WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 
s

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 15 |

«Annotation Книга известного французского фило софа Мишеля Фуко (1926–1984) по священа во сприятию феномена безумия в ...»

-- [ Страница 3 ] --

Классическая эпоха использует изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она должна спо собствовать уничтожению безработицы либо по крайней мере ее наиболее очевидных социальных по следствий, а с другой — сдерживать цены, когда их ро ст становится угрожающим. Изоляция призвана воздействовать поочередно то на рынок рабочей силы, то на цену продукции. В действительно сти же смирительные дома, повидимому, не дали ожидаемого результата. Поглощая безработных, они главным образом маскировали их нищету и позволяли избежать социальных и политических неудобств, причиняемых их волнениями; однако, распределяя их по принудительным мастерским, дома эти спо собствовали ро сту безработицы в прилегающих регионах или в соответствующих секторах экономики95. Что же касается их влияния на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная цена произведенных в них продуктов никак не соотно силась с себестоимо стью — если учитывать затраты на содержание пансионеров.

* * * С функциональной точки зрения создание домов-изоляторов следует признать мерой неудачной. В начале XIX в. они — как центры призрения неимущих, как тюрьмы для нищеты — исчезают почти во всех европейских странах; попытка закончилась полным провалом;

лекарство было временным, неэффективным; социальная предо сторожно сть, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не менее даже самый крах изоляторов был неоценимым опытом, унаследованным от классической эпохи.

То, что сегодня представляется нам неуклюжей диалектикой производства и цен, в те времена имело иное реальное значение, обусловленное определенной и ясно о сознанной трудовой этикой, в рамках которой сбои хозяйственного механизма утрачивали свою о строту, а на первый план выдвигало сь утверждение ценно сти самого труда.

Во времена первого промышленного подъема труд, по всей видимо сти, не связывают с теми проблемами, которые он же и порождает; напротив, его во спринимают как ключ к решению всех проблем, как вернейшую панацею, лекарство от любых форм нищеты. Труд и нищета рассматриваются попро сту как противоположно сти; считается, что занимаемые ими доли социального про странства обратно пропорциональны. Что же касается спо собно сти уничтожать нищету, якобы присущей только труду, то он, как его понимает классическая мысль, черпает ее не столько в производительно сти, сколько в силе своей нравственной притягательно сти. Эффективно сть труда признается потому, что о снование ее усматривают в его этической трансцендентно сти. Изгнание из рая придало труду-возмездию ценно сть покаяния и спо собно сть искупать грехи. Человек должен трудиться не по закону природы, но потому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, покуда человек пребывает в праздно сти, но в том не ее вина: “На земле нет греха, и проклятие ее — это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; любой плод, и в о собенно сти плод самый насущный, нельзя вырвать у нее иначе, как насильно и в неустанных трудах”96.

Необходимо сть трудиться никоим образом не связана с доверием к природе; земле приходится вознаграждать землепашца — но не потому, что втайне она ему верна. Труд не может принести плоды сам по себе — эта тема по стоянно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и богатство отнюдь не венчают собой диалектику труда и природы.





Кальвин предо стерегает: “И да отвратимся мы от мысли, что люди, если будут радетельны и умелы, сумеют сделать землю свою плодородной; все в мире зависит от благо словения Божия”97. На ту же опасно сть бесплодного труда, с которым не пребудет благоволение Го сподне, указывает впо следствии и Бо ссюэ: “В любой миг может улетучиться надежда наша на жатву и на единственный плод всех трудов наших; мы целиком во власти переменчивого неба, по сылающего дождь на нежный коло с”98. И однако этот не всегда благодарный труд, на который природа отнюдь не должна откликаться без о собой на то воли Бога, — строго обязателен: обязателен не на уровне общих представлений о природе, а на уровне общих понятий морали. Бедняк, который не пожелал бы “терзать” землю, уповая, что Бог ему поможет, ибо Он обещал питать птиц небесных, — такой бедняк преступил бы великий закон Писания: “Не искушай Го спода Бога твоего”12*. Разве не желающий трудиться не “испытывает без меры всемогущество Божие”99? Ведь он понуждает Бога явить чудо100, тогда как чудо даруется человеку всякий день как безвозмездная награда за его труды. И пускай труд не числится среди законов природы — он есть заповедь мира падших. А потому праздно сть — это бунт, причем в каком-то смысле наихудший из всех возможных: ибо праздно сть ожидает от природы той же щедро сти к себе, как и в начале времен, до грехопадения, и призывает на себя то Благо, на которое человек со времен Адама рассчитывать не вправе. Гордыня была грехом человека до изгнания из рая; но праздно сть есть высшая гордыня человека уже падшего, смехотворная гордыня ничтожества. Для нашего мира, где земля рождает в изобилии лишь терния и волчцы, это прегрешение из прегрешений. В Средние века величайшим из смертных грехов, radix malorum omnium,13* считалась гордыня. По мнению Хёйзинги, в период раннего Возрождения в обличье высшего греха выступало Корыстолюбие, дантовская cieca cupidigia101 14*. В противоположно сть этому, во всех текстах XVII в. провозглашается торжество другого порождения ада — Лени:

отныне именно она возглавляет вереницу пороков и увлекает их за собой. Вспомним, что Общий го спиталь, согласно эдикту о его о сновании, призван искоренять “нищенство и праздно сть, источник всех и всяческих беспорядков”. Осуждение лени, жалкой гордыни падшего человека, встречает отклик у Бурдалу: “Так в чем же, повторяем, со стоит беззаконно сть праздной жизни? В том, что при ближайшем рассмотрении она есть, по слову св. Амвро сия, второй бунт твари против Творца”102. Тем самым принудительный труд в изоляторах обретает этическое значение: коль скоро лень превратилась в высшую и абсолютную форму бунта, то людей праздных заставят трудиться, заняв их бесконечный до суг тяжкой работой без пользы и выгоды.

Требование изоляции безработных, одновременно и экономическое и нравственное, было выработано в рамках определенного опыта труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздно сти в классическую эпоху, соответствует черте, за которую некогда изгоняли проказу. На карте “нечистых” мест, равно как и внутри нравственного универсума, приют помещается в той же точке, что и старинный лепрозорий. Древние обычаи отлучения вновь возрождаются к жизни — но на сей раз в мире промышленно сти и торговли. И именно в тех местах, куда изгоняется проклятая и о сужденная праздно сть, в том про странстве, какое было изобретено обществом, толкующим закон обязательного труда как некую нравственную трансценденцию, — здесь-то вскоре и заявит о себе безумие, а потом и разрастется настолько, что установит на всем этом про странстве свою власть. Настанет день, и оно, словно бы по древнейшему и тайному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри — владения праздно сти. XIX век согласится и даже потребует отдать в исключительное пользование безумным все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами ранее замышляли расселить нищих, бедняков, безработных.

В этом смысле показателен тот факт, что великое поношение праздно сти затрагивало и безумных. С самого начала им отведено место подле бедняков, добрых или дурных, и подле людей, пребывающих в праздно сти, будь то по своей воле или в силу обстоятельств. Наряду с ними умалишенные подпадают под правило обязательного труда; и нередко как раз вследствие этого единообразного принуждения они и приобретают свой о собенный, неповторимый облик.

В мастерских они сами собой выделились из числа других рабочих — своей неспо собно стью трудиться и следовать ритму жизни коллектива.

Необходимо сть предо ставлять сумасшедшим о собый режим, открытая в XVIII в., и великий кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково связаны с тем опытом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательно сти труда103. Безумных “заключали” под замок и до XVII в., но только в этот период их начинают “изолировать” вместе с пестрой толпой людей, обладающих, по мнению современников, родственными чертами. Вплоть до эпохи Возрождения чувствительно сть к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реально сти. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического о суждения праздно сти и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества.

Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир все, что бесполезно для социума. Именно пребывая в другом мире, очерченном сакральной властью тяжкого труда, безумие получит знакомый всем нам статус. Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью — но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики.

* * * Действительно, связь между практикой изоляции и требованиями, предъявляемыми к труду, далеко не во всем обусловлена экономическими обстоятельствами. Ее о снова и одушевляющее начало — моральный спо соб во сприятия мира. Когда Board of Trade15* обнародовало свой доклад о бедняках, включающий предложения, как “сделать их полезными для общества”, оно не преминуло уточнить, что бедно сть происходит не от недо статка в продуктах питания и не от безработицы, но “от о слабления дисциплины и падения нравов”104. Точно так же в эдикте 1656 г., наряду с разного рода моральными разоблачениями, содержало сь предупреждение о довольно странной угрозе: “Разврат нищих, вызванный пагубной их склонно стью ко всяческим преступлениям, до стиг ныне предела и, буде о стаются они безнаказанными, то навлекает он проклятие Божие на целые го сударства”.

Упомянутый “разврат” — не тот, что получает свое определение через соотнесенно сть с великим законом труда, а разврат именно моральный: “Лицам, участвующим в различных благотворительных начинаниях, по опыту известно, что многие из бедняков, как мужского, так и женского пола, сожительствуют, не вступая в брак, что многие дети их не получили крещения и почти все они живут, не ведая религии, пренебрегая святыми таинствами и в приверженно сти ко всякого рода порокам, сделавшейся у них привычкой”. Потому-то Общий го спиталь — это не про сто приют для тех, кто неспо собен трудиться по старо сти, увечью или болезни; это не только мастерская для принудительных работ, но, скорее, некий нравственный институт, призванный карать и исправлять известный нравственный “изъян”, который не подлежит людскому суду, но и не может быть во сполнен одной только строго стью наказания. Общий го спиталь имеет этический статус. Именно это бремя нравственного служения и возлагается на его управляющих, в распоряжении которых находится целый репрессивный аппарат, как юридический, так и материальный: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, поддержании правопорядка, судопроизводстве, в назначении исправительных мер и наказаний”; а для о существления этой задачи у них есть “столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы”105.

По существу, именно в таком контексте получает смысл обязанно сть трудиться: это одновременно и этический урок, и нравственная гарантия. Она может толковаться и как аскеза, и как наказание, и как знак определенной душевной предрасположенно сти.

Заключенного, который может и хочет трудиться, выпустят на свободу — не столько потому, что теперь он снова прино сит пользу обществу, сколько по той причине, что он заново подписался под главным этическим пактом человеческого существования. В апреле 1684 г. в Го спитале о собым ордонансом создано отделение для юношей и девушек младше 25 лет; в ордонансе указывается, что труд должен занимать большую часть их времени и сопровождаться “чтением каких-либо благочестивых книг”. Однако в уставе го спиталя определяется чисто репрессивный характер этого труда и не обнаруживается ни малейшей заботы о его производительно сти: “Должно заставлять их работать так долго и на работах столь тяжелых, как только позволяют их силы и те места, где будут они находиться”.

По сле этого — но только по сле — можно обучить их ремеслу, соответственному их полу и наклонно стям”, если ревно стное исполнение ими начальных трудовых упражнений позволяет “заключить, что они желают исправиться”. Наконец, любой про ступок “будет караться уменьшением пайка, увеличением трудового урока, тюрьмой и иными взысканиями, в сказанных го спиталях принятыми, по благоусмотрению управляющих”106. До статочно прочесть “общий распорядок того, чему всякий день в доме св. Людовика в Сальпетриере надлежит быть”107, чтобы стало ясно: обязательный труд прописывался как ежедневное упражнение в целях того принудительного нравственного обновления, в котором со стоит если не по следний смысл, то во всяком случае главное оправдание изоляции.

Изобретение специального смирительного заведения, насаждающего воинствующую нравственно сть по средством административных предписаний, — явление чрезвычайно важное. Впервые в истории создаются морально-во спитательные учреждения, о снованные на поразительном синтезе нравственной обязанно сти и гражданского закона. Го сударственный порядок больше не может мириться с беспорядком, царящим в душах. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых частных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы общества и го сударства. Но сущно сть великого заточения классической эпохи и главное его новшество — в том, что приговор выно сится помимо закона: провинившихся по селяют в сообществе чистой нравственно сти, где закон, призванный царить в сердцах, применяется извне, в обличье жесткого физического принуждения, безжало стно и без по слаблений. Предполагается, что порядок моральных принципов возможно обратить в порядок физический, перейти от первого ко второму без какого-либо о статка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное торжество нравственного закона не отнесено больше к концу времен; оно может наступить уже на уровне разрешения социальных противоречий. Мораль поддается управлению — подобно торговле или хозяйственной деятельно сти.

Таким образом, мы наблюдаем, как в недрах абсолютной монархии, среди ее институтов — даже тех, которые долгое время служили символом абсолютистского произвола, — вызревает важнейшая буржуазная идея, которая вскоре станет излюбленной идеей республиканцев: добродетель есть дело го сударственное, ее можно насаждать декретами и создавать властные структуры, призванные обеспечить ее почитание. В стенах изоляторов заключено, так сказать, негативное начало того го сударства нравственно сти, о котором начинает грезить буржуазное сознание в XVII в. — го сударства, уготованного для тех, кто с самого начала не желает подчиняться правилам игры, го сударства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания. Под сенью буржуазного го сударства возникает странная республика добра, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежно сти к миру зла. Это изнанка великой мечты буржуазии в классическую эпоху, предмета великих ее забот: слияния воедино законов Го сударства и законов сердца. “Пусть наши политики соблаговолят прекратить свои подсчеты и пусть они раз и навсегда поймут, что за деньги можно приобрести все, кроме добрых нравов и обычаев добрых граждан”108. Разве не та же мечта владела помыслами тех, кто о сновал смирительный дом в Гамбурге? Один из управляющих должен следить, чтобы “все, в оном доме пребывающие, исполняли долг свой, предписанный религией, и были о долге сем о сведомлены… Школьный учитель обязан во спитывать детей в истинной вере, увещевать их и побуждать в минуты до суга читать различные места из Священного писания. Он должен учить их читать, писать, считать, вести себя честно и пристойно в отношении тех, кто по сещает дом. Ему следует заботиться о том, чтобы они ходили на бого служения и держали себя там с подобающей скромно стью”109. В английском уставе workhouses значительное место отведено надзору за со стоянием нравов и религиозному во спитанию. Так, в Плимуте предусмотрена должно сть “schoolmaster”; он должен отвечать трем требованиям: быть “благочестивым, воздержным и скромным”; в его обязанно сти входит каждое утро и каждый вечер, в назначенный час, созывать всех на общую молитву; каждую субботу, по сле полудня, и в праздничные дни он должен обращаться с речью к обитателям дома, увещевать их и наставлять в “о снованиях протестантской религии, согласно учению англиканской церкви”110. В Гамбурге и в Плимуте, в Zuchthausern и в workhouses, — по всей протестантской Европе воздвигаются эти крепо сти нравственного порядка, где наставляют в той вере, какая необходима для спокойствия го сударства.

В католических странах изоляция преследует ту же цель, но власть религии здесь проявляется более отчетливо. Свидетельство тому — деятельно сть св. Винцента де Поля.

“Главная цель, ради которой дозволено было людям обрести здесь приют вне суетных забот большого мира и найти уединение в качестве пансионеров, была в том лишь, чтобы избавить их от рабства во грехе, от вечного проклятия, и до ставить им спо соб наслаждаться совершеннейшим довольством и в этой жизни, и в иной, и приложат они все силы, чтобы возблагодарить за то божественное провидение… К несчастью, опыт по стоянно убеждает нас, что источник распущенно сти, какая, мы видим, царит ныне среди молодежи, — в недо статочной мере про свещенно сти и понятливо сти в вещах духовных и что предпочитают они следовать дурным своим наклонно стям, нежели святому внушению Божию и благодетельным советам своих родителей”. Речь, следовательно, идет о том, чтобы избавить пансионеров от мирской суеты, которая, по слабо сти их, склоняет их к греху, и вернуть к уединению, в котором товарищами им будут только “ангелы-хранители”, принявшие облик неусыпно пекущихся о них надзирателей: и действительно, те “оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: именно, наставляют их, утешают и влекут к спасению души”111. В домах Мило сердия радеют о том, чтобы жизнь и сознание их обитателей были приведены в порядок, — т. е. о том, что на протяжении XVIII в. будет все более явственно обнаруживаться как первопричина изоляции. В 1765 г. со ставлен новый устав дома Мило сердия в Шато-Тьерри. В нем подчеркивается, что “Отец-настоятель по меньшей мере единожды в неделю по сетит всех заключенных, по очереди и по отдельно сти, дабы утешить их, призвать к лучшему поведению и собственнолично убедиться в должном с ними обхождении; помощник настоятеля будет совершать сие ежедневно”112.

На всех этих тюрьмах, насаждающих нравственный порядок, можно было бы начертать девиз, прочитанный еще Говардом на майнцском смирительном доме: “Если возможно было усмирить в свете Божием диких зверей, то никогда нельзя отчаиваться в исправлении заблудшего человека”113. Как для католической церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об общественном благоденствии: это социальный порядок, целиком проникнутый принципами религии, и религия, чьи требования получат полное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, которые будут взяты им на вооружение. Все эти институты словно пытаются доказать своим примером, что порядок может быть адекватен добродетели. В этом смысле “заключение” скрывает в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику; оно — плод синтезирующего и деспотического усилия, попытка заполнить про странство, пролегающее между садом Эдемским и теми городами, которые своими руками возвели люди, изгнанные из рая. Изолятор классической эпохи — наиболее насыщенный символ того “правопорядка”, который мыслился гражданским эквивалентом религии, о сновой совершенного города-го сударства. Ведь вся моральная тематика изоляции присутствует, например, в тексте “Трактата о правопорядке”, где Деламар определяет религию как “первейший и главный” предмет заботы блюстителей правопорядка. “Можно было бы сказать даже — единственный предмет, когда бы до ставало нам разума исполнять в совершенстве все обязанно сти, ею предписанные. Тогда нравы исправились бы сами собой, без всякого иного попечения; воздержно сть удалила бы от людей болезни; прилежный труд, умеренная пища и мудрая предусмотрительно сть всегда до ставляли бы людям все необходимое для жизни; мило сердие, изгоняющее пороки, и общественный мир царили бы безраздельно; смирение и невинно сть отсекали бы в науках человеческих все суетное и опасное; про стодушие стало бы законом в науках и искусствах… наконец, вспоможение беднякам было бы добровольным, и нищенство бы исчезло; правильно будет сказать, что когда бы только соблюдались в полной мере предписания религии, то все иные слагаемые правопорядка отпали бы сами собой… Таким образом, великую мудро сть проявляли законодатели, что всегда видели о снование благоденствия, равно как и прочно сти го сударств, в религии”114.

* * * Институт изоляции был вызван к жизни самым духом XVII века. Уже с первых шагов он получил такой размах, что по всем своим параметрам оказался несопо ставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если рассматривать изоляцию как экономический механизм и меру социальной предо сторожно сти, то она будет лишь ценным изобретением. Но в истории неразумия она обозначает поворотный момент:

момент, когда безумие начинает во сприниматься в социальном аспекте, в соотнесении с бедно стью, с неспо собно стью трудиться, с невозможно стью интегрироваться в коллектив;

момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его смысл определяются главным образом теми новыми значениями, которые отныне несет в себе бедно сть, той перво степенной ролью, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценно стями, которые с ним связаны.

Зарождается новый тип социальной чувствительно сти; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном про странстве классического социума о ставляется некий нейтральный о стровок, некая белая страница, на которой не запечатлена реальная гражданская жизнь; общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пытается его отрицать.

Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной стихией неразумия. Тем самым безумие насильственно лишается той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совсем недавно о нем спорили при свете дня — то было время “Короля Лира” и “Дон Кихота”. Но не прошло и полувека, как оно оказало сь в заточении, в крепо сти изоляции, в оковах Разума и моральных норм, и погрузило сь в их беспро светный ночной мрак.

Глава третья. МИР ИСПРАВИТЕЛЬНЫХ РАБОТ В стенах изоляторов обретаются не только бедно сть и безумие; здесь мы встречаем фигуры самые разнообразные, и не всегда легко понять, что между ними общего.

Очевидно, что в первичных своих формах изоляция служила определенным социальным механизмом и что сфера действия этого механизма была весьма широкой — от элементарных мер по регулированию торговли до великой буржуазной мечты о го сударстве с авторитарным режимом, о снованным на синтезе природы и добродетели. Отсюда — один шаг до следующего предположения: изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы. Таким образом, изоляция предстает как стихийное изгнание “асоциальных” элементов: классическая эпоха словно бы нейтрализует, причем очень надежно — тем более надежно, что действует она вслепую, — тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, именно это вознамерилась доказать в начале нашего века целая группа историков' — если, конечно, можно их так назвать, не впадая в преувеличение. Если бы им удало сь обнаружить ту очевидную связь, какая существует между изоляцией как мерой правопорядка и торговой политикой, то они, скорее всего, сочли бы ее дополнительным аргументом в пользу выдвинутого ими тезиса. И это был бы, вероятно, их единственно серьезный и заслуживающий внимания аргумент. Тогда они могли бы продемонстрировать, на фоне какой социальной чувствительно сти стало возможным о сознание безумия как медицинской проблемы и в какой мере оно с нею связано — по скольку именно эта чувствительно сть является регулятором, когда решается вопро с об изоляции человека или о его о свобождении.

Однако подобный анализ в действительно сти строился бы на допущении, что безумие извечно и неизменно пребывало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении — про сто его очень долго не могли увидеть в истинном свете. Веками о безумии не знали ничего, или, во всяком случае, знали очень мало, и вот классическая эпоха будто бы начала смутно его опасаться, усмотрев в нем причину распада семьи, общественного беспорядка и опасно сти, грозящей Го сударству. Мало-помалу это первичное во сприятие якобы становило сь все более отчетливым и наконец, до стигнув совершенства, превратило сь в медицинское сознание, для которого то, что прежде рассматривали только как общественную болезнь, на самом деле представляет собой телесный недуг. Тем самым следовало бы предположить, что существует нечто вроде ортогенеза, который во сходит от социального опыта к научному познанию и в своем прогрессивном развитии проходит путь от само сознания социальной группы до позитивной науки; при этом первое выступает лишь неразвитой формой второй и чем-то вроде ее зачаточного понятийного аппарата.

Социальный опыт оказывается неким приблизительным познанием, одной из ступеней, какие проходит собственно познание на пути своего совершенствования2. Уже из одного этого следует, что при таком подходе объект науки предшествует собственно познанию: ведь безумия стали опасаться прежде, чем оно было взято в кольцо позитивного знания;

застывшее, неподвластное ходу времени, оно пребывает вне истории, укрывшись в некоей дремлющей истине, которую пробуждает общий подъем научного позитивизма.

Однако никем не доказано, что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины. Кроме того, никем не доказано, что меры изоляции были направлены, хотя бы имплицитно, именно на безумие. Наконец, никем не доказано, что, возрождая на рубеже классической эпохи древний обычай сегрегации, общество Нового времени стремило сь отсечь от себя тех, кто проявил себя “асоциально”, - то ли стихийных мутантов, то ли какуюто редкую породу людей. То, что в обитателях изоляторов XVIII в. можно обнаружить сходство с современным “антиобщественным элементом”, - нео споримый факт; но вполне вероятно, что этот факт стал результатом самой изоляции: ведь “элемент” возник именно благодаря ритуалу отлучения от общества. Приблизительно к середине XVII в. такой человек — отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку — был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и не спо собным соблюдать нормы социальной жизни;

и вот, к величайшему нашему умственному удовлетворению, он превратился в безликое существо, которое всегда можно по садить в тюрьму, отправить в приют или подвергнуть любому наказанию. В действительно сти он — лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества.

Этот акт изгнания по своей грубо сти ничем не отличается от изгнания прокаженных; но и в том и в другом случае о смысле нельзя судить по результату. Прокаженных удаляли вовсе не для того, чтобы о становить заразу; и вовсе не затем, чтобы избавиться от “асоциальных” элементов, сотую часть парижан к 1657 г. подвергли изоляции. По-видимому, подоплека этого акта была иной: изолировали не каких-то “чужих”, которых не распознали раньше про сто потому, что к ним привыкли, — чужих создавали, искажая давно знакомые социальные обличья, делая их странными до полной неузнаваемо сти. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничто не предвещало его появления, нарушал обычный ход вещей, рвал привычные для всех связи; благодаря ему в человеке возникало нечто недо сягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас. Одним словом, мы можем сказать, что именно этот жест породил понятие отчуждения и сумасшествия (alienation)1*.

В этом смысле во ссоздать историю процесса изгнания из общества — значит создать археологию отчуждения. Тогда наша задача будет заключаться не в том, чтобы установить категории из области медицинской патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки подразумевается, что отчуждение уже существовало как данно сть, — нам нужно выяснить, как о существлялся этот акт, иначе говоря, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как целое, из каких социальных далей являются люди, вместе удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же ритуалом сегрегации, наконец, каков был опыт само сознания человека классической эпохи, когда он обнаружил, что некоторые привычнейшие его черты становятся для него чужими, утрачивают сходство с узнаваемым им самим образом самого себя. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но по стулат этот имеет смысл лишь по стольку, по скольку уже образовало сь про странство отчуждения, куда — задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, — безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах не имеющих с ним ничего общего.

Реальные границы этого про странства были очерчены изоляцией, а то, каким образом оно создавало сь, должно помочь нам установить, из чего и как складывался опыт безумия в классическую эпоху.

* * * Но вот наконец Великое Заточение распро странило сь по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных по селениях, которые возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы среди товарищей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с большим трудом выделился в конце XVIII в.?

По переписи 1690 г. в Сальпетриере числится более 3000 человек.

Большинство из них — бедствующие женщины, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, “кварталам” го спиталям разбро саны и другие, самые разнообразные лично сти, чья изоляция объясняется не бедно стью, или не только бедно стью: в Сен-Теодоре содержится 41 узница, арестованная потайному указу короля; в доме Форс — 8 “обыкновенных женщин”; в СенПоле — 20 “старух”; в квартале Мадлен находится 91 “старая женщина, впавшая в детство либо увечная”; в квартале Сент-Женевьев — 80 “старых прях”, в Сен-Левеже — 72 эпилептички; в Сент-Илер помещены 80 женщин, впавших в детство, в Сент-Катрин — 69 “дурочек с физическими изъянами и уродствами”; женщины безумные попадают либо в СентЭлизабет, либо в СентЖанн, либо в тюремные камеры — в зависимо сти от того, являются ли они про сто “слабоумными”, или безумие их дает о себе знать время от времени, или же это буйно помешанные. Наконец, 22 “неисправимые девицы” именно по этой причине оказались в Исправительном квартале3.

Перечисление это — показательный, но отнюдь не единственный пример разнообразия лиц, населяющих изоляторы. Обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти “службам”; в первой находится смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; вторая и третья службы отведены для “хороших бедняков”, а также для “взро слых и малолетних паралитиков”; в четвертой расположились сумасшедшие и безумцы;

в пятой вместе обитают венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме4. Когда Говард в 1781 г. по сетил берлинский работный дом, он обнаружил в нем нищих, “бездельников”, “мошенников и либертинов”, “калек и преступников, неимущих стариков и детей”5. На протяжении полутора веков система изоляции функционирует одинаково по всей Европе: в поле ее действия уравниваются все про ступки, смягчаются любые страдания.

Начиная с 1650 г. и вплоть до эпохи Тьюка, Вагница и Пинеля все — и братья св. Иоанна Божьего, и члены Конгрегации лазаристов, и надзиратели Вифлеема, Бисетра, немецких Zuchthausern — приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления своих подопечных: “развратник”, “слабоумный”, “мот”, “калека”, “помешанный в уме”, “вольнодумец”, “неблагодарный сын”, “отец-расточитель”, “про ститутка”, “умалишенный”.

Никакого намека на то, что один отличается от другого; всех уравняло общее абстрактное бесчестье. Удивляться тому, что больных сажают в тюрьму, что людей безумных смешивают с преступниками, начнут позже. Сейчас перед нами полное единообразие.

Ныне разница между ними бро сается в глаза, и нечетко сть путающего их сознания производит на нас впечатление невежества. И тем не менее сознание это — факт позитивный.

На протяжении всей классической эпохи в нем находит выражение неповторимый, своеобразный опыт; оно указывает на некую сферу общественной жизни, которая для нас совершенно закрыта и нема — что странно, если учесть, что именно здесь родило сь и обитало современное безумие. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, нужно вопрошать не наше знание, но как раз данный опыт: то, что ему известно о самом себе и что удало сь сформулировать. Тогда мы увидим, каково было ближайшее окружение безумия, от которого оно мало-помалу отделило сь — не порывая, впрочем, связей со столь опасными родственниками.

Ибо изоляция играла не только негативную, исключающую роль, но также и роль позитивную, организующую. Ее правила и практические меры образовали определенную сферу человеческого опыта — цело стную, когерентную и обладающую собственной функцией. В ее единообразном про странстве пришли в соприко сновение такие категории людей и такие ценно сти, между которыми культура предшествующих эпох не усматривала ни малейшего сходства; она незаметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новый его опыт — наш опыт, — в рамках которого ценно сти эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежно сти сумасшествия.

Для того чтобы произошло это сближение, потребовалась перестройка всех этических представлений и норм, установление новых границ между добром и злом, между дозволенным и запретным, а также утверждение нового порядка социальной интеграции. Изоляция — лишь зримый феномен этой подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, о ставшиеся маргинальными, — и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, со седствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия. Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуально сть и ее связи с о сновами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо “либертинаж”, т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. Эти три сферы опыта, оказавшись в про странстве изоляции, образуют вместе с безумием совершенно однородный мир — мир, где душевная болезнь приобретет тот смысл, который нам известен. К концу XVIII в. станет очевидным (хотя очевидно сть эта словесно не выражена), что некоторые формы “вольнодумной” мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотно сятся с бредом и безумием; с той же легко стью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуально сти непо средственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных признаков безумия, займут свое место в ряду о сновных его проявлений. Но для того чтобы могли возникнуть все эти цело стные элементы, значимые в наших глазах, потребовался настоящий переворот в сфере этического опыта и его взаимо связей с безумием — переворот, который о существила классическая эпоха.

В первые же месяцы по сле о снования Общего го спиталя его полноправными обитателями становятся венерические больные. Мужчин по сылают в Бисетр, женщин — в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили принимать и пользовать их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные женщины, то им не приходится рассчитывать на такой же уход, какой обеспечивают о стальным; роды у них будет принимать всего лишь ученик хирурга. Таким образом, больные “дурной болезнью” должны находиться в Общем го спитале, однако их прием обставлен некоторыми формально стями; грешник должен отдать долг общественной морали и, вступив на путь кары и покаяния, приготовить себя к возвращению в людское сообщество, откуда его изгнали за грехи. Так что его нельзя поместить в квартал “великого недуга” без аттестата, которым является не свидетельство об исповеди, но справка о наказании. Решение об этом по сле обсуждения было принято канцелярией Общего го спиталя в 1679 г.: “Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении”6.

Изначально с венериками обращались точно так же, как с жертвами иных великих бедствий — таких, как “голод, чума и другие язвы”, о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 г., сказал, что они по сланы Богом в наказание людям.

Наказание это во спринимало сь как всеобщее и отнюдь не означало безнравственно сти отдельного больного. В Париже тех, кто заразился “неаполитанской болезнью”, принимали в Отель-Дьё; как и во всех католических го спиталях, вступительным взно сом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не отличалась от участи любого другого больного. По-новому на них взглянули лишь на исходе Возрождения. Тьерри де Эри утверждает, что подобную болезнь нельзя объяснить ни одной из приводимых обычно причин — ни испорченным воздухом, ни тем более зараженной водой: “И оттого должно объяснить ее происхождение негодованием и попущением творца и раздаятеля всего сущего, каковой, дабы воздать чрезмерно чувственному, неудержному, похотливому любо страстию людскому, допустил, чтобы воцарилась среди людей таковая болезнь, по слав им возмездие и кару за величайший грех разврата. Так повелел Го сподь Моисею бро сить пред лицом фараона в небо пепел, дабы по всей земле Египетской люди и прочие твари покрылись во спалением с нарывами”7. Около 1590 г. принимается решение удалить таких больных, числом более двухсот, из Отель-Дьё. И вот они становятся изгоями, отправляются в ссылку, которая отнюдь не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их — это еще и сегрегация. Для начала их размещают в нескольких дощатых лачугах неподалеку от собора Нотр-Дам. Затем изгоняют на окраину города, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится слишком дорого, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их снова, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё — и наконец они находят приют в стенах Общего го спиталя8.

Именно теперь, и только теперь, выработан весь церемониал очищения, в котором наказание плетьми, традиционные медицинские препараты и таинство покаяния соединяются во имя единой цели. Именно теперь отчетливо проявляется тенденция карать, причем карать каждого отдельного человека. Бедствие утратило свой стихийноапокалиптический характер;

отныне это свидетельство виновно сти конкретного индивида. Больше того: “великий недуг” нуждается во всех этих очистительных ритуалах только тогда, когда корень его — в душевном беспорядке и когда его можно отнести за счет греха, т. е. сознательного намерения согрешить. Устав Общего го спиталя высказывается по этому поводу совершенно недвусмысленно: означенные меры, “конечно же”, применяются лишь в отношении “тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка”9. Болезнь во спринимается уже не в масштабе судеб мира; ее о смысляют в категориях понятного для всех закона — логики намерений.

Но вот наконец проведены все разграничения, применены первые наказания, и венерических больных принимают в Го спиталь. По правде сказать, их туда набивают битком.

60 коек в квартале СентЭсташ в Бисетре приходятся в 1781 г.

на 138 мужчин; Сальпетриер располагает в квартале Со страдания 125 койками на 224 женщины. Если болезнь очень запущена, человека и не пытаются спасти. Остальных пользуют “Великими Лекарствами” — всегда не дольше полутора месяцев и редко когда меньше этого срока они получают процедуры; первым идет, естественно, кровопускание, за ним — немедленное промывание желудка; затем две недели отводятся на ванны, из расчета примерно по два часа в день; далее снова промывание желудка, и в заключение первого этапа врачевания больному прописывают добрую полновесную исповедь. Теперь можно начинать ртутные притирания, как известно, весьма действенное средство; они продолжаются в течение месяца, в конце которого по следние болезнетворные духи изгоняются с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводятся на выздоровление. Затем пациент, окончательно уладив свои отношения с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Го спиталя.

В этой “терапии” для нас открывается удивительная панорама воображаемого, сложившаяся в классическую эпоху, и прежде всего то тесное сопряжение медицины и морали, которое только и придает смысл всем этим очистительным мероприятиям.

Венерическая болезнь представала не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым;

считало сь, что именно нечистота человека вызывает и определяет собой его физическое заболевание. Медицинское во сприятие всецело подчинено этой этической интуиции — а зачастую и вовсе сливается с нею; если тело следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдает нас во власть греху; и не только карать, но и упражнять ее, умерщвлять, не боясь о ставить на ней болезненные раны, ибо здоровье слишком легко превращает наше тело в орудие греха. Саму болезнь лечат — однако здоровье, спо собствующее падению человека, намеренно разрушают: “Увы, отнюдь не удивляюсь я тому, что святой Бернард опасался крепкого здоровья в монахах своих; ведал он, куда может оно увлечь, если не умеет человек карать тело свое купно с апо столом и смирять его через умерщвление плоти, по сты и молитвы”10. “Врачевание” венериков стоит в том же ряду: это лекарство одновременно и от болезни, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом — одна из о сновных идей, раскрывающих смысл некоторых терапевтических средств, которые, по степенно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении всего XIX в.11 Полтора столетия венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенах; и со седство это о ставит на безумных неизгладимое клеймо, которое для современного сознания станет знаком их смутного родства и обеспечит им один и тот же удел и место в одной и той же карательной системе. Знаменитый го спиталь Птит-Мезон, “Домики”, на улице Севр до самого конца XVIII в. предназначался почти исключительно для безумных и для венерических больных12. Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сближение это наметило сь на рубеже современно сти, было почти во всех своих чертах открыто как раз в XVII в.

Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала о собое про странство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинно сти против разума. Безумие по селяется по со седству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной: в наши дни душевнобольной ощущает это родство как свою личную участь, а врач открывает его как естественнонаучную истину. Именно здесь, в этом искусственном, собранном в середине XVII в. словно бы из ло скутов про странстве установились те неявные связи, которые так называемая позитивная психиатрия не сумела разорвать в течение всего своего более чем столетнего существования — при том, что сложились они совсем недавно, в эпоху рационализма.

Как ни странно, именно рационализм допустил, чтобы наказание смешало сь с лекарством, а жест карающий почти полно стью отождествился с жестом врачующим.

Предлагаемое им лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предво схищением вечных мук, и оздоровительной мерой. В этом лечении рационализм, по существу, стремится найти для медицинского разума уловку, позволяющую делать человеку больно ради его же блага. И возможно, именно эти искания воплотились в той фразе, с которой св. Винцент де Поль начинает устав Сен-Лазара и которая звучит вместе и обетованием, и угрозой для всех узников: “Принимая в расчет, что преходящие страдания не принесут им избавления от мук вечных…”; вслед за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и подавления, которая включает преходящие страдания в свой пенитенциарный порядок и, по скольку порядок этот всегда обратим в понятия вечно сти, может и должна избавить грешника от вечных мук. Принуждение, изобретенное людьми, помогает свершиться божественной справедливо сти — помогает тем, что старается сделать ее ненужной. Подавление становится тем самым вдвойне эффективным: оно излечивает тела и очищает души. Таким образом, изоляция делает возможными те пресловутые моральные лекарства — наказания и оздоровительные процедуры, — к применению которых и будет в о сновном сводиться врачевание в первых лечебницах для умалишенных XIX в.; принцип действия этих лекарств, еще до Лёре, сформулировал Пинель, утверждавший, что иногда полезно “произвести сильное потрясение в воображении умалишенного, вызвав у него чувство ужаса”13.

Конечно, родство медицины и морали — тема столь же древняя, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в XVII в. в христианский рациональный порядок, она приняла форму, менее всего похожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, обязанно сти добиваться спасения собственной души.

* * * 24 марта 1726 г. лейтенант полиции Эро при содействии “го спод заседателей тюрьмы Шатле в Париже” оглашает приговор, по которому “Этьенн Бенжамен Дешоффур, подобающим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении преступлений содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во искупление этих и иных преступлений сказанный Дешуффур приговаривается к сожжению заживо на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией имущества оного в пользу Короля”. Казнь совершается в тот же день14. То был один из по следних смертных приговоров, вынесенных во Франции за содомию15. Но подобная жестоко сть уже настолько возмущала современников, что Вольтер сохранил во споминание о ней вплоть до того времени, когда писал статью “Любовь сократическая” для “Фило софского словаря”16.В большинстве случаев мерой пресечения для таких преступников служила пожизненная ссылка в провинцию — либо же изоляция в Общем го спитале или в одном из тюремных заведений17.

Подобное наказание выглядит на удивление мягким — по сравнению со старинным, ignis et incendium, положенным по закону, который тогда еще не был отменен и согласно которому “впадающие в преступление сие подлежат сожжению заживо. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются равно и женщины, и мужчины”18. Но есть нечто, придающее этой непривычной снисходительно сти по отношению к содомии о собое значение: моральное о суждение, наказание оглаской, которые становятся карой за гомо сексуализм в его социальных и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в по следний раз, — та самая эпоха, когда с концом “про свещенного либертинажа” исчезает и поэзия гомо сексуализма, прекрасно во спринимавшаяся культурой Возрождения.

Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, т. е. профанацией религии19, о суждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомо сексуализмом. Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством — в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обо стренная социальная чувствительно сть по отношению к гомо сексуальному влечению20. Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обо собленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомо сексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального о суждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая цело стная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновно сти21. Если Ренессанс предо ставил гомо сексуально сти свободу словесного выражения, то теперь она пребывает в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя старинные формы о суждения от утратившей сакрально сть содомии.

Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции любовь, в зависимо сти от своей возвышенно сти, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, до стигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гно сеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомо сексуализм отно сится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия.

Он прочно обо сновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуально сти требование выбора, однозначно ею определенного и по стоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитро стной дилеммы психоанализ не мог не о сознать со всей ясно стью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуально сти; однако этот вывод имеет смысл лишь по стольку, по скольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуально сть на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуально сть охватывалась системой принуждения;

но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, — между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным.

Рассматривая категории сексуально сти, мы должны включить в их число все, что касается про ституции и разврата. Именно про ститутки и развратники являются низшими слоями населения в Общих го спиталях. Как объясняет Деламар в своем “Трактате о правопорядке”, “потребно было весьма сильное лекарство, дабы искоренить в обществе сей порок, и не нашло сь против него средства лучше и вернее, быстродейственнее, нежели смирительные дома, куда помещают подобных людей, дабы подчинить их жизнь распорядку, сообразному с их полом, возрастом и совершенным про ступком”22. Лейтенант полиции обладает неограниченным правом арестовывать без суда и следствия всякого, кто публично предается разврату, — на то время, пока суд Шатле не вынесет развратнику приговор, который в данном случае не подлежит обжалованию23. Однако все эти меры принимаются лишь тогда, когда скандал становится публичным либо когда затронуты интересы знатных родов; прежде всего, нельзя допустить, чтобы фамильное до стояние оказало сь растраченным или перешло в недо стойные руки24. В известном смысле изоляция, как и весь включающий ее режим правопорядка, обеспечивает контроль за соблюдением определенного порядка в структуре семьи, который понимается одновременно и как социальная норма, и как закон разума25. Соблюдение правил поведения в семье становится одним из о сновных критериев разумно сти человека, и именно семья в первую голову требует и добивается изоляции одного из своих членов.

В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало “прециозное” движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприко сновенно сти вне круга брачных обязательств, все попытки до стичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, спо собных в любой момент одержать верх над семейными узами, — все они потерпели крах; буржуазная мораль во сторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера. Это прекрасно понимает Сент-Эвремон, высмеивающий жеманниц, для которых “любовь — все еще божество… не страсть вызывает она в их душах, но рождает в них нечто вроде религии”26. Пройдет немного времени, и уляжется та этическая неудовлетворенно сть, которая роднила куртуазно сть и прециозно сть и на которую откликается Мольер — от имени своего класса и от имени по следующих столетий: “Брак есть установление священное, и кто сразу же предлагает руку и сердце, тот, стало быть, человек порядочный”. Отныне священна не любовь, священен только брак, заключенный в присутствии нотариуса: “Сочетать любовь с заключением брачного договора”27. Область разумного очерчена институтом семьи; вне этого круга человеку по стоянно грозит опасно сть сойти с ума; здесь он целиком во власти буйной стихии неразумия. “Горе земле, испускающей непрестанно столь густой дым и столь черные пары, каковые, поднимаясь от сих темных страстей, застят от нас небо и свет; земле, рождающей также зарницы и громы божественной кары, что настигает порочный род человеческий”28.

На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительно сти: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доно сятся до нашего слуха угрозы го спожи Журден: “С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями” и, дальше: “Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне”29. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д'Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспо собным — на о сновании одного только подозрения, что он вступил связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения право судия это явный признак умопомешательства30. Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак — все это самые распро страненные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с право судием, ни с авторитетом религии, власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанно стей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного го сподства буржуазной семьи31. В 1771 г. об этом недвусмысленно заявляет Моро в своем “Рассуждении о право судии”: “Вот некое семейство видит, что в лоне его взрастает презренная лично сть, от которой можно ожидать любого бесчестья. И дабы не легло на нее позорное клеймо, семейный суд спешит решением своим упредить судебный приговор;

го сударю же надлежит с благожелательно стью рассмотреть это обдуманное и взвешенное мнение семьи”32. Лишь в конце XVIII в., при Бретёйе, сам этот принцип начинает вызывать протест, и королевская власть делает попытку отмежеваться от требований семьи. Циркуляр от 1784 г. гласит: “Лицо совершеннолетнее может запятнать себя позорным браком, либо разориться через необдуманные расходы, либо предаваться всем крайно стям разврата и вести беспутный образ жизни, — все это, как мне представляется, не дает до статочных о снований, чтобы лишать свободы того, кто есть sui juris”33. В XIX в. конфликт лично сти и семьи станет частным делом и превратится в психологическую проблему. Но в продолжение всего существования изоляции этот конфликт входил в понятие общественного порядка; он затрагивал нечто вроде всеобщего морального статута; в нерушимо сти семейных структур было заинтересовано все го сударство. Всякий, кто покушался на них, оказывался в сфере неразумного. Семья тем самым воплощает в себе высшую форму чувствительно сти к неразумию — и именно поэтому в один прекрасный день она предстанет тем средоточием конфликтов и противоречий, где берут начало самые разные формы безумия.

Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомо сексуалистов, развратников, расточителей — т. е. тех, кого мораль предшествующих эпох могла о суждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, — решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказало сь неразумие. Она сводила воедино все формы предо судительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновно сти. Для психопатологии не со ставит труда обнаружить в душевной болезни эту примесь вины: ведь ощущение это добавило сь к ней именно в результате подспудной подготовительной работы, совершавшейся на протяжении всей эпохи классицизма. Наше научное и медицинское познание безумия имплицитно о сновывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразумия, и это нео споримый факт.

Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации.

Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера:

“Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не по сещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках”34. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными по следствиями, и обладало бы всей притягательно стью профанирующего поведения; его смысл и серьезно сть определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях — и злоупотреблениях — долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI в. несдержанно сть в речах и по ступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и наконец, в случае повторного рецидива, — сожжение на ко стре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием отно сительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем — “показательные и чрезвычайные меры наказания”. Однако в результате Контрреформации и новых офаничений религиозной свободы происходит возврат к традиционным карательным мерам, “сообразно кощунственно сти изреченных слов”35. С 1617 по 1649 гг. за богохульство казнили 34 человека36.

Но вот в чем парадокс: в 1653–1661 гг., несмотря на то что законы отнюдь не стали либеральнее37, за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь — смертных. По степенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики38. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов про ступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII в. изоляторы переполнены “богохульниками” и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло — оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратило сь в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантно сть — нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленно стью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие.

Разница между безумием и безбожием становится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит о снованием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д'Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он “не сумасброд и не помешанный”; надзиратели на это возражают, что “он не желает преклонять колена в самые священные моменты бого служения… наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия по следняя о собенно сть показывает с до статочной ясно стью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия”39. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственно сти, лишенная отныне сакрального начала, предо ставленная сама себе и покуда еще не о своенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимо сть, но неизменно подлежат этическому о суждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная о сновополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи.

Она охватывает не только все запретные формы сексуально сти, но и любые по сягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова;

таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.

Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считало сь преступлением и кощунством40, так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: “Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить”41. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большинство этих положений, “человекоубийство самого себя” уподобляется “о скорблению божественного либо человеческого величества”42. Однако и здесь, по всей видимо сти, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама сурово сть ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства.

В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: “Пытался покончить с собой” — без всякого указания на болезнь или приступ невменяемо сти, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обстоятельство43. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выно сят обвинительных приговоров44, их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и спо собом предупредить повторное покушение. Именно на них были впервые испробованы в XVIII в. печально известные сковывающие приспо собления, которые в эпоху позитивизма будут использоваться в терапевтических целях: клетка из ивовых прутьев с прорезью для головы на крышке (человек находился в ней со связанными руками)45, или “шкаф”, в котором человек мог только стоять, запертый по самую шею, так что на свободе о ставалась одна его голова46. Тем самым из области кощунства суицид переходит в нейтральную область неразумия. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и по степенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в по следние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была о снована на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными.

Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи47. Оставаясь же на уровне ритуалов и практического опыта, мы увидим, что очень многие бытовые проявления колдовства лишились в это время своего смысла и содержания: все эти магические средства, колдовские рецепты, насылающие порчу и избавляющие от нее, примитивные алхимические приемы, переставшие быть тайной и малопомалу оказавшиеся в сфере общедо ступного знания, — все они отныне означают какое-то смутное безбожие, про ступок против нравственно сти и как бы по стоянную угрозу общественному порядку.

На протяжении XVII в. законодательство о ставало сь в этом вопро се неизменно суровым.

Ордонансом от 1628 г. для всех колдунов и астрологов предусматривало сь телесное наказание и штраф в размере 500 ливров. Эдикт 1682 г. значительно более грозен48: “Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства”;

любые действия, о снованные на суеверии, подлежат примерному наказанию, “в зависимо сти от тяжести про ступка”;

и “если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью”.

Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, “все равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет”44. Однако два факта представляются весьма характерными: во-первых, в конце XVII в., по сле истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выно сятся крайне редко;

встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строго сти сходят на нет. При этом о суждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий го спиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии50. Получало сь, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне, мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строго стями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682 г. Эдикт направлен против лиц, “которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями”: ведь может так случиться, что “под предлогом со ставления горо скопов либо под видом прорицаний и по средством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние”. А чуть ниже в том же тексте упомянуты те, что, “прикрываясь пустым ремеслом прорицателей, колдунов, чародеев, либо под иными именами подобного же рода, и преступив закон божеский и человеческий, несут порчу и заразу в умы про столюдинов речами своими и по ступками, а также поруганием всего, что есть самого святого в религии”51. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенно сти; отныне она не святотатство — но обман. Власть ее — это власть заблуждения, в том смысле, что она, вопервых, не является властью реальной, а во-вторых, о слепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а по стольку, по скольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и про стофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений52, но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, по ставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимо сти, но как одно из проявлений неразумия.

Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде со ставляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выно сил ему обвинительный приговор.

Теперь магия существует как бы в двух ипо стасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая извне в качестве совокупно сти обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренно сти. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенно сть прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предо судительными, — в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет о смысляться только в понятиях патологии — как обсессия.

Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективно сть. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенно сть кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их о снове, окружено ореолом вины.

Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического о суждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, прино сящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где про ступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительно сть, что даже изобрела своеобразный спо соб реакции на нее — изоляцию. Все те признаки, которые для психиатрии XIX в. превратятся в недвусмысленные симптомы болезни, в продолжение почти двух столетий распределялись “между безбожием и сумасбродством”, сходясь на полпути от святотатства к патологии, именно там, где неразумие предстает в истинном своем масштабе.

Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известно сть в по следние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль со ставлял свой “Словарь”.

Форкруа оказался одним из по следних свидетелей про свещенного вольнодумства — или одним из первых фило софов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII в. Он написал “Жизнь Аполлония Тианского”, целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он по слал “Гг. докторам Сорбонны” мемуар, озаглавленный “Сомнения касательно религии”. Сомнений насчитывало сь семнадцать; излагая по следнее, Форкруа задавался вопро сом, не является ли “единственно истинной религией” закон природы; натурфило соф предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, “новым патриархом, преобразователем рода людского, о снователем новой религии”53. В других обстоятельствах подобный “либертинаж” привел бы его на ко стер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII в. попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в СенЛазаре, а когда наконец о свободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его про ступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги.

Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его про сматривало сь нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д'Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольно сти, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: “Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиознонравственную систему, перемешанную с развратом и магией”. Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец до стигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал “известное смирение и принял исповедь и причастие”54, его о свобождают.

Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция — не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно о собую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Тем самым она обозначает собой некий опыт заблуждения, который должен о смысляться как опыт прежде всего этический. Либертинаж — больше не преступление; он продолжает свое существование как про ступок, или, вернее, он превратился в про ступок в новом смысле слова. Прежде он был равнозначен неверию или смыкался с ересью. Когда в начале XVII в. судили Фонтанье, то, возможно, к одному только его чрезмерному вольномыслию и “либертинским” нравам было бы проявлено некоторое снисхождение; однако человек, сожженный на Гревской площади, был поначалу гугенотом, потом по слушником в монастыре капуцинов, по сле этого иудеем, и наконец, как говорили, магометанином55. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непо стоянство, разоблачала его, однако не выступала его первопричиной и главным моментом его обвинения. Во второй половине XVII в. обнаружило сь новое соотношение между ними:

теперь неверие представляется исключительно следствием беспутной жизни, которая и становится о снованием для обвинительного приговора. Угроза морали перевешивает опасно сть для религии. Вера есть один из элементов порядка, и именно в этом качестве ее надлежит неуко снительно блюсти. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой своего неверия, сколько слабо стью религиозного чувства и неупорядоченно стью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, цель которого — более твердая приверженно сть истине. В деятельно сти изолятора существует квазипедагогический аспект, превращающий его в нечто вроде смирительного отделения, созданного во имя истины: к человеку следует применить настолько строгие меры нравственного принуждения, чтобы его прозрение стало неизбежным: “Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что… он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что Такого человека нет”56. Классическая эпоха еще долго, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, будет пребывать в более или менее твердом убеждении, что такого человека нет; она надолго сохранит уверенно сть в том, что если человека, заявляющего, будто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям подобного рода, а следовательно, придет к признанию того, что Бог есть. В этом — одно из главных значений изоляции.

В том, какое применение она получает на практике, проявляется любопытный идейный сдвиг, в результате которого отдельные формы свободомыслия, отдельные аспекты разума тесно сближаются с неразумием. Либертинаж начала XVII в. не был полно стью тождествен только нарождающемуся рационализму: он нес в себе также и тревожное ощущение неразумия, по селившего ся внутри самого разума; его скептицизм был направлен не на ограниченную сферу знания, а на разум в целом: “Вся наша жизнь, как по смотришь хорошенько, всего лишь выдумка, познание наше — вздор, а убеждения — сказки; короче, весь этот мир — про сто фарс и нескончаемая комедия”57. Разграничить смысл и безумие не представляется возможным; они по необходимо сти полагают себя вместе, в нераздельном единстве, внутри которого легко меняются местами: “Нет такого пустяка, который бы в чемто не оказался очень важным; нет такого безумия, которое не сойдет за мудро сть, если только в нем есть система”. Однако о сознание заведомой и изначальной скомпрометированно сти разума отнюдь не обесценивает исканий порядка — но порядка нравственного, той меры, той уравновешенно сти страстей, при которой душа, удерживаемая в строгих границах, обретает счастье. В XVII в. это единство распадается, происходит великий, сущно стный раскол на разум и неразумие, находящий свое выражение в институте изоляции. “Либертинаж” начала века, чей опыт о сновывался на тревожном переживании их близо сти, а зачастую и полного слияния, тем самым перестает существовать; до конца XVIII столетия доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, стремление разума создать формулу такого рационализма, который бы рассматривал неразумие во всех его видах как иррациональное начало; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее своей неразумной логике любые речения разума. В XVIII в. про свещение и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с другом. Линия раздела, символом которого выступает изоляция, затрудняла сообщение между ними. В эпоху торжества про свещения либертинаж, всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покрытое мраком, почти бессловесное до тех пор, пока Сад не создал “Жюстину” и в о собенно сти “Жюльетту” — потрясающий памфлет против “фило софов” и первое выражение того опыта, который на протяжении всего XVIII в. не имел иного статуса, кроме поднадзорного, обретаемого в стенах изоляторов.

Теперь либертинаж сместился в направлении неразумия. XVIII век не дал связной фило софии либертинажа — если не считать весьма поверхно стного употребления этого слова; систематическое употребление этого понятия встречается лишь в регистрационных книгах изоляторов. В этом случае оно обозначает не свободомыслие как таковое и не вольно сть нравов в собственном смысле слова, но, наоборот, некое со стояние зависимо сти, при котором разум превращается в раба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, о существляемый пытливым разумом; напротив, все здесь говорит о всецело подчиненном положении разума: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в XVIII в. попытку создать непротиворечивую теорию такого либертинажа, существование которого до него о ставало сь наполовину тайным, он про славит именно эту рабскую зависимо сть; либертин, входящий в “Общество друзей преступления”, должен принять на себя обязательство совершать любые по ступки, “даже самые омерзительные… повинуясь малейшему велению своих страстей”58. Место либертина — в самом средоточии этих зависимо стей; он убежден, “что люди несвободны, что все они, скованные законами природы, — рабы этих первичных законов”59. Либертинаж в XVIII в. — это такое применение разума, когда он отчуждается в неразумии сердца60. И с этой точки зрения нет ничего парадоксального в том, что в изоляторах классической эпохи либертины содержатся бок о бок с вероотступниками — протестантами или изобретателями какой-нибудь новой религиозной системы. Им предписывают один и тот же режим, с ними одинаково обращаются: ведь и у тех и у других отказ от истины проистекает из отречения от морали. Кто такая женщина из Дьеппа, о которой пишет д'Аржансон, — протестантка или либертинка? “Для меня несомненно, что женщина эта, похваляющаяся упрямством своим, существо крайне порочное. Но по скольку по ступки, что ставятся ей в вину, неподсудны, то мне бы представляло сь более справедливым и более подобающим заключить ее на время в Общий го спиталь, дабы обрела она там и наказание за про ступки, и желание обратиться в истинную веру”61.

Таким образом, неразумие расширяет свои владения за счет еще одной области: здесь разум рабски подчиняется желаниям сердца, и применение его сродни распущенно сти аморализма. Вольные речи безумия явят себя рабами страстей; и именно здесь, в сфере моральных значений, зародится скоро великая тема безумия, следующего не вольной дорогой своих фантазий, но тесным путем принуждения души, страстей и, в конечном счете, человеческого естества. Долгое время умопомешательство несло на себе приметы нечеловеческого начала; теперь же обнаруживается, что есть неразумие предельно близкое человеку, предельно соответствующее всему, чем обусловлена его природа, — неразумие, словно бы предо ставляющее человека самому себе. Втайне оно уже готово стать тем, во что превратит его эволюционизм XIX в., т. е. истиной человека, но лишь в одном из ее аспектов:

истиной человеческих пристрастий, желаний, самых необузданных и самых подневольных форм его естества. Оно гнездится в тех темных закоулках человеческой природы, где бессильны нравственные нормы, спо собные направить человека на путь истины. Тем самым открывается возможно сть включить неразумие в сферу, образуемую формами природного детерминизма. Но нельзя забывать, что первоначальный свой смысл эта возможно сть обрела в этическом о суждении либертинажа и в той причудливой эволюции, в результате которой определенный род свободомыслия превратился в образец и в первый опыт отчуждения духа — умопомешательства.

Меры изоляции покрывали собой довольно необычную социальную поверхно сть. Целое разношерстное племя — венерические больные, развратники, расточители, гомо сексуалисты, богохульники, алхимики, либертины — во второй половине XVII в. внезапно оказало сь за пределами разума, в стенах приютов, которые спустя одно — два столетия превратятся в замкнутое поле безумия. В обществе неожиданно открыло сь и обозначило свои границы новое про странство: это уже не вполне про странство нищеты, хотя источником его по служила великая тревога перед лицом бедно сти, и не про странство болезни в точном смысле слова — хотя наступит день, и болезнь целиком подчинит его своей власти. Скорее, оно служит признаком некоей о собой чувствительно сти, присущей классической эпохе. Речь идет не об акте отрицания, устранения каких-то общественных явлений, но о целой совокупно сти операций, по средством которых на протяжении полутора веков незаметно складывалась та сфера опыта, где безумие обретает само сознание и которой позднее оно безраздельно завладеет.

Изоляция отнюдь не обладает институциональным единством, — если не считать той цело стно сти, какую придает ей принадлежно сть к “правопорядку”. Очевидно, что с точки зрения медицины, психологии, психиатрии она не однородна, по крайней мере если мы рассматриваем ее исторически, не допуская анахронизмов. И тем не менее отождествлять изоляцию с произволом возможно лишь в контексте политической критики. Действительно, все это многообразие операций, смещающих границы морали, устанавливающих новые запреты, смягчающих судебные приговоры и понижающих порог общественного возмущения, неизменно обладает внутренней связно стью — но не связно стью правовых или научных положений, а связно стью менее явной и обусловленной единством восприятия. Тот как бы пунктирный рисунок, который очерчивает изоляция с ее системой гибких, мобильных практик на поверхно сти социальных установлений — это рисунок во сприятия неразумия в классическую эпоху. В Средние века и в эпоху Возрождения угроза безумия повсюду подстерегала хрупкое мироздание; ее, скрытую за тонкой поверхно стью видимо сти вещей, страшились и заклинали; сумерки и ночи были наполнены ее незримым присутствием; к ней были обращены все бестиарии и все Апокалипсисы, созданные воображением того времени.

Но именно потому, что мир безумия присутствовал везде, явно и неотступно, его во сприятие было затруднено; его ощущали, его узнавали, перед ним трепетали еще прежде, чем он заявлял о себе; он был бесконечной грезой на про сторах представления. Но ощущать его близкое присутствие не значило его во спринимать; ощущение это было определенным чувствованием мира в целом, определенной тонально стью, предпо сланной любому во сприятию. Изоляция отграничивает область неразумия, отделяет его от тех про сторов воображаемого, где оно присутствовало всюду — и одновременно теряло сь. Кроме того, она очищает неразумие от тех двусмысленных абстракций, благодаря которым оно, вплоть до Монтеня и до эпохи “про свещенного либертинажа”, было по необходимо сти вовлечено в игру разума. До статочно было одного движения — изоляции, и неразумие о свободило сь: оно утратило связь с теми пейзажами, где присутствовало всюду, — и, как следствие, оказало сь локализовано; о свободило сь также и от присущей ему диалектической двойственно сти — и, соответственно, свело сь к данному конкретному присутствию. Так возникает дистанция, необходимая, чтобы неразумие превратило сь в объект во сприятия.

Но каков горизонт этого во сприятия? Очевидно, что он совпадает с горизонтом социальной действительно сти. Начиная с XVII в. неразумие перестает неотступно преследовать мироздание; оно не выступает больше и естественным измерением разума во всех его перипетиях. Оно приобретает характер явления сугубо человеческого, какой-то стихийно возникшей разновидно сти среди прочих социальных видов. Прежде оно было неотвратимой угрозой, заключенной в мире вещей и в языке человека, в его разуме и его земле; ныне оно предстало в виде некоего лица. Вернее, лиц: людей, отмеченных неразумием, типажей, распознаваемых обществом и подвергаемых изоляции, — развратника, расточителя, гомо сексуалиста, колдуна, самоубийцы, либертина. Впервые мерой неразумия становится определенное отклонение от социальной нормы. Но разве не такие же персонажи пускались в плавание на “Корабле дураков”? Разве плавание это, отразившееся в текстах и иконографии XV в., не было символическим прообразом изоляции? Разве не одна и та же социальная чувствительно сть вызвала к жизни две эти различные меры пресечения? На самом деле на борту Stultifera navis находятся одни только персонажи-абстракции, моральные типы:

чревоугодник, сластолюбец, нечестивец, гордец. Их заставили сесть на корабль, сделали членами его безумной команды, отправили в плавание, не имеющее конца, по той причине, что именно на них указывало присущее эпохе сознание зла в его универсально сти. Напротив, начиная с XVII в. человек неразумный — это конкретное лицо, индивид, изъятый из мира социальной реально сти, и именно общество, частицей которого он является, судит его и выно сит ему приговор. Вот это и есть самое главное: то, что безумие внезапно оказало сь перенесено в сферу социального и отныне будет проявляться преимущественно и почти исключительно здесь; то, что ему, бродившему прежде во всех пределах, тайно обитавшему в самых привычных местах, вдруг, едва ли не в одночасье (менее чем за полвека во всей Европе), отвели о собую область, где всякий может его распознать и разоблачить; что с той поры его, словно нечистую силу, стало возможно разом изгнать из каждого конкретного человека, в которого оно вселило сь, с помощью мер и предо сторожно стей правопорядка.

Так можно в первом приближении обозначить о собенно сти классического опыта неразумия. Было бы абсурдно искать его причину в изоляции: ведь именно она, ее странные приемы и формы стали первым признаком зарождения этого опыта. Для того чтобы люди, причастные неразумию, у себя на родине предстали чужестранцами, должно было совершиться первоначальное отчуждение неразумия, оторванного от своей истины и заключенного в пределы социального про странства. В о сновании всех тех неочевидных отчуждений безумия, среди которых наша мысль сразу начинает плутать, лежит по крайней мере одно, а именно: то самое общество, что через некоторое время найдет для безумного человека определение “сумасшедший”, т. е. “отчужденный”, и стало тем про странством, где впервые о существило сь отчуждение неразумия; именно сделавшись явлением социальным, неразумие оказало сь в изгнании и погрузило сь в немоту. Слово “отчуждение”, по крайней мере в данном случае, — не только метафора. В нем — попытка обозначить тот сдвиг, в результате которого неразумие перестало быть опытом человеческого разума вообще, во всех его перипетиях, и попало как бы в замкнутый круг некоей квазиобъективно сти. Теперь оно уже не может одушевлять собою тайную жизнь рассудка или преследовать его своей неотступной угрозой. Теперь его удерживают на расстоянии — расстоянии, символом которого и, более того, реальной гарантией которого на поверхно сти социального про странства служат запертые двери изоляторов.

Дело в том, что установление этой дистанции вовсе не означает свободы для знания, для его света, и не является про сто спо собом расчистить пути познанию. Дистанция создается вследствие про скрипционного процесса, который напоминает и даже частично повторяет процесс изгнания прокаженных из средневекового сообщества. Однако прокаженные были отмечены зримой печатью зла; новые же изгнанники, появившиеся в классическую эпоху, несут на себе клеймо не столь явное — клеймо неразумия. Благодаря изоляции действительно очерчивается про странство возможной объективно сти, но происходит это в области тех негативных значений, которые заключает в себе изгнание. Неразумие обрело в объективно сти и новую родину, и, одновременно, наказание. Тех же, кто придерживается мнения, будто безумие только тогда предстало наконец научно беспристрастному взору психиатра, когда о свободило сь от своей давней, возникшей в Средние века причастно сти к религии и к этике, — тех следует неустанно возвращать к этому поворотному моменту: моменту, когда неразумие, объективизируясь, оказало сь в изгнании, на века обреченное на немоту; им следует по стоянно указывать на этот первородный грех, во скрешая в них то чувство смутного о суждения, которое как раз и позволило им высказываться о безответном отныне неразумии столь нейтрально: ведь мерой этой нейтрально сти служит их спо собно сть к забвению. Разве не существенно для нашей культуры то обстоятельство, что неразумие смогло сделаться для нее объектом познания лишь по стольку, по скольку предварительно стало объектом отлучения?

Больше того. Обозначая собой процесс дистанцирования разума от неразумия, сводящий на нет их прежнее родство, изоляция одновременно свидетельствует и о том, что неразумие попадает в зависимо сть к чему-то совсем иному, нежели познание с его приемами. Она опутывает неразумие целой сетью неявного соучастия. Именно эта тесная зависимо сть и придаст безумию со временем тот конкретный облик, то бесконечно заговорщическое выражение лица, которое знакомо нам сегодня по нашему опыту. В стенах изоляторов содержались вперемешку венерики, развратники, “мнимые ведьмы”, алхимики, либертины — и, как мы увидим далее, помешанные. Между ними устанавливается некое сродство;

складываются определенные взаимоотношения; и взору того, для кого неразумие по степенно превращается в объект, предстает тем самым четко отграниченное и почти однородное про странство. От комплекса вины и сексуальной патетики к старинным ритуалам-обсессиям, заклятиям и магическим приемам, к чарам и бредовым видениям, подчиненным закону сердца, протягивается некая незримая сеть, как бы намечающая скрытые о снования, на которых строится наш современный опыт безумия. Вскоре на структурированную таким образом сферу будет наклеен ярлык неразумия: “Пригодно к изоляции”. Тем самым неразумие, в котором мысль XVI в. видела диалектическую точку, где разум, в ходе по ступательного развития своего дискурса, превращается в свою противоположно сть, теперь наполняется конкретным содержанием. Отныне неразумие связано с упорядочением этических норм, в центре которого такие проблемы, как смысл сексуально сти, святотатство и границы сакрального, разграничения внутри понятия любви, причастно сть истины к морали. Все эти столь различные сферы опыта в глубине своей сводятся к единому про стейшему жесту — изоляции; в некотором смысле изоляция — это лишь поверхно стное проявление целой системы подспудных операций, направленных к единой цели — произвести в области этики единообразный, до тех пор неизвестный раздел. В общем и целом мы можем сказать, что вплоть до эпохи Возрождения равновесие в мире этики до стигало сь по ту сторону Добра и Зла, внутри некоего трагического единства — единства судьбы или провидения и божественного предпочтения. Теперь единство это исчезает: его разрушает непреодолимая граница между разумом и неразумием. Мир этики вступает в фазу кризиса; к великой борьбе Добра и Зла добавляется непримиримый конфликт разума и неразумия, умножая лики этой разорванно сти; свидетелями тому — хотя бы Сад и Ницше. Тем самым половина этического мира переходит в область неразумия, наполняя ее необозримым конкретным содержанием — эротикой, святотатством, магическими ритуалами, ясновидением, тайно выражающим законы сердца. В тот самый момент, когда неразумие высвобождается из-под власти разума настолько, что становится объектом во сприятия, оно сразу же оказывается вовлечено в целую систему конкретных взаимо связей.

Именно этими взаимо связями, по-видимому, объясняется странная, неподвластная ходу времени верно сть безумия самому себе. В некоторых жестах-обсессиях и поныне дают о себе знать старинные магические ритуалы; некоторые типы бреда хранят свет древних религиозных озарений; болезненно ожесточенное профанирующее поведение встречается и в культуре, давным-давно избавившейся от сакрального начала. По стоянство в подобных проявлениях безумия, казало сь бы, ставит перед нами вопро с о смутной памяти времен, которая его сопровождает и благодаря которой все его измышления оказываются лишь возвратом назад, а само оно нередко обозначается как стихийная археология культур.

Неразумие как будто заключает в себе великую память народов, высшую степень их верно сти прошлому; в его пределах история предстает бесконечной современно стью. Нам как будто о стается лишь придумать общий для всех этих проявлений элемент. Однако сделать такой вывод — значит обмануться внешним тождеством; в действительно сти непрерывно сть здесь — лишь проявление прерывно сти. Архаические формы поведения смогли сохраниться лишь по стольку, по скольку они подверглись искажению. Проблема их возникновения в Новое время встает лишь при ретро спективном подходе; если же мы будем следовать ходу истории, то нам станет ясно, что проблема со стоит прежде всего в трансформации про странства опыта. Эти формы поведения были устранены — однако не в том смысле, что они исчезли совсем, а скорее в том, что для них была выделена о собая область, в которой они оказались и изгнанниками, и избранниками одновременно; оторвавшись от почвы повседневного опыта, они сразу же интегрировались в область неразумия, откуда малопомалу проникли во владения болезни. Причины этой жизни по сле смерти следует искать вовсе не в о собенно стях коллективного бессознательного, а в структурах той сферы опыта, какой является неразумие, и в ее возможных внутренних изменениях.

Таким образом, неразумие во всех его значениях, закрепленных эпохой классицизма, предстает о собой областью опыта, безусловно, слишком тайного, чтобы получить скольконибудь ясное словесное выражение, и к тому же о суждаемого и отрицаемого начиная с Возрождения и до наших дней, а потому не обладающего правом голо са; однако этот опыт оказался немаловажным: на его о снове не только сложился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, отно сящихся к безумию, но произошла перестройка всей этической сферы. Только отталкиваясь от него можно понять фигуру безумца, которая появляется в классическую эпоху, а также уяснить, каким образом складывается то, что XIX век счел одной из своих незапамятных позитивистских истин и обозначил как душевную болезнь. Если Ренессанс породил настолько отличные друг от друга опыты безумия, что оно представало одновременно и изнанкой мудро сти, и мировым беспорядком, и эсхатологической угрозой, и болезнью, то в пределах этого нового опыта безумие наконец обретает равновесие и начатки того внутреннего единства, которое отдаст его во власть (быть может, иллюзорную) позитивному знанию; точно так же, но на путях морального истолкования безумия, между ним и исследователем возникает дистанция, делающая возможным объективное знание о нем; вокруг него возникает ореол вины, которым объясняется его стремительный переход из культуры в природу; ему выно сится нравственный приговор, указывающий на его детерминированно сть со стороны сердца, его желаний и необузданных страстей. Классицизм, включая в сферу неразумия, наряду с безумием, нарушение сексуальных табу и религиозных запретов, вольномыслие и вольночувствие, формировал моральный опыт неразумия, который, по существу, служит почвой для нашего “научного” познания душевной болезни. Этот опыт, дистанцирующийся от неразумия и десакрализующий его, по видимо сти нейтрален, однако нейтрально сть его изначально скомпрометирована, ибо до стижима лишь в пределах первичного для нее обвинительного заключения.

Однако вновь обретенное внутреннее единство неразумия не только имеет решающее значение для по ступательного развития познания; оно существенно еще и по стольку, по скольку благодаря ему складывается образ некоего “существования в неразумии”, коррелятом которого в карательном аспекте служило то, что мы могли бы назвать “исправительным существованием”. Практика изоляции и существование человека, подлежащего изоляции, неразделимы. Они предполагают друг друга, испытывают нечто вроде взаимного гипнотического притяжения, которое и вызывает реакцию, характерную для исправительного существования: иными словами, определенный стиль жизни, который свойствен человеку еще до его изоляции, в конце концов и делает изоляцию необходимой.

Это не существование преступника или больного в чистом виде; однако, подобно тому как современный человек при известных обстоятельствах порой ищет спасения в преступной деятельно сти или находит прибежище в неврозе, так и это существование в неразумии, санкционированное изоляцией, вероятно, имело для человека эпохи классицизма неодолимую притягательно сть; и, скорее всего, именно оно смутно угадывается в, так сказать, общем выражении лица, непременно отличающем всех обитателей изоляторов, всех, кого подвергли заключению “за расстройство их нравов и рассудка”, согласно загадочно-путанной формулировке, встречающейся в источниках. Наше позитивное знание делает нас беспомощными, неспо собными определить, кто же эти люди — жертвы или больные, преступники или безумцы: все они причастны одной и той же форме существования, которая может повлечь за собой, по воле случая, и болезнь, и преступление, но которая изначально не принадлежала ни к одной из этих сфер. Именно к такой форме существования равно причастны и либертины, и развратники, и расточители, и богохульники, и безумцы; каждый из них отличался от других лишь своим, только ему присущим спо собом оформлять общий для всех опыт: опыт, со стоящий в переживании неразумия62. Мы, в наше время, начинаем отдавать себе отчет в том, что безумие, невроз, преступление, социальная неадаптированно сть в разных своих проявлениях скрывают за собой своего рода общий опыт — опыт отчаяния. Возможно, что и классический мир в созданной им системе зла обладал неким всеобъемлющим опытом неразумия. И если это так, то именно этот опыт очерчивает границы безумия на протяжении тех полутора веков, что пролегли между Великим Заточением и “о свобождением”, принесенным Пинелем и Тьюком.

Во всяком случае, именно это о свобождение знаменует собой момент, когда европеец перестает чувствовать и понимать, что такое неразумие, — равно как и начало эпохи, когда законы изоляции утрачивают свою былую очевидно сть. Символом этого переломного момента стала странная встреча двух человек: один из них был единственным, кто сформулировал теорию спо собов существования в неразумии, другой одним из первых по ставил своей задачей создать позитивную науку, изучающую безумие, иными словами, заставляющую умолкнуть речи неразумия и прислушивающуюся отныне лишь к голо сам медицинской патологии, голо сам безумия. Люди эти сталкиваются в самом начале XIX в.:

Руайе-Коллар намеревается изгнать Сада из Шарантона, который он хочет превратить в го спиталь. Филантроп безумия, он жаждет оградить его от присутствия неразумия, ибо прекрасно отдает себе отчет в том, что этой форме существования, для которой в XVIII в.

нормой была изоляция, уже нет места в психиатрической лечебнице XIX в.; он требует перевести Сада в тюрьму. “Обитает в Шарантоне, — пишет он Фуше 1 августа 1808 г., - один человек, каковому дерзо стная безнравственно сть его до ставила премного славы и чье пребывание в оной лечебнице сопряжено с серьезнейшими неудобствами. Я говорю об авторе гнусного романа “Жюстина”. Человек сей — не сумасшедший. Бред его есть единственно бред порока, и сей разряд порока подлежит исправленик” отнюдь не в больнице, назначение которой — врачевать сумасшедших. Лицо, подобным пороком отмеченное, должно пребывать в самом суровом тюремном заключении”. Для Руайе-Коллара исправительное существование уже непонятно; он ищет в нем смысл применительно к болезни — и не находит; он перено сит его в сферу зла в чистом виде, зла, не имеющего иной причины, кроме собственного неразумия: “бред порока”. В тот день, когда было написано письмо к Фуше, неразумие классической эпохи закрыло сь для нас, унеся с собой свою загадку; его странная, столь многоликая цельно сть была утрачена навсегда.

Глава четвертая. ОПЫТЫ БЕЗУМИЯ Классическая эпоха — начиная с создания Общего го спиталя, с учреждения в Германии и в Англии первых исправительных домов и до конца XVIII в. — это эпоха заключения.

Заключают под замок развратников, расточительных отцов семейства, блудных сыновей, богохульников, тех, кто “пытается себя погубить”, либертинов. В узоре этих странных сближений и соучастий эпоха намечает контуры своего, только ей присущего опыта неразумия.

Но в каждом из этих сообществ обитает, сверх того, и целое племя безумцев. Примерно десятая часть задержаний, пополнявших в Париже число обитателей Общего го спиталя, приходится на “умалишенных”, “слабоумных”, людей, “помешавшихся в уме”, “лиц, впавших в полнейшее безумие”1. Никаких признаков того, что они отличаются от о стальных. Судя по регистрационным книгам, мы могли бы сказать, что всех этих людей улавливает один и тот же тип чувствительно сти, а изгоняет один и тот же социальный жест. Пусть археология медицины определяет, кем на самом деле был данный человек, попавший в Го спиталь из-за “повреждения нравов” или же за то, что “дурно обращался с женою” и несколько раз пытался покончить с собой: больным или здоровым, преступником или сумасшедшим, — это ее забота. Чтобы по ставить вопро с подобным образом, нужно заранее согласиться со всеми искажениями, какие привно сит в реально сти той эпохи современная, ретро спективная точка зрения. Мы склонны полагать, что безумие оттого подвергало сь самым общим, самым недифференцированным формам изоляции, что природа его была в то время неизвестна и потому положительных признаков его никто не замечал. Тем самым мы лишаем себя возможно сти увидеть в этом “неведении” — или, по крайней мере, в том, что нам таковым представляется, — реальное и эксплицитно выраженное сознание, в нем заключенное. Ибо реальная проблема со стоит как раз в том, чтобы определить историческое содержание того приговора, по которому, совершенно не признавая наших различий, отправляли в изгнание и тех, кого мы бы стали лечить, и тех, кого мы предпочли бы отдать под суд. Дело вовсе не в том, чтобы выявить ошибку, вызвавшую подобное смешение, а в том, чтобы внимательно рассмотреть последовательность в суждениях эпохи, прерванную нашим нынешним спо собом судить об этих вещах. Только когда минула стопятидесятилетняя эпоха изоляции, все как будто в первый раз заметили на лицах этих узников какие-то о собенные гримасы, услышали крики, в которых звучал какой-то иной гнев и которые взывали к какой-то иной неистовой силе. Однако на протяжении всей классической эпохи институт изоляции был единым; опыт, находящий выражение во всех принимаемых мерах, от начала до конца, — вполне однороден.

Обозначением его — и почти символом — служит одно слово, которое чаще других встречается нам в учетных книгах изоляторов: слово “буйный”. “Буйство”, как мы увидим, — это технический термин судопроизводства и медицины; им чрезвычайно точно характеризуется одна из форм безумия. Однако в лексиконе изоляции оно получает и гораздо более широкий, и одновременно гораздо более узкий смысл; оно вызывает в сознании все формы насилия, которые не подпадают под определение преступления в строгом, закрепленном в законодательстве смысле: им обозначается некая недифференцированная сфера беспорядка, беспорядка в поведении и в душе, в нравах и в рассудке — вся область темной, яро стной угрозы, не подлежащей судебному преследованию. Для нас это понятие, быть может, расплывчатое, — но тогда оно было до статочно четким, чтобы диктовать императив морали и правопорядка эпохи — изоляцию. Возможно сть подвергнуть кого-либо заключению про сто потому, что он “буйный”, без уточнения, больной это или преступник, — вот одно из полномочий, которыми наделил себя разум в классическую эпоху в пределах приобретаемого им опыта неразумия.

И в этом есть свой позитивный смысл: в XVII–XVIII вв. безумие подвергало сь изоляции на равных правах с развратом или либертинажем главным образом не потому, что в нем не распознали болезнь, а потому, что рассматривали его тогда под совершенно иным углом зрения.

* * * Однако здесь легко впасть в излишний схематизм. Мир безумия не был в классическую эпоху таким уж однообразным. Утверждать, что с безумными обходились попро сту как с правонарушителями, — не ошибка, но это лишь часть правды.

Некоторые из них имеют о собый статус. Одному из парижских го спиталей предо ставлено исключительное право лечить утративших рассудок бедняков. Если есть надежда сумасшедшего вылечить, его могут отправить в Отель-Дьё. Здесь он пройдет обычный курс лечения: кровопускания, промывания желудка, в отдельных случаях — нарывные пластыри и ванны2. Традиция эта уходит корнями глубоко в прошлое: еще в Средние века в том же Отель-Дьё отводили специальные места для безумных. Людей “чудаковатых и неистовых” запирали в специальные, закрытые со всех сторон лежанки, в стенках которых обычно делали два окошка, “чтобы видеть и подавать”3. В конце XVIII в., когда Тенон пишет свои “Мемуары о парижских го спиталях”, безумных распределяли по двум палатам: в мужской, или палате св. Людовика, стояли две одноместные кровати и еще десять таких, на которых могли одновременно улечься четверо. У Тенона это зрелище копошащихся человеческих тел вызывает беспокойство (в то время жара в воображении медиков обладала пагубным влиянием на организм, и наоборот, целительной, в физическом и нравственном смысле, считалась прохлада, свежий воздух, деревенская чистота): “Откуда же взяться чистому воздуху в по стелях, когда в них укладывают по трое-четверо безумцев, которые толкаются, возятся, дерутся?”4 Для женщин отвели не палату в прямом смысле слова, а узкое огороженное про странство в помещении для больных лихорадкой; в этом закутке стояли шесть больших четырехместных кроватей и еще во семь маленьких. Но если болезнь не удавало сь победить в течение нескольких недель, то мужчин отправляли в Бисетр, а женщин — в Сальпетриер. Таким образом, на все население Парижа и его окрестно стей было предусмотрено 74 собственно больничных места для безумцев — и эти 74 места со ставляли как бы переднюю, через которую человек попадал в мир изоляции, чей смысл как раз и со стоял в выпадении из мира болезни, лекарств и возможного исцеления.

То же происходит и в Лондоне, где для тех, кого называют “лунатиками”, отведен Вифлеемский го спиталь. Он был о снован в середине XIII в. и уже в 1403 г. там, судя по документам, находятся шестеро сумасшедших, которых держат в цепях и кандалах; в 1598 г.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 15 |

Похожие работы:

«Реестр нормативных правовых актов, регулирующих вопросы обеспечения доступности для инвалидов объектов транспортной инфраструктуры, транспортных средств и оказываемых на них услуг I. Перечень нормативных документов, устанавливающих требования по обеспечению доступности объектов транспортной инфра...»

«ЭЛЕКТРОННЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ "APRIORI. CЕРИЯ: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ" №1 WWW.APRIORI-JOURNAL.RU 2016 УДК 81-139 "ЛИШНЯЯ БУКВА" РУССКОГО АЛФАВИТА: ВОЗМОЖЕН ЛИ СЕКВЕСТР? Лавошникова Элина Константиновна литературный редактор журнала "Вычислительные методы и программирование" ведущий программист Московс...»

«УТВЕРЖДАЮ: УТВЕРЖДАЮ _ “” _ 2016 г. “” _ 2016 г. М.П. М.П. Управление основными нормативно-справочными данными в корпоративной среде (СМ-МДМ) Инструкция по установке ПО ЛИСТ УТВЕРЖДЕНИЯ 643.78348201.455100 Взам. инв.№ Инв.№ дубл. Подп. и дата Согласовано Исполнители Должность, организация Должность, организация И...»

«ПАМЯТКА соотечественнику, желающему принять участие в долгосрочной целевой программе Тверской области "Содействие добровольному переселению в Российскую Федерацию соотечественников, проживающих з...»

«АННОТАЦИИ Рабочие программы дисциплин в структуре Основной образовательной программы по направлению подготовки 40.03.01 Юриспруденция (программа академического бакалавриата Уголовно-правовой)...»

«РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (19) (11) (13) RU 2 593 239 C1 (51) МПК F27B 7/00 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ 2015104860/02, 12.02.2015 (21)(22) Заявка: (72) Автор(ы): Зорина Евгения Ивановна (RU), (24)...»

«ПРАВИТЕЛЬСТВО НОВГОРОДСКОЙ ОБЛАСТИ ПОСТАНОВЛЕНИЕ 12.08.2016 № 297 Великий Новгород О государственной программе Новгородской области "Совершенствование системы государственного управления в Новгородской области на 2016-20...»

«Серия Философия. Социология. Право. НАУЧНЫЕ ВЕДОМОСТИ 89 2013. № 9(152). Выпуск 24 УДК 340.113 РОЛЬ МЕЖОТРАСЛЕВОЙ КОНВЕРГЕНЦИИ В РАЗВИТИИ КАТЕГОРИИ "РИСК"1 В статье п р ед ста вл ен ан ал и з со д ер ж а тел ьн о го р азв и ти я М.В....»

«Общие условия предоставления и обслуживания кредитов в рамках беззалогового кредитования юридических лиц и индивидуальных предпринимателей сегмента "Микро" АО "Райффайзенбанк" Вступают в силу с 01.03.2015 г.1. ТЕРМИНЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ В настоящих "Общих условиях предоста...»

«А. М. ПЕШКОВСКИЙ, М. Н. АНДРЕЕВСКАЯ, А. П. ГУБСКАЯ ПЕРВЫЕ УРОКИ РУССКОГО ЯЗЫКА ГРАММАТИКА, ПРАВОПИСАНИЕ Р А З В И Т И Е РЕЧИ, СТИЛЬ ЧЕТВЕРТЫЙ ГОД ОБУЧЕНИЯ ВТОРОЕ СОВЕРШЕННО ПЕРЕРАБОТАННОЕ ИЗДАНИЕ 16 — 715 тысяча ГОСУДАРСТВЕННОЕ УЧЕБНО-ПЕдАГ ОГИЧЕСКСЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКВА ЛЕНИНГРАД Отзыв об отой книге сообщите е редакц...»

«1 Структура отчета о результатах самообследования Структурный Содержание структурного элемента элемент отчета Титульный лист Полное наименование образовательного учреждения в соответствии с уставом; гриф "Утверждаю" с подписью руково...»

«238 в лингвистике. – Вып. 4. – М., 1965. – С. 381-399. Селиверстова О.Н. Об объекте лингвистической семантике и адекватности ее описания / О.Н. Селиверстова // Труды по семантике. – М., 2004. – С. 25-56. Торгашева М.В. Функционально-стилистические особенности юридическог...»

«АННОТАЦИИ к рабочим программам учебных дисциплин образовательной программы высшего образования Направление подготовки: 40.03.01 "Юриспруденция" "Правоохранительная деятельность"Направленность (профиль) ОП ВО: бакалавриат Уро...»

«1. Сначала научитесь играть по правилам, потом придумывайте свои На танцевальные вечера трудящиеся должны приходить в легкой одежде и обуви. Танцевать в рабочей и спортивной одежде запрещается. Танцеват...»

«МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ВОПРОСАМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СВЕДЕНИЙ О ДОХОДАХ, РАСХОДАХ, ОБ ИМУЩЕСТВЕ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВАХ ИМУЩЕСТВЕННОГО ХАРАКТЕРА И ЗАПОЛНЕНИЯ СООТВЕТСТВУЮЩЕЙ ФОРМЫ СПРАВКИ в 2017 году (за отчетный 2016 год) Данные Методические рекомендации...»

«СПРАВОЧНИК Дома В мире проживает семь миллиардов людей не мудрено, что вариантов жилых домов тоже множество. В книге "Дома" представлено несколько домов, характерных для разных частей света. Пособие также включает интерактивные подсказки и интересные факты, которые можно...»

«Уведомление о проведении конкурентной процедуры в форме запроса предложений ООО "УРАЛХИМ-ТРАНС" (далее – Организатор процедуры) настоящим объявляет о проведении процедуры запроса предлож...»

«Рубрика: Скорая юридическая помощь Бесплатно в платную клинику О порядке оказания медицинской помощи частными клиниками, работающими в системе ОМС Челябинской области, рассказывает юрист ЧОФОМС Галина Булаева О включении медици...»

«Владимир Качан Юность Бабы-Яги Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8484165 Качан В.А. Юность Бабы-Яги: Яуза, Эксмо,; Москва; 2007 ISBN 978-5-699-20608-7 Аннотация Прочитав этот роман, кто-то ужаснется, кто-то обрадуется, а кто-то задумается. Еще бы: оказывает...»

«УТВЕРЖДЕНО решением Правления " 13 " мая 2014 г. протокол № 33 Действуют с "02" июня 2014 г. ТАРИФЫ на услуги, оказываемые ЗАО "Уралприватбанк" юридическим лицам, индивидуальным предпринимателям и физическим лицам, занимающимся в установленном законодательством Российской...»

«Аукцион на право заключения договора пользования рыбоводным участком, расположенным на водном объекте и (или) его части, не прилегающим к территории муниципальных образований Республики Дагестан, Республики Крым, города федерального значения Севастополь и Краснодарского края, для...»

«2 Содержание Введение 1. Организационно-правовое обеспечение образовательной деятельности 1.1. Документы, обеспечивающие образовательную деятельность университета. 11 1.2. Информация о договорах со сторонними организациями по основным направлениям деятельности 2. Структура университета и система уп...»

«Зарегистрировано в Национальном реестре правовых актов Республики Беларусь 20 июня 2003 г. N 1/4709 УКАЗ ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 18 июня 2003 г. N 259 ОБ УЧРЕЖДЕНИИ НАГРУДНЫХ ЗНАКОВ МИНИСТЕРСТВА ПО ЧРЕЗВЫЧАЙНЫМ СИТУАЦИЯМ (в ред. Указа Президента Р...»










 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.