполнено скрытым движением причин. В нем самом нет ничего от истины и от природы, ибо оно распределяется между возможно стями ума, придающими ему абстрактную и всеобщую истинно сть, и смутным воздействием органических причин, обусловливающих его конкретное существование.

Так или иначе, систематизация болезней ума не может проводиться на уровне самого безумия. Безумие не заключает в себе свидетельства о собственной истине. Чтобы установить ее, требуется привлечь либо моральное суждение, либо анализ физических причин. Это либо страсть или заблуждение со всей присущей им мерой свободы — либо строго детерминированная механика животных духов и нервной ткани. Однако антиномично сть эта только кажущаяся, и для классической мысли ее не существовало: мораль и механика, свобода и телесно сть, страсть и патология имели в эту эпоху общую сферу взаимодействия и общее мерило. Эту функцию выполняло воображение, у которого были свои заблуждения, свои химеры и свои притязания, но в котором сходились все телесные механизмы.

Действительно, неустойчиво сть, разнородно сть, скрытая непо следовательно сть, присущие этим попыткам классификации безумия, проистекают из своеобразной “аналитики воображения”, втайне определяющей каждый шаг их создателей. Именно в области воображения о существляется синтез безумия вообще, подвергаемого анализу, и отдельного безумца, уже привычно распознаваемого на уровне непо средственного во сприятия, — безумца, чьи многообразные обличья еще требуется свести к нескольким о сновным типам. В этот-то зазор и проникает опыт неразумия в том его виде, в каком, как мы выяснили, он включался в практику изоляции, — опыт, в рамках которого человек парадоксальным образом предстает невинным в своей виновно сти, но о сужденным в своей животно сти. В понятиях рефлексии этот опыт выражается как теория воображения, которая тем самым оказывается в центре любого о смысления безумия в классическую эпоху. Воображение расстроенное и уклонившееся от истины, воображение, стоящее на полпути между заблуждением и про ступком, с одной стороны, и телесными возмущениями, с другой, — именно его врачи и фило софы классической эпохи в один голо с называли бредом.

Тем самым поверх конкретных описаний и классификаций вырисовывается общая теория страсти, воображения и бреда; в этой теории устанавливаются реальные связи между безумием вообще и отдельными безумцами в частно сти; здесь же протянулись нити, связующие безумие и неразумие. Благодаря ее синтезирующей спо собно сти и неразумие, и безумие, и отдельные безумцы соединяются в один и тот же опыт. Именно в этом смысле мы можем говорить о трансцендентности бреда — трансцендентно сти, которая, задавая с недо ступных высот направление классическому опыту безумия, делает смехотворными любые попытки анализировать безумие, о сновываясь только на его симптомах.

* * * Равным образом нам следует учитывать и сопротивление, исходившее от некоторых важнейших представлений о безумии; сформировались они задолго до эпохи классификаций и продолжали свое почти неподвижное, почти самотождественное существование вплоть до начала XIX в. В то время как на поверхно сти менялись названия болезней, их место, их подразделения и объединения в классы, чуть глубже, в своего рода концептуальном полумраке, по-прежнему жили некие монолитные, немногочисленные, но значительные по объему формы, и их упорное ежеминутное присутствие делало тщетной любую классификаторскую деятельно сть. Эти понятия довольно далеки от концептуальной, теоретической активно сти медицинской мысли, однако реальная работа этой мысли приближается к ним вплотную. Именно их мы обнаруживаем в трудах Виллизия, и именно исходя из них ему удастся вывести великий принцип маниакальных и меланхолических циклов; именно к ним обратятся врачи, когда в конце XVIII столетия возникнет необходимо сть провести реформу в го спиталях и придать изоляции медицинское значение.

Они неотделимы от упорного труда медицины, но их устойчивые черты складывались не столько в строгие концептуальные определения, сколько во внутренне единую область воображаемого. Они выжили и вели тайное существование благодаря смутному сродству, о ставившему на каждом из них о собую неизгладимую метку. Их нетрудно обнаружить задолго до Бургаве — и спустя много лет по сле трудов Эскироля.

В 1672 г. Виллизий выпускает свой трактат “De Anima Brutorum”7*, вторая часть которого по священа “болезням, поражающим животную Душу и вместилище ее, иначе мозг и нервные ткани”. Он подвергает анализу те же о сновные болезни, какие издавна были признаны медицинской традицией: бешенство — разновидно сть буйного помешательства, сопровождаемая горячкой; от него следует отличать бред, заболевание менее продолжительное. Мания есть буйное помешательство без горячки. При меланхолии не бывает ни буйства, ни горячки: ее характерная черта — печаль и ужас, возникающие в связи с некоторыми весьма немногочисленными предметами, зачастую даже с одним-единственным.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 15 |



Похожие работы:

«Софья Леонидовна Прокофьева Приключения желтого чемоданчика (сборник) Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=6299148 Приключения желтого чемоданчика: сказочные повести /...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО КУРГАНСКОЙ ОБЛАСТИ Главное управление социальной защиты населения Курганской области 640001, г.Курган, ул. Зорге, 39 тел./факс (3522) 44-17-70 e-mail: gusznpost@kurganobl.ru г. Курган, ул. Зорге, 39 6 августа 2015 г. 16:00 АКТ ПРОВЕРКИ органом государственного контроля (надзора) юридического лица, индив...»

«В Д Д О ШШ 1 Ж п ЕПАРХІАЛЬНЫЯ ВДОМОСТИ. № і, 18 67. ЧАСТЬ ОФИЦІАЛЬНАЯ. Я 15іи г а, н 1. РАСПОРЯЖЕНІЯ СВЯТЙШАГО СНОДА, Объ открытіи повсемстной въ Имперіи подписки на сооруженіе православнаго храма въ Нью-Йорк. (Къ исполненію.) По указу Его И мператорскаго Величества, Свя­ тйшій Правительствующ...»

«НЕГОСУДАРСТВЕННОЕ НЕКОММЕРЧЕСКОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "ГУМАНИТАРНЫЙ ИНСТИТУТ" (г. Москва) ШАХТИНСКИЙ ФИЛИАЛ РАБОЧАЯ ПРОГРАММА УЧЕБНОЙ ДИСЦИПЛИНЫ (МОДУЛЯ) РИМСКОЕ ПРАВО Направление(я) подготовки (специальности) 030900.62 юриспруденция Форма обучения очная, заочная К...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Московский государственный юридический университет имени О.Е. Кутафина (МГЮА)" Университет и...»

«Отчет Территориальной избирательной комиссии Сыктывдинского района о работе по повышению правовой культуры избирателей и обучению организаторов выборов за 2011 года Повышение правовой культуры избирателей и профессиональная подготовк...»

«Фотографию на обложку любезно предоставил иеродьякон Никита (Смернягин) ВВЕДЕНИЕ Задача данного введения – прояснить значение терминов, вошедших в название книги и образующих ее смысловой стержень. Начну с первого из них "православная цивилизация". То, в чем нам по-настоящему отказывают сегодня, – это наличие особой цивилизационной...»

«Шулаков Андрей Анатольевич Принцип наиболее тесной связи в международном частном праве 12.00.03 – гражданское право, предпринимательское право, семейное право, международное частное право Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук Москва 20...»

«Ольга Колдасова Советник по правовым вопросам Порядок проведения общего собрания акционеров Как нарушаются права акционера? Ненадлежащее уведомление акционеров об ОСА Максимально размытые повестки дня Низкий кворум повторного общего собрания делает возможными серьезные злоупотребле...»

«ПЕДАГОГИКА 199 Создание условий для активного развития ребенком пространства своего бытия Общий способ организации системы православного воспитания опирается на принцип культуросообразности. Система православного воспитания моделирует в пределах своег...»

«Россия, 610014, г. Киров, ул. Потребкооперации, д.17, www.ermak-termo.ru, e-mail: info@ermak-termo.ru т/ф (8332) 56-26-00, 56-64-29 Печи отопительные с водяным контуром серии "Ермак – Термо АКВА" Stoker 120 Aqua-С, 170 Aqua-С, 220 Aqua-С. РУКОВОДСТВО ПО ЭКСПЛУАТ...»

«ГИДРОАККУМУЛЯТОР ДЛЯ СИСТЕМ ВОДОСНАБЖЕНИЯ Уважаемый покупатель! Благодарим Вас за выбор гидроаккумулятора "Oasis". Перед тем, как приступить к монтажу и эксплуатации, просим внимательно изучить данное руководство. В нем Вы найдете описание устройства, рекомендации по его монтажу и хранению,...»

«Студенческий научный журнал "Грани науки". 2015. Т.3,№2. С.22-25. УДК 341.61 К ВОПРОСУ О ПРАВОВОЙ ПРИРОДЕ АРБИТРАЖНОГО СОГЛАШЕНИЯ Тулина А.О. ФГАОУ ВО Казанский (Приволжский) федеральный университет, 420008, г. Казань, ул. Кремлевская, д. 18 e-mail: atulina94@gmail.com поступила в редакцию 08...»

«Виталий Валентинович Бианки Лесная газета. Сказки и рассказы (сборник) Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=4243735 Лесная газета. Сказки и рассказы / Виталий Бианки;...»

«ПРАВИЛА ПОЛЬЗОВАНИЯ КОРПОРАТИВНОЙ КАРТОЙ 1. ТЕРМИНЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ Авторизация – разрешение, предоставляемое Банком для проведения операции с использованием Карты; прием к исполнению распоряжения, составленного Держателем карты с использованием Карты. Аутентификация – удостоверение правомочности обра...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова Кафедра уголовного процесса и криминалистики Уголовный процесс Общая часть Сборник задач Рекомендовано Научно-методическим советом университета для...»

«(слайд №1) ТЕЗИСЫ ВЫСТУПЛЕНИЯ заместителя Министра транспорта Российской Федерации Н.Ю. Захряпина "О мерах по реализации государственной политики и нормативном правовом регулировании в сфере обеспечения транспортной безопасности" на XV Международной научно-практической конференци...»

«1. Цели освоения дисциплины "Таможенные органы в правоохранительной системе" Цель изучения дисциплины "Таможенные органы в правоохранительной системе" – получение студентами систематического представления о таможенных органах в правоохранительной системе, их компетенции и основных...»

«Учреждение образования "Брестский государственный университет имени А.С. Пушкина" УТВЕРЖДАЮ Проректор по учебной работе Учреждения образования "Брестский государстве...»

«Актуальный каталог компаний, http://www.orgpage.ru,  отзывов и вакансий http://www.orgpage.ru/pervouralsk/partner­2554052.html Партнер, ООО, Первоуральск Сферы Агентства недвижимости, риэ...»

«Конспект урока Тема занятия: Колокольность в музыке и изобразительном искусстве. Цели занятия: Дать представление о колокольном звоне как явлении музыкального искусства.Задачи занятия: образовательные: способствовать созданию условий для знакомства с колокольными звонами, как ярком явлении русской православной культуры, с произвед...»

«44 Matters of Russian and International Law. 4`2016 УДК 343.162 Publishing House ANALITIKA RODIS ( analitikarodis@yandex.ru ) http://publishing-vak.ru/ Неприкосновенность судей и особенности их привлечения к дисциплинарной ответственности Шадрин Дмитрий Николаевич Соискатель, кафедра судебной деятельности, Уральский г...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РФ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ М. В. ЛОМОНОСОВА ЮРИДИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ ПРОБЛЕМЫ РЕАЛИЗАЦИИ ПРИНЦИПОВ ПРАВА В ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Монография Ответственные р...»

«Программа Консолидация Гражданского Общества в Молдове Оценка воздействия законодательных изменений касательно общественной пользы на общественные организации внесение дополнительных требований по сертификации с целью получения статуса организации общественной пользы Содержание 1. Введение 2. Правовой анализ законодательных...»

«Майкл Гелприн Путь Босяка Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=10312332 Миротворец 45-го калибра / Майк Гелприн: АСТ; Москва; 2014 Аннотация "Босяк осторожно раздвинул ветки тальника и в...»

«§ 23. Общие основания формулярного процесса. Осью всего формулярного процесса является формула; она составляет цель производства in jure и основание производства in judicio, являясь юридической формулировкой происходящего перед судом спора. Сообразно такому своему назначению, формула сл...»

«ЗАКОН РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 8 января 2014 г. N 128-З О ГОСУДАРСТВЕННОМ РЕГУЛИРОВАНИИ ТОРГОВЛИ И ОБЩЕСТВЕННОГО ПИТАНИЯ В РЕСПУБЛИКЕ БЕЛАРУСЬ Принят Палатой представителей...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.