WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 
s

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |

«Annotation Книга известного французского фило софа Мишеля Фуко (1926–1984) по священа во сприятию феномена безумия в ...»

-- [ Страница 2 ] --

“Филавтия” — первая из фигур, которые Глупо сть вовлекает в свой хоровод: ведь между ними двумя существует о собенно прочная связь; себялюбие — первый признак глупо сти, но именно потому, что человек любит самого себя, он и принимает заблуждение за истину, ложь — за реально сть, насилие и уродство — за красоту и справедливо сть: “Иной уродливее обезьяны, а самому себе кажется Ниреем. Другой, проведя кое-как при помощи циркуля три кривых линии, мнит себя Эвклидом. Этот в музыке — что о сел, играющий на лире, и поет не лучше курицы, которую о седлал петух, а воображает себя вторым Гермогеном”74. Пребывая в воображаемом согласии с самим собой, человек порождает, словно мираж, собственное безумие. Отныне символом безумной глупо сти станет зеркало, где не отражается ничего реального, но где человек, созерцая себя, увидит тайную мечту, пробужденную в нем самомнением. Глупо сть имеет дело не столько с истиной и с мирозданием, сколько с человеком и с той истиной о нем самом, какую ему дано по стигнуть.

А значит, она всецело принадлежит к миру нравственных категорий. Зло — уже не возмездие и не конец времен, а всего лишь про ступок или моральный изъян. Сто шестнадцать песен поэмы Бранта — это портреты полоумных пассажиров Корабля; среди них — скряги, наушники, пьяницы; среди них те, кто ведет беспорядочную и распутную жизнь, те, кто неверно толкует Писание, и те, кто изменяет законному супругу.

Лохер, переводчик Бранта на латынь, раскрывает в своем предисловии замысел и смысл его сочинения; оно — наглядный урок того, quae mala, quae bona sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error; и, преподавая этот урок, автор бичует и воздает по мерзо сти их всем impios, superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos, edaces, invidos, veneficos, fidefrasos.,75 16* — короче, всем видам предо судительного поведения, какие только сумел измыслить сам человек.

Будучи выражен средствами литературы и фило софии, опыт безумия в XV в. приобретает прежде всего черты нравственной сатиры. Ничто здесь не напоминает об угрозе великого нашествия, которая неотступно занимала воображение художников. Напротив, ее старательно обходят молчанием; речь идет вовсе не о ней. Эразм отвращает взоры слушателей от того безумия, что “по сылается из подземного царства жестоким и мстительницами, которые [вселяют] в нашу грудь ядовитых змей”; отнюдь не этим формам помешательства хотел он произнести свою хвалу, но тому “приятному заблуждению ума”, которое “о свобождает душу от мучительных забот и одновременно до сыта поит наслаждениями”76. Держать в узде этот безмятежный мир не со ставляет труда; вся его про стодушная привлекательно сть без утайки предстает перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на расстоянии. И если Бо сх, Брейгель и Дюрер, зрители земные, были сами вовлечены в кошмар безумия, вырывавшийся изпод земли и окружавший их со всех сторон, то Эразм наблюдает его издалека и о стается неуязвимым; он созерцает безумие с высоты своего Олимпа и поет ему славу как раз потому, что может смеяться над ним безудержным смехом богов. Ибо человеческая глупо сть — зрелище божественное: “В общем, ежели поглядеть с луны, по примеру Мениппа, на людскую сутолоку, то можно подумать, будто видишь стаю мух или комаров, дерущихся, воюющих, интригующих, грабящих, обманывающих, блудящих, рождающихся, падающих, умирающих.





Нельзя и представить себе, сколько движения, сколько трагедий в жизни этих недолговечных тварей…”77 Безумие перестает быть привычной и непо стижимой чуждо стью мироздания; оно — всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума (cosmos), но характерная черта века (aevum).

* * *

Такова, в самом общем, схематическом виде оппозиция двух опытов безумия:

ко смического, где безумие предстает в его близких, неодолимо влекущих формах, и критического, где перед ним по ставлен несокрушимый заслон иронии. Конечно, в реальной жизни их противоположно сть была не так четко обозначена и не так очевидна. Взаимное влияние будет продолжаться, и долго еще не порвутся связующие нити.

Тема конца света, по следнего неистовства стихий не чужда критическому опыту безумия, нашедшему воплощение в литературе. Ронсар пишет о по следних временах, что противятся великой пустоте — отсутствию Разума:

Где Разум, Право судье где? — на небесах;

А вместо них, увы! царит разбой кровавый, Насилье, ненависть, вражда и суд неправый78.

Одна из заключительных глав поэмы Бранта целиком по священа апокалиптической теме Антихриста: увлекаемый чудовищной бурей, корабль дураков бессмысленно но сится по волнам, и эта картина отождествляется с крушением мироздания79. И наоборот, множество фигур моральной риторики прямо и непо средственно иллюстрируются ко смическими образами безумия: вспомним знаменитого бо сховского врача, еще большего безумца, чем тот, кого он хочет излечить, — всей его лжеучено сти хватило лишь на то, чтобы облачиться в худшие обно ски безумия, бро сающего ся в глаза всякому, кроме него самого. Современники Бо сха и по следующие поколения видели в его произведениях прежде всего нравственный урок: разве не выводят на свет все эти фигуры, порождения внешнего мира, равным образом и чудовищ, обитающих в человеческом сердце? “Его полотна отличаются от полотен других живописцев тем, что другие чаще всего стремятся изобразить человека, каким он предстает извне, он же единственный дерзнул изобразить людей такими, каковы они изнутри”. И, как считает тот же комментатор начала XVII в., символ разоблачительной мудро сти, тревожной иронии Бо сха ясно обозначен почти на всех его картинах с помощью двух образов: факела (свет по стоянно бодрствующей мысли) и совы, чей загадочный неподвижный взгляд “возно сится в покой и молчание ночи, и пищей ему служит не столько вино, сколько елей”80.

Но, несмотря на частые и покуда еще зримые взаимодействия, две формы, которые принял опыт безумия, уже отделились одна от другой; отныне расстояние между ними будет только увеличиваться. Образы ко смического видения и попытки нравственной рефлексии, элемент трагический и элемент критический, станут отныне расходиться все больше и больше; внутри безумия как глубинного единства разверзнется зияющая пропасть, которой уже не закрыться снова. По одну ее сторону окажется Корабль дураков, откуда глядят лики одержимых; мало-помалу он погружается в ночную тьму мироздания; пейзажи, окружающие его, вещают о причудливой алхимии знания, о глухих угрозах звериного начала и о конце света. По другую — Корабль дураков, являющий взору мудреца образцовую и поучительную одиссею, плавание по человеческим недо статкам.

С одной стороны — Бо сх, Брейгель, Дирк Боутс, Дюрер: бесконечное безмолвие образов.

Вся властная сила безумия развернута на про странстве чисто визуальном. Фантазмы и угрозы, чистая видимо сть грез и сновидений и уготованный миру тайный удел — вот сфера, где безумие изначально наделено всемогуществом откровения: откровения о том, что бредовые видения и есть реально сть, что под тонкой пленкой иллюзии открываются глубины нео споримого, что мгновенный проблеск образа отдает мир во власть тревожных фигур, вечных в окутывающей их ночной тьме; и откровения противоположного, но столь же болезненного, — о том, что однажды, в тот миг между бытием и небытием, когда над всем царит бред чистого разрушения, мир в его реально сти растворится в едином фантастическом Образе; мира уже нет, однако безмолвие и ночь пока не сомкнулись над ним до конца; его вспыхнувший в по следний раз огонек колеблется у края того беспорядка, за которым сразу наступает однообразный порядок предельной завершенно сти. Именно в этом блеснувшем и сразу исчезающем Образе теряется истина мироздания. Живопись XV в. передает все эти хитро сплетения видимо сти и тайны, непо средственно явленного образа и сокровенной загадки как трагическое безумие мира.

С другой стороны, через Бранта, Эразма, через всю гуманистическую традицию безумие о сваивается сферой дискурса. Здесь оно становится тоньше, изощреннее — но и безоружнее.

Изменяется его масштаб; оно рождается в сердцах людей, задает им свои правила поведения и заставляет нарушать общепринятые; но даже подчинив своей власти целые го сударства, оно бессильно против безмятежной истины вещей, против великой природы. Оно исчезает, едва обнажается главное — жизнь и смерть, справедливо сть и истина. Быть может, оно и завладело каждым человеком, но царство его все равно будет жалким и отно сительным, ибо суетно сть его истины всегда открыта взору мудреца. Для него оно предстанет объектом, причем с наихудшей стороны: превратится в объект смеха. Поэтому лавровые венки, что плетутся для него, обращаются в оковы. И будь оно даже мудрее любой науки — ему суждено склониться перед мудро стью, для которой оно не более чем глупо сть. За Глупо стью может остаться по следнее слово, но самой ей не быть по следним словом истины и мироздания; ее речи в свое оправдание принадлежат всего лишь критическому сознанию человека.

Это противо стояние критического сознания и трагического опыта определяет все возможно сти испытать безумие и высказаться о нем в эпоху раннего Возрождения81. И тем не менее оно скоро сойдет на нет; важнейшая структура, имевшая еще в начале XVI в. ясные и четкие очертания, исчезнет, или почти исчезнет, менее чем через столетие. Строго говоря, “исчезновение” — не совсем подходящее слово для обозначения того, что, собственно, произошло. Скорее речь идет о другом: эпоха Ренессанса отдавала все более выраженное предпочтение одному из элементов системы — тому, что превращал безумие в языковой опыт, в пределах которого человек оказывался один на один со своей нравственной правдой, с законами своей собственной природы и истины. Короче, критическое сознание безумия высвечивало сь все лучше и лучше, тогда как трагические образы по степенно отходили в тень. Скоро они станут и вовсе неразличимы. Через некоторое время отыскать их следы будет очень нелегко; разве что отдельные страницы у де Сада да творчество Гойи — свидетельство тому, что исчезновение не означает полной утраты, что трагический опыт безумия по-прежнему таится в темных глубинах мысли и сновидений, что в XVI в. он не был разрушен до о снования, но лишь погрузился во тьму. Критическое сознание, получив исключительные преимущества и права, заслонило собой трагический, ко смический опыт безумия. Вот почему классический, а через него — и современный опыт безумия нельзя рассматривать как некий цело стный образ, до стигший тем самым своей положительной истины: образ этот фрагментарен, частичен, за исчерпывающий он выдает себя по ошибке;

это скорее множество, выведенное из равновесия недо стающими, т. е. скрывающими его, элементами. Трагическое сознание безумия не дремлет, подспудное его присутствие попрежнему ощущается под оболочкой критического сознания во всех его формах — фило софских и научных, моральных и медицинских.

Именно его пробудили к жизни по следние речи Ницше, по следние видения Ван Гога. Повидимому, именно его начал предощущать Фрейд в самом конце своего пути: миф о борьбе либидо и инстинкта смерти символизирует у него именно эти великие терзания. Наконец, именно оно, это сознание, нашло свое выражение в творчестве Арто — творчестве, которое по ставило бы перед мыслью XX в., обрати эта мысль на него внимание, самый насущный, самый головокружительный для вопрошающего вопро с; творчестве, без устали возвещающем, что культура наша лишилась своего трагического первоистока в тот самый момент, когда вытолкнула из себя великое солнечное безумие мира, те надрывные муки, в которых беспрестанно вершится “жизнь и смерть Сатаны-Огня”.

Благодаря этим величайшим открытиям, и только им одним, мы уже в наши дни можем наконец понять, что и о собенный облик, и изначальный смысл опыта безумия, существующего с XVI в. до настоящего времени, во сходят к этой пустоте, к этой ночи и к образам, ее наполняющим. Нам следует по-новому взглянуть на ту замечательную прямую, по которой рациональная мысль движется к анализу безумия как душевной болезни: мы должны увидеть в ней вертикаль; и тогда выяснится, что каждая из сменяющих друг друга форм этой мысли все более заслоняет собой трагический опыт безумия, — и притом с возрастающим риском для себя, — будучи, однако, не в силах затмить его окончательно. Подавление, доведенное до крайней точки, неизбежно вызывает взрыв: его-то мы и наблюдаем со времен Ницше.

* * * Но как случило сь, что критическая мысль заняла в XVI в. столь исключительное положение? Как случило сь, что она в конечном счете присвоила себе весь опыт безумия, так что в преддверии эпохи классицизма трагические образы предшествующих веков растворились во мраке? Чем завершило сь движение, о котором Арто сказал:

“Возрождение XVI в. порвало с той реально стью, чьи законы были, быть может, сверхчеловеческими, но зато естественными; возрожденческий гуманизм не возвеличил, а умалил человека”?82 Для того чтобы понять, каков был опыт безумия, возникший в классическую эпоху, необходимо вкратце рассмотреть некоторые черты этой эволюции.

1. Безумие становится формой, соотнесенной с разумом, или, вернее, безумие и разум образуют неразрывную и по стоянно меняющуюся местами пару: на всякое безумие находится свой разум, его судья и властелин, а на всякий разум — свое безумие, в котором он обретает собственную убогую истину. Оба служат друг другу мерой, отрицают друг друга в бесконечных взаимных отсылках, но и получают друг в друге о снование.

Через строгую диалектику их взаимной соотнесенно сти XVI век вдыхает новую жизнь в старую христианскую тему: мир как безумие в глазах Бога. Человек думает, что взор его незамутнен и что сам он — истинная мера вещей; то знание о мире, каким он, по его мнению, обладает, только укрепляет его в самовлюбленно сти: “Стоит нам среди бела дня по смотреть себе под ноги или бро сить взгляд по сторонам, и вот мы уже мним, будто ничего проницательнее нашего взора нельзя и помыслить”; но если глаза наши обратятся к самому солнцу, нам придется сознаться в том, что понимание земных вещей есть не что иное, как “потеря времени и лишняя обуза, когда настает время устремиться к солнцу”. Эта почти платоновская тяга к солнцу бытия не раскрывает, однако, ни истины, ни тех о снований, на которых зиждется зримый облик вещей; она показывает лишь пучину присущего нам неразумия: “Стоит нам в мыслях наших начать возно ситься к Богу… и вот уже от того, что до ставляло нам величайшее удовольствие и звало сь мудро стью, пахнёт на нас одним лишь безумием, а то, что имело прекрасный облик добродетели, обернется только слабо стью рассудка”83. Возно ситься мыслью к Богу и пытаться до стичь дна той пучины помешательства, куда погружены мы все, — это одно и то же; для опыта Кальвина безумие есть истинная мера человека пред лицом безмерного божественного разума.

Ум человека в своей конечно сти — не столько искорка великого сияния, сколько частичка тьмы. Его ограниченному пониманию недо ступна даже неполная, преходящая истина видимой стороны вещей; для его безумия открыта лишь их изнанка, теневая сторона, прямо противоположная их истине. Чтобы вознестись мыслью к Богу, человек должен не про сто выйти за пределы своего “я”, но вырваться целиком из оков присущей ему слабо сти, преодолеть одним прыжком пропасть противоречия между земными вещами и их божественной сущно стью; ибо та доля истины, которая проглядывает в кажимо сти, — не отражение этой сущно сти, а крайняя, предельная ее противоположно сть: “Все вещи двулики, — утверждает Себастьян Франк, — ибо Богу угодно было противопо ставить себя миру, и он о ставил ему только видимо сть вещей, а сущно сть их и истину забрал себе… Оттого-то всякая вещь есть противоположно сть тому, чем она кажется в этом мире: это Силен навыворот”84. Пучина безумия, куда погрузились люди, такова, что видимо сть истины, обретающаяся в этой пучине, есть прямая противоположно сть самой истины. И больше того: противоречие между видимо стью и истиной присутствует уже в видимо сти — ведь если бы видимо сть была самотождественна, она была бы по крайней мере намеком на истину, как бы ее пустой формой. Это по стоянное “навыворот”, перевертывание, не имеющее отныне ни единого направления, ни положенного свыше предела, обнаруживается в самих вещах; двигаться следует не от кажимо сти к истине, но от кажимо сти к иной кажимо сти, отрицающей первую, а затем к другой, снова опровергающей и отрицающей это отрицание.

Такое движение нео становимо, и еще прежде, чем Кальвин или Франк стали молить о великом преображении, Эразм уже знал, что находится в плену тысячи малых преображений, предопределенных видимо стью на ее собственном уровне; Силен навыворот — это не символ истины, отобранной у нас Богом, а нечто гораздо большее и гораздо меньшее одновременно: это сугубо приземленный символ самих вещей, та взаимообусловленно сть противоположно стей, которая закрывает для нас, быть может навсегда, единственный, прямой путь к истине. “Любая вещь имеет два лица… Снаружи как будто смерть, а загляни внутрь — увидишь жизнь, и наоборот, под жизнью скрывается смерть, под красотой — безобразие, под изобилием — жалкая бедно сть, под позором — слава, под учено стью — невежество… Коротко говоря, сорвав маску с Силена, увидишь как раз обратное тому, что рисовало сь с первого взгляда”85. Все без исключения погружено в непо средственное противоречие, все побуждает человека отдаться во власть собственного безумия; любой порядок, установленный человеком, — безумие пред лицом истины сущно стей и Бога86.

Но безумна, в пределах этого порядка, и попытка вырваться из него и соединиться с Богом. В XVI в. авторитет По слания к Коринфянам был непререкаем, как ни в какую другую эпоху: “В безумии говорю: я больше”17*. Безумие — отвращаться от мира, безумие — полагаться во всем на непо стижимую волю Бога, безумие — не ведать границ своим исканиям; все это темы древние, милые сердцу мистиков. Уже Таулер описывает со стояние человека, отринувшего безумства мира, но тем самым ввергшего себя в безумие еще более мрачное, еще более отчаянное: “И когда выйдет кораблик в открытое море и окажется человек в такой заброшенно сти, вот тут и поднимутся в нем все его обиды и искушения, все его грезы и убожество его…”87 Тот же экзистенциальный опыт комментирует и Николай Кузанский: человек, “отбрасывая чувство… неистовствует душой”18*. Приближаясь к Богу, человек как никогда охвачен безумием, и гавань истины, куда в конечном счете увлекает его благодать, для него не что иное, как пучина неразумия. Божественная мудро сть, когда ее сияние явлено человеку, не есть разум, долго скрывавшийся за покровами, — но безмерная глубина, где тайна не становится менее таинственной, где противоречие по-прежнему противоречит само себе, о сененное тем высшим противоречием, вследствие которого самая сердцевина мудро сти замутнена безумием всяческого вида. “Го споди, слишком глубока бездна совета Твоего”88. Об этом знал, но как бы со стороны, Эразм, писавший сухо, что Бог скрыл тайну спасения даже от мудрецов, тем самым вверяя мир спасительному безумию89; об этом про странно говорил Николай Кузанский, в движении своей мысли по степенно теряя слабый человеческий разум, который есть не более чем безумие, и растворяя его в великом, бездонном безумии божественной мудро сти: она “невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерно стью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием… И по скольку она о стается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, о стается немыслимым для любого мышления”90.

Великий круг замкнулся. Разум человека в сравнении с Мудро стью был всего лишь безумием; Разум божественный в сравнении со скудной человеческой мудро стью вовлечен в круговорот присущего ему Безумия. По большому счету все — только Безумие; по малому счету само Все — не более чем безумие. Иными словами, нет безумия безотно сительно к разуму, истина же разума сводится к тому, чтобы на миг приоткрыть безумие, которое он отрицает, и в свою очередь раствориться, затеряться в безумии. В каком-то смысле безумие ничтожно: безумие людей — ничто пред лицом высшего разума, единственного властелина бытия; а пучина первоо сновного безумия — ничто, потому что является таковой лишь для бессильного разума человека. Но ничтожен и разум — ибо тот разум, именем которого разоблачается человеческое безумие, оказывается на поверку, стоит лишь наконец до стигнуть его, стремительным вихрем, где разуму суждено умолкнуть.

Вот так, при го сподствующей роли христианской мысли, была предотвращена великая угроза, приближение которой почувствовал XV век. Безумие перестало быть глухой силой, взрывающей мир изнутри и неодолимо притягательной в своей фантастично сти; оно перестало являть взору в сумерках времен картины буйного животного начала или великой борьбы Знания и Запрета. Оно вовлечено в бесконечное круговое движение и неотделимо от разума: оба и утверждаются, и отрицаются друг в друге. Безумие отныне лишено абсолютного бытия в ночном мраке мироздания: оно существует лишь в соотнесении с разумом, и соотнесенно сть эта одновременно и гибельна, и спасительна для них обоих.

2. Безумие превращается в одну из форм самого разума. Оно проникает в него, представая либо одной из его скрытых сил, либо одним из его воплощений, либо некоей парадоксальной формой его само сознания. В любом случае безумие сохраняет определенный смысл и самоценно сть, лишь находясь в про странстве разума.

“Самомнение — наша прирожденная и естественная болезнь. Человек — самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное. Человек видит и чувствует, что он помещен среди грязи и нечистот мира, он прикован к худшей, самой тленной и испорченной части вселенной, находится на самой низкой ступени мироздания, наиболее удаленной от небо свода, вместе с животными наихудшего из трех видов и, однако же, он мнит себя стоящим выше луны и попирающим небо. По суетно сти того же воображения он равняет себя с Богом…”91 Именно в этом — худшее из безумств человека: он не признает собственного ничтожества, слабо сти, не позволяющей ему до стигнуть истины и добра; он не ведает своей доли в общем безумии. Но отрицать то неразумие, которым отмечен самый его удел, значит навсегда лишиться спо собно сти использовать свой разум разумно. Ибо если и есть в чем разум, то именно в приятии этого по стоянного круговорота мудро сти и безумия, именно в отчетливом сознании их взаимо связи и неразделимо сти.

Подлинный разум не тот, что свободен от любых компромиссов с безумием, а тот, что, напротив, почитает своим долгом о сваивать предначертанные безумием пути: “Так по собите же мне мало сть, дщери Юпитера, дабы могла я доказать, что к высокой оной мудро сти, к этой твердыне блаженства, как ее прозвали фило софы, не отыскать пути, ежели Глупо сть не согласится быть вашим вожатым”92. И пускай эта тропа не приведет к какой бы то ни было конечной мудро сти, пускай даже обещанная ею твердыня — не более чем мираж и новое безумие, все равно тропа эта сама по себе будет тропой мудро сти, если идти по ней, зная наверное, что идешь по тропе глупо сти и безумия. Все то, из-за чего мир навеки пребудет миром безумия, — зрелище его суеты, его пустую шумиху, царящую в нем сумятицу звуков и красок, — все это следует принимать и даже допускать в себя, сохраняя, однако, ясное сознание его глупо сти — глупо сти, одинаково присущей и зрителю, и самому зрелищу.

Внимать всему этому следует не серьезно, не так, как внимают истине, но уделяя толику легкого интереса, смеси иронии и снисходительно сти, открыто сти и тайного знания, не позволяющего ввести себя в обман, — того интереса, с каким обычно отно сятся к балагану:

“Не так, как слушают церковных проповедников, но как внимают рыночным скоморохам, шутам и фиглярам, или так, как наш друг Мидас слушал некогда Пана”93. В нем, в этом красочном и шумном настоящем, в его охотном приятии, означающем незаметный отказ, сущно сть мудро сти претворяется вернее, нежели в долгих поисках скрытой от глаз истины.

Обманным путем, через само приятие безумия, разум о саждает его, берет в кольцо, о смысляет и может отвести ему подобающее место.

Да и где, впрочем, ему место, если не внутри самого разума, как одной из его форм и, быть может, скрытых возможно стей? Видимо, сходство между формами разума и формами безумия действительно велико. Пугающе велико: как определить, что по ступок весьма мудрый совершен дураком, а самая бессмысленная глупо сть — человеком обычно мудрым и о смотрительным? “Мудро сть и безумие, — пишет Шаррон, — весьма близки. Стоит повернуться кругом, и одно превращается в другое. Это видно по по ступкам людей умалишенных”94. Но сходство это хоть и ставит в тупик разумных людей, оборачивается на пользу самому разуму. Вовлекая самые неистовые вспышки безумия в свое по ступательное движение, разум тем самым до стигает величайших высот. Монтень, навещая впавшего в слабоумие Тассо, испытывает скорее горечь, чем со страдание; но, в сущно сти, сильнее всего в нем чувство во схищения. Конечно, горько видеть, что разум бесконечно близок к глубочайшему безумию именно там, где он мог бы до стигнуть своих вершин: “Кто не знает, как тесно безумие соприкасается с высокими порывами свободного духа и с проявлениями необычайной и несравненной добродетели?”19* Но есть во всем этом парадоксальный повод для во схищения. Ведь это означает, что как раз из безумия разум и черпает самые удивительные свои спо собно сти. Если Тассо, “один из самых одаренных, вдохновенных и проникнутых чистейшей античной поэзией людей, тот великий итальянский поэт, подобного которому мир давно не видывал”, пребывает теперь “в столь жалком со стоянии, пережившим сам себя”, то не обязан ли он этим “той живо сти, которая для него стала смертоно сной, той зорко сти, которая его о слепила, тому напряженному и страстному влечению к истине, которое лишило его разума, той упорной и неутолимой жажде знаний, которая довела его до слабоумия, той редко стной спо собно сти к глубоким чувствам, которая опустошила его душу и сразила его ум?”95 Кара безумия настигает усилие разума как раз потому, что безумие было изначально причастно этому усилию: бесспорно присущие безумию живо сть образов, необузданно сть страсти, великое затворничество духа суть самые опасные — ибо самые о стрые — орудия разума. Нет такого могучего разума, которому не приходило сь бы безумствовать, чтобы довести свое творение до конца, “нет великого духа без примеси безумия… Именно в этом смысле следует понимать то, что мудрецы и славнейшие из поэтов соглашались иногда впадать в безумство и неистовство”96. Безумие — тяжкий, но сущно стно важный момент в неустанных трудах разума; в нем, даже в призрачных его победах, являет себя торжествующий разум, для которого оно было лишь тайной живительной силой97.

Мало-помалу безумие оказывается безоружным и, в своей одномоментно сти с разумом, лишается привычного места; разум облекает его и словно вбирает в себя, укореняет в себе. В том-то и заключалась двойственная роль, которую сыграла скептическая мысль или, вернее, разум, столь ясно сознающий, какими формами он ограничен и какие силы ему противятся: он открывает безумие как один из своих ликов, а тем самым и ограждает себя от всякой внешней власти и непреодолимой враждебно сти, от малейшего признака трансцендентно сти; и в то же время он перено сит безумие в самую сердцевину собственной деятельно сти, обозначая его как важнейший элемент своей 54природы. И мы видим, как уже по сле Монтеня и Шаррона, но в русле все того же движения мысли, включающего безумие в самую природу разума, вычерчивается кривая паскалевской рефлексии: “Все люди неизбежно безумны, так что не быть безумцем означает только страдать другим видом безумия”98. Эта рефлексия — итог долгого труда, начатого Эразмом; вслед за открытием безумия, имманентно присущего разуму, происходит как бы его раздвоение: возникает, с одной стороны, “безумное безумие”, отрицающее безумие разума, отбрасывающее его — и тем самым удваивающее, а через это удвоение впадающее в безумие наиболее про стое, самодо статочное и непо средственное; а с другой стороны — “мудрое безумие”, которое приемлет безумие разума, прислушивается к нему, признает за ним права гражданства и проникается его живительными токами; этим оно надежнее защищается от безумия, чем упрямое, заранее обреченное на неудачу отрицание. Ведь отныне истина безумия неотделима от торжества и окончательного всевластия разума — ибо истина безумия в том, чтобы, пребывая внутри разума, стать одним из его ликов, одной из его сил и как бы некоей мгновенной потребно стью, благодаря которой он обретает еще большую уверенно сть в себе.

* * * В этом и со стоит, быть может, разгадка по стоянного и многообразного присутствия безумия в литературе конца XVI — начала XVII в., в искусстве, которое, стремясь овладеть разумом, ищущим самого себя, признает необходимо сть безумия, своего безумия, обступает его, берет в кольцо и в конечном счете одерживает над ним победу. Таковы игры эпохи барокко.

В литературе, как и в фило софской мысли, идет та же упорная работа, и завершится она тем же утверждением трагического опыта безумия в лоне критического сознания. Не будем пока о станавливаться на этом явлении и, не проводя никаких различий, рассмотрим в общих чертах те лики, те фигуры безумия, которые можно обнаружить как в “Дон Кихоте”, так и в романах Скюдери, как в “Короле Лире”, так и в театре Ротру или Тристана Л'Эрмита.

Начнем с самой значительной и самой устойчивой из них (очертания ее, чуть стершиеся от времени, можно распознать и в XVIII в99): с фигуры безумия через отождествление себя с героем романа. Ее характерные черты раз и навсегда запечатлел Сервантес. Но сама тема всплывает вновь и вновь: и в непо средственных обработках “Дон Кихота” (“Дон Кихот” Герена де Бускаля был сыгран в 1639 г.; двумя годами позже ставится пьеса того же автора “Правление Санчо Пансы”), и в переложениях его отдельных эпизодов (“Безумства Карденьо” Пишу — это вариации на тему “Рыцаря-Оборванца” из Сьерра-Морены), и, более ко свенно, в сатире на фантастические романы (как в “Мнимой Клелии” Сюблиньи или, внутри самого повествования, в эпизоде о Жюли д'Арвиан). Химеры переходят от автора к читателю, однако если для одного они были фантазией, то для другого превращаются в фантазм; писательский прием про стодушно во спринимается как фигура реально сти. Внешне речь идет о вещи весьма несложной — критике романического вымысла; но если копнуть чуть глубже, обнаружится тревожная озабоченно сть соотношением реального и воображаемого в произведении искусства, а быть может, и той неясной, неуловимой связью, какая существует между фантастическим вымыслом и гипнотической силой бреда. “Изобретением всех искусств мы обязаны людям с расстроенным воображением; каприз у живописцев, поэтов и музыкантов — это всего лишь другое, смягченное во спитанно стью, название для обозначения их безумия”100. Безумия, которое подвергает сомнению ценно сти иной эпохи, иного искусства, иной морали, но в котором, колеблясь, путаясь, странным образом подтачивая друг друга собственной призрачно стью, отражаются также и все, даже самые далекие друг от друга, формы человеческого воображения.

Вторая фигура безумия, безумие пустого тщеславия, родственна первой. Но в этом случае безумец отождествляет себя не с литературным образцом, а с самим собой: воображаемое одобрение окружающих позволяет ему приписывать себе любые до стоинства, любые добродетели, любые спо собно сти, которых он лишен. Он — наследник старой эразмовской Филавтии. Он бедняк, но мнит себя богачом; он урод, но не может оторваться от зеркала; на ногах у него кандалы, но он уже почитает себя Богом. Таков лиценциат из Осуны, воображавший себя Нептуном101. Такова нелепая судьба семи персонажей “Мечтательниц”102, Шатофора в “Осмеянном педанте”, г-на де Ришсурса в “Сэре Политике”.

Виды этого безумия неисчислимы; у него столько же лиц, сколько существует в мире характеров, честолюбивых помыслов, неизбежных иллюзий. Даже в крайних своих проявлениях это безумие — самое далекое от крайно сти; оно гнездится в сердце любого человека, через него человек в воображении соотно сится с самим собой. В нем-корень наиболее распро страненных человеческих недо статков. Его разоблачение — начало и конец всякой критики нравов.

Безумие заслуженной кары также принадлежит к области морали. Это распад сознания, карающий человека за разлад в душе. Но его могущество может быть и иным: наказание, налагаемое им, само собой умножается по мере того, как через него открывается истина. Это безумие справедливо, ибо вещает правду. Правду — по скольку уже сам виновный ощущает в вихре своих пустых фантазмов неизбывную муку возмездия: Эраст в “Мелите” уже видит, как его преследуют Эвмениды и как Мино с выно сит ему свой приговор. Безумие правдиво еще и потому, что из тьмы его нежданного возмездия вдруг выходит на свет скрытое от всех преступление; в бессмысленных словах, над которыми человек не властен, безумие являет всем свой смысл, в призрачных видениях выдает свою тайну, свою истину; вопли его — это голо с совести. Так Леди Макбет в бреду проговаривается о том, “чего не должна была говорить”, произно сит слова, которые долгое время все лишь шептали “глухой подушке”103.

Наконец, по следний тип безумия — это безумие безнадежной страсти, Помешательство — единственный выход для чрезмерной любви, пережившей разочарование, в о собенно сти для любви, обманутой роковой неотвратимо стью смерти. До тех пор, пока у безумной любви был предмет, она была более любовью, чем безумием; предо ставленная самой себе, она тянется в пустоту безумного бреда. Что это — возмездие, настигающее слишком неистовую, слишком безоглядную страсть? Безусловно; но кара эта прино сит и облегчение; она со страдательна, ибо благодаря ей непоправимое отсутствие предмета наполняется воображаемым его присутствием; дарованная ею парадоксально-невинная радо сть или геройски-безрассудное преследование позволяет вновь обрести исчезающие любимые черты.

И если безумие приводит к смерти, то эта смерть соединяет влюбленных навеки. Такова по следняя песня Офелии; таков бред Ариста в “Безумии мудреца”. Но в первую очередь таково горькое и тихое помешательство Короля Лира.

В творчестве Шекспира безумие идет рука об руку со смертью и убийством; у Сервантеса все его формы имеют своей причиной тщеславие и потворство самовлюбленного воображения. Но и Шекспир, и Сервантес — это недо сягаемые образцы, искажавшиеся и тускневшие в сочинениях подражателей. И оба они, по всей видимо сти, свидетельствуют не столько о критическом, моральном опыте Неразумия, — который тем не менее начинает развиваться именно в эти годы, — сколько о трагическом опыте Безумия, родившемся в XV в.

Преодолевая время, они подхватывают исчезающий смысл, который по сле них окончательно погрузится во тьму. Но именно сопо ставление их творчества и его содержания с теми значениями, что зарождаются у их современников и подражателей, позволяет установить, что же, собственно, происходит в литературном опыте безумия в начале XVII в.

У Сервантеса и Шекспира безумие — это всегда по следняя крайно сть, предел, в том смысле, что оно необратимо. Ничто не может повернуть его вспять, к истине и к разуму. У него нет иного исхода, кроме мучительных страданий, а за ними и смерти. Суетные его речи отнюдь не означают, что само оно — суета сует; пустота, заполняющая его, — “недуг не по моей части”, как говорит врач о Леди Макбет: это смерть во всей ее полноте; такое безумие нуждается не в лекаре, но единственно в божественном мило сердии104. Тихая радо сть, которая в конце концов охватывает Офелию, не имеет никакого отношения к счастью; ее бессмысленная песенка — такое же приближение к самому главному, как и “крик женщин”, несущий по всем коридорам замка Макбета весть о том, что “Королева умерла”105. Конечно, Дон Кихот уходит из жизни мирно и спокойно, в по следний миг внезапно вернувшись к разуму и истине. Безумие Рыцаря, вдруг о сознав само себя, рассеивается и предстает в его собственных глазах про сто глупо стью. Но не означает ли его мудро сть, заступившая место безумия, всего лишь то, что он “помешался уже на чем-то другом”? Подобная перемена знака может повторяться до бесконечно сти, положить ей окончательный предел под силу только самой смерти. Рассеявшееся безумие — это не что иное, как неотвратимый отныне конец; “и это внезапное превращение безумца в здравомыслящего показало сь им явным признаком того, что смерть его близка”20*. Но даже и смерть не прино сит мира: ничтожнейшая, но вечная истина безумия вновь во сторжествует, уже по ту сторону жизни, которая, оборвавшись, сумела все же от безумия избавиться. Ирония в том, что сумасбродная жизнь преследует Рыцаря, и бессмертие он обретает лишь благодаря своему помешательству;

безумие — это еще и неиссякаемая жизнь смерти:

Под плитою сей замшелой Спит идальго, до того Телом мощный, духом смелый, Что бессмертья не сумела Даже смерть лишить его106.

Но очень скоро безумие спустило сь с тех заоблачных высот, куда его вознесли Сервантес и Шекспир; в литературе начала XVII в. оно занимает по преимуществу некое промежуточное положение; теперь оно — скорее узел действия, чем его развязка, скорее сама интрига, чем ее неотвратимый конец. Заняв новое положение в структуре романа и драмы, оно спо собствует прояснению истины и возвращению умиротворенного разума.

Дело в том, что оно перестает во сприниматься как трагическая реально сть, как абсолютное страдание, уходящее в мир иной; отныне в нем видят ироническую усмешку иллюзии. Это уже не реальное возмездие, но лишь образ возмездия, а значит, его ложная видимо сть; оно может сопровождать лишь иллюзорное преступление или кажущуюся смерть. Арист из “Безумия мудреца” сходит с ума при известии о смерти дочери — но как раз потому, что та на самом деле вовсе не умерла; Эраст в “Мелите” видит, как Эвмениды преследуют его и волокут к Мино су, — именно по той причине, что двойное убийство, которое он мог бы совершить и которое хотел совершить, в действительно сти не повлекло за собой ничьей гибели. Безумие стряхивает с себя серьезно сть и драматизм: теперь возмездие и отчаяние царят лишь до тех пор, покуда не разъяснится ошибка. Его драматическая функция сохраняется лишь в пределах мнимой драмы — химерической формы, где речь может идти лишь о предполагаемых ошибках, о несовершённых убийствах, об утратах, за которыми непременно следует обретение.

И тем не менее безумие, лишившись элемента серьезно сти, не перестало играть сущно стно важную роль — быть может, даже более важную, чем прежде: благодаря ему иллюзия до стигает предела — но благодаря ему она и развеивается. Персонаж, из-за своей ошибки впавший в безумие, начинает помимо воли разматывать клубок интриги. Обвиняя себя, он невольно выдает истину. К примеру, в “Мелите” все нагромождение хитро стей, придуманных героем, чтобы обмануть других, оборачивается против него самого, он первый становится их жертвой, полагая, будто виноват в смерти своего соперника и возлюбленной.

Но в бреду он винит себя за то, что выдумал целую любовную переписку; безумие, вызванное иллюзией развязки, в действительно сти само распутывает реальное недоразумение, оказываясь одновременно и его причиной, и результатом; в безумии и через безумие правда выходит на свет. Иными словами, безумие есть мнимый результат мнимого завершения действия, но оно обладает спо собно стью обнажать реально существующую проблему, которая тем самым может наконец получить подлинное разрешение. За ошибкой безумия кроется истина, прокладывающая себе путь. Именно эту двойственную и в то же время важнейшую функцию безумия обыгрывает автор “Го спиталя для умалишенных”: он выводит на сцену влюбленных, которые, спасаясь от преследователей, притворяются помешанными и прячутся среди безумных; девушка, переодетая в мужское платье, симулирует приступ болезни и делает вид, будто считает себя девушкой — каковой она на самом деле и является;

тем самым обе мнимо сти взаимно уничтожаются, и звучит слово правды, которая в конце концов и торжествует.

Безумие — это самая чистая, самая всеобъемлющая форма quiproquo: оно принимает ложь за истину, смерть за жизнь, мужчину за женщину, влюбленную девушку — за Эринию, а жертву — за Мино са. Но к тому же это самая необходимая в структуре драмы форма quiproquo — для того чтобы до стичь настоящей развязки, оно не нуждается ни в каких внешних элементах. Ему до статочно про сто довести иллюзию до самой истины. Таким образом, пребывая в самом центре структуры, в самой сердцевине ее механизма, безумие предстает одновременно и ложным концом, втайне чреватым новой завязкой, и преддверием грядущего примирения с разумом и истиной. Оно обозначает конечную точку, к которой, на первый взгляд, стремится трагическая судьба персонажей — и из которой на самом деле прочерчиваются линии, указывающие путь к обретению утраченного счастья. Это точка равновесия, но безумие окутывает ее облаком иллюзии, мнимого беспорядка; строго сть архитектуры скрыта за его неукротимыми припадками, искусно введенными в действие.

Внезапное оживление, охватывающее персонажей, их непроизвольные жесты и слова, словом, то дыхание безумия, которое внезапно сбивает их с ног, нарушает четко сть линий, ломает привычные манеры и треплет одежды — между тем как нити интриги натягиваются все туже, — все это типичный для искусства барокко обман зрения. Безумие — великий обман зрения: таким оно предстает в структуре трагикомедии предклассицистической эпохи107.

Это прекрасно знал Скюдери: используя в своей “Комедии комедиантов” прием театра в театре, он по святил всю пьесу целиком игре безумных иллюзий. Часть комедиантов должна играть роль зрителей, другая часть — роль актеров. Таким образом, одни должны делать вид, будто принимают декорацию за реально сть, а игру — за жизнь, тогда как в реально сти они играют в реальных декорациях; другие же должны изображать, будто играют, подражая актерам, тогда как в реально сти они и есть попро сту актеры, играющие свои роли. Возникает двойная игра, где каждый элемент в свою очередь удваивается, создавая бесконечный взаимообмен между действительно стью и иллюзией, в котором и со стоит драматический смысл безумия. “Не знаю, какая причуда взбрела сегодня в голову моим товарищам, — предупреждает Мондори в прологе к пьесе Скюдери, — но власть ее столь велика, что мне о стается лишь думать, что все они, словно по волшебству, лишились рассудка; а всего хуже то, что они пытаются лишить его и меня, и всех вас. Они хотят, чтобы я поверил, будто я стою не на подмо стках, будто здесь — город Лион, вот там — трактир, а тут находится Зал для игры в мяч, где Комедианты, другие, не мы, притом что сами мы тоже комедианты, разыгрывают пастораль”108. Повинуясь этой причуде, театр раскрывает зрителю свою правду: он — не что иное, как иллюзия, т. е., строго говоря, безумие.

* * * Так рождается классический опыт безумия. Великая опасно сть, грозившая миру в XV в., отступает; присмирели могучие тревожные силы, заполонявшие картины Бо сха. Безумие сохраняет свои формы, но теперь они, покорные и проницаемые для взгляда, со ставляют непременную свиту разума. Безумие перестало быть одной из фигур эсхатологии — какой-то пограничной зоной между миром, человеком и смертью; рассеялась тьма, куда был устремлен взор, тьма, порождавшая формы невозможного. Забвение окутывает тот мир, воды которого бороздил в своем вольном рабстве Корабль дураков; странствие его больше не таинственный переход из одной запредельно сти мира в другую; и сам он больше не абсолютный и ускользающий, как линия горизонта, предел. Отныне он прочно стал на якорь среди людей и вещей. Надежно и навечно. Из лодки он превратился в больницу.

Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема “Го спиталя для умалишенных”. Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, установленное истинным человеческим разумом, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии, т. е. на языке Мудро сти, только наоборот: “…Го спиталь для неизлечимых умалишенных, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства, равно у мужчин и у женщин, сочинение столь же полезное, сколь и развлекательное и для обретения истинной мудро сти необходимое”109. Каждая форма безумия получает в этом го спитале и подобающее место, и знаки отличия, и собственного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, символом которого служит дурак, взгромоздившийся на стул, распаляется под взглядом Минервы; мрачные меланхолики, бегущие в поля, эти одинокие, жадные волки, находятся под покровительством Юпитера, бога, превращающего людей в животных; а следом за ними идут и “безумцы-пьяницы”, и “безумцы беспамятные и ничего не смыслящие”, и “безумцы полусонные и полумертвые”, и “безумцы выдохшиеся и пустоголовые”… Причем весь этот мир беспорядка, в свою очередь, произно сит в безупречном порядке “Похвальное слово” Разуму. Уже в этом “Го спитале” на смену погружению на корабль приходит помещение под замок.

Укрощенное безумие сохраняет все внешние признаки своего всевластия. Теперь оно причастно всем начинаниям разума и сопутствует истине в ее упорных трудах. Оно играет на поверхно сти вещей, в сиянии дня, его область — игра кажимо сти, отно сительно сть реального и иллюзорного, та бесконечная, вечно рвущаяся и вечно свивающаяся снова нить, что одновременно и связует, и разделяет истину и видимо сть. Оно — тайна и очевидно сть, правда и ложь, тень и свет. Оно манит переливами красок; оно снисходительно, это безумие, и уже непрочно и зыбко — центральный образ эпохи барокко.

Нет ничего удивительного в том, что оно так часто встречается нам в романах и театральных пьесах. Нет ничего удивительного в том, что оно в буквальном смысле бродит по улицам. Франсуа Кольте сталкивался с ним тысячу раз, выходя из дома:

Вот дурачок, за ним мальчишки, Смеясь, по улице бегут. … Смотри: здесь дурень делом занят.

Бедняга, что же делать станет Он с этим ворохом тряпья?

Слыхал я злобных дур, чье пенье — Одна лишь брань и поношенья…110 Силуэт безумия привычно вписывается в панораму общественной жизни. Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи вновь до ставляют всем живейшее удовольствие. Все общество разделяется на рьяных сторонников и не менее рьяных противников Никола Жубера, больше известного под именем Ангульван: он объявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено о спаривают у него сей титул; сколько вокруг этого рождается памфлетов, судебных тяжб, защитительных речей! Его адвокат свидетельствует и ручается, что он — “пустая голова, иссохшая тыква, без капельки здравого смысла, медная фляга; из мозгов у него все винтики повывалились, в голове не о стало сь ни единой целой пружинки или колесика”111. Блюэ д'Арбер, именовавший себя графом де Пермисьон — графом Позволяйским, — пользуется поддержкой рода Креки, Ледигьеров, Буйонов, Немуров; в 1602 г. он публикует свои произведения (или кто-то публикует их вместо него), где автор уведомляет читателя, что “не умеет ни читать, ни писать и отродясь тому не учился”, но что движет им “вдохновение, Богом и ангелами ниспо сланное”112. Пьер Дюпюи, упомянутый Ренье в шестой сатире113, - по словам Брасканбийя, “долгополый архидурак”114; сам же он в своем “Увещевании на пробуждение мэтра Гийома” заявляет, что “умом вознесся до порога третьего градуса луны”. Множество таких же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье.

Мир начала XVII в. до странно сти го степриимен по отношению к безумию. Оно всегда в самой гуще вещей и людей — знак иронии, путающей все метки, по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей слабую память о былых великих трагических угрозах; оно — знак жизни скорее безалаберной, чем тревожной, знак ничтожного, смешного брожения в обществе, знак ненадежно сти, неустойчиво сти разума.

Но в этом мире рождаются новые потребно сти:

Я вновь и вновь искал, держа в руках фонарь, При свете дня…115 Глава вторая. ВЕЛИКОЕ ЗАТОЧЕНИЕ

Compelle intrare1*

Возрождение выпустило на свободу голо са Безумия, сумев усмирить их неистовую силу;

классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.

Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах.

Нет ли в возможно сти оказаться безумным опасно сти лишиться собственного тела — подобно тому как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание — забыться сном? “И каким образом мог бы я отрицать, что эти руки и это тело принадлежат мне, иначе как приравняв себя к каким-то безумцам, мозг которых настолько помрачен парами черной желчи, что они упорно считают себя королями, хотя очень бедны, или одеты в золото и пурпур, хотя совершенно наги; или имеющими хрупкую голову, или же сделанными из стекла?”1 Однако, рассматривая вероятно сть сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле “только отно сительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных”; как бы ни были сильны иллюзии, в о садке всегда о стается некий субстрат истины: “то, что я здесь, сижу перед огнем, одетый в домашнее платье”2. Что до сновидения, то оно, подобно воображению художников, может явить взору “никогда не встречавшиеся образы сирен или сатиров”; однако самому ему не под силу ни создать, ни со ставить те “еще более про стые и всеобщие” вещи, из смешения которых и могут родиться фантастические образы: “К этому роду вещей принадлежит телесная природа вообще и ее протяженно сть”2*.

Этого рода вещи вымышлены в столь малой степени, что благодаря им сновидения становятся правдоподобными;

они — непременные признаки существования истины, поколебать которую сон бессилен.

Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщно сти; допустим, что глаза вводят нас в заблуждение, ‹‹допустим теперь, что мы спим”, - вся истина целиком все равно не исчезнет во мраке.

С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущно сти не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам. мое мыслящее “я”. Когда я полагаю, что это тело принадлежит мне, убежден ли я, что обладаю истиной более неколебимой, нежели те, кто воображает, будто их тело сделано из стекла? Бесспорно, ибо “это сумасшедшие, и я был бы таким же сумасбродом, если бы по ступал, как они”. Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменно сть истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, — ее хранит невозможно сть быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать “какой-нибудь повод усомниться”: истина все равно различима, в ней — условие самой возможно сти сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие — как раз условие невозможно сти мыслить: “И я был бы таким же сумасбродом…”3 В структуре сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотно сятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающего ся субъекта исключено — как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени “Опытов” в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие — неотвязный спутник любой мысли. А народ? “Бедный народ, напичканный этими бреднями”? Надежно ли защищен человек мыслящий от всех этих нелепиц? Он “столько же, если не больше… должен был бы жалеть себя самого”. Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? “Разум мой… научил меня, что о суждать что бы то ни было с такой решительно стью, как ложное и невозможное, — значит приписывать себе преимущество знать границы и пределы воли го сподней и могущества матери нашей природы; а также потому, что нет на свете большего безумия, чем мерить их мерой наших спо собно стей и нашей о сведомленно сти”4. В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с до стоверно стью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума:

“Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!”5 Но вот теперь Декарт до стиг этой уверенно сти, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство — предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельно сти Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасно сти, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает про странства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающего ся, который не более спо собен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.

И вот это-то изменяет всю проблематику безумия — монтеневскую проблематику;

изменяет, конечно, почти неприметно для взора, но коренным образом. Отныне место безумия — в сфере исключенно сти, и лишь “Феноменология духа” отчасти выпустит его на свободу.

Для XVI в. Не-разум был некоей прямо грозящей опасно стью, которая всегда могла — по крайней мере в принципе — нарушить связь субъективного во сприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасно сть уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум.

Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельно сть полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, — мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет до ступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное — нечто, связанное с пришествием рацио. Но история рацио как история западноевропейского мира далеко не исчерпывается прогрессом “рационализма”; не меньшее, хоть и не столь очевидное, место в ней занимает тот процесс, в результате которого Неразумие было перенесено на нашу почву, исчезло в ней — но и пустило в ней корни.

Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.

* * * Из ряда признаков, свидетельствующих об этом перевороте, ни один не отно сится к области фило софского опыта или научного знания. Признак, о котором мы будем вести речь, захватывает весьма обширную поверхно сть культуры. Появление его обозначено с большой точно стью: через целую серию дат и совокупно сть социальных институтов.

Всем известно, что в XVII в. были созданы большие дома-изоляторы для умалишенных;

но мало кто знает, что в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. Всем известно, что в эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в о снове подобных действий власти. Со времен Пинеля, Тьюка, Вагница нам открыло сь, что безумные на протяжении полутора веков подвергались подобной изоляции и что в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего го спиталя, и в темницах исправительных домов; они смешаются с толпой обитателей Workhouses и Zuchthausern3*.

Но еще никто и никогда не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного со седства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Пинель и психиатрия XIX в. найдут безумных в стенах подобных изоляторов — и там же, не будем этого забывать, их и о ставят, скромно вменяя себе в заслугу их “о свобождение”. С середины XVII в. земля изоляции стала родной для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому про странству как к естественной среде обитания.

Обратимся к самому про стому изложению фактов — ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры. “Они предстали предо мной нагими, оборванными, не имеющими ничего, кроме соломенной подстилки, чтобы защититься от холода и сыро сти каменного пола, на котором они про стерты. Их кормят грубой пищей, они лишены воздуха, чтобы дышать, воды, чтобы утолить жажду, и самых необходимых для жизни вещей. Они отданы во власть настоящих тюремщиков и не находят спасения от их свирепого надзора. Они предстали предо мной, теснясь в узких, грязных, пропитанных заразой каморках, душных и темных; их запирают в пещерах, куда не решились бы по садить диких зверей, каковых по прихоти ро скошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах”6.

Ключевая для нас дата- 1656 г., когда был подписан декрет об о сновании в Париже Общего го спиталя. На первый взгляд, речь идет о про стой реформе, самое большее — об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений; в их числе — Сальпетриер, перестроенный в предыдущее царствование под арсенал7, Бисетр, переданный по распоряжению Людовика XIII ордену святого Людовика под будущий приют для инвалидов войны8, а также “Дом и Го спиталь Со страдания, большой и малый, купно с Богадельнею, в пригороде СенВиктор находящийся, Дом и Го спиталь Сципиона, дом Мыловаренного завода, со всеми владениями, садами, домами и по стройками, к ним прилегающими”9. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа “обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и со стояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые”10. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться. Эта обязанно сть возлагается на управляющих, которые назначаются пожизненно и власть которых распро страняется не только на заведения, отно сящиеся к Го спиталю, но и на весь город Париж, на всех его жителей, подпадающих под их юрисдикцию: “Они наделяются всей полнотой власти в управлении, руководстве, отправке на работы, поддержании правопорядка, судопроизводстве, назначении исправительных мер и наказаний в отношении всех бедняков парижских, как внутри Общего го спиталя, так и за пределами оного”11. Кроме того, управляющие нанимают врача с годовым жалованьем в 1000 ливров; место его пребывания — Го спиталь со страдания (Питье), но дважды в неделю он должен обходить каждое из заведений Го спиталя. Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий го спиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и спо собна сама, не прибегая к помощи суда, выно сить решения и приговоры и сама же исполнять их. “Для целей сих будут в распоряжении управляющих: столбы, железные ошейники, камеры и подземные темницы в сказанном Общем го спитале и во всех местах, ему приданных, дабы они использовали их по своему усмотрению, и предписания, данные ими внутри сказанного Го спиталя, не подлежат обжалованию; что же до предписаний, каковые сделаны будут вне Го спиталя, то они и по форме своей и по содержанию должны исполняться неуко снительно, невзирая ни на какое сопротивление либо обжалование, во спо следовавшее или могущее во спо следовать, и не принимая оных во внимание, однако же меры защитительные либо обвинительные должны быть в соответствии с ними безотлагательно приняты в судебном порядке”12. Независимо сть и всесилие Общего го спиталя почти абсолютны, его суд не подлежит обжалованию, а решения выше любого права; это какая-то странная власть, созданная королем на грани закона, на стыке между правопорядком и право судием, какая-то третья репрессивная сила. Именно к этому миру и принадлежали сумасшедшие, которых Пинель обнаружил в Бисетре и Сальпетриере.

По своему функционированию и даже по замыслу Общий го спиталь не имеет ни малейшего отношения к медицине. Это одна из инстанций порядка, того монархического буржуазного порядка, который складывается во Франции как раз в этот период. Общий го спиталь непо средственно подчинен королю и неподвластен церкви; Главная служба подаяний королевства (Grande Aumonerie du Royaume), которая была в свое время опо средующим церковным и духовным звеном в политике благотворительно сти, неожиданно оказывается не у дел. Король повелевает: “Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего го спиталя, ибо мы о сновали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших го сударственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, по сещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим во спрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым спо собом”". Первоначально проект был представлен парламентом14, и двумя первыми главными управляющими, которых тогда назначили, стали президент парламента и генеральный прокурор. Однако очень скоро к ним присоединились архиепископ Парижский, президент Палаты податей и налогов (Cour des aides), президент Счетной палаты, глава полиции и прево торговцев. “Главная канцелярия” (Grand Bureau) стала играть сугубо совещательную роль. Реальное руководство и фактическая ответственно сть были возложены на распорядителей, набираемых путем кооптации. Именно они и стали подлинными руководителями, представителями королевской власти и кошелька буржуа в мире нищеты.

Заслуги их засвидетельствовала революция: “Избиравшиеся среди лучших представителей буржуазии… они сумели привнести в свое руководство бескорыстие и чистоту помыслов”15.

Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 г., предписывает устроить “Общий го спиталь в каждом из городов королевства”. Случало сь, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 г. о сновала благотворительное заведение со сходными функциями16. Архиепископ Турский с гордо стью сообщает 10 июля 1676 г., что его “город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий го спиталь, именуемый Го спиталем Мило сердия (Шарите), еще прежде Го спиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения, что открывались с тех пор как в самом Королевстве, так и за пределами оного”17. Го спиталь Шарите в Type был о снован в 1656 г., и король пожаловал ему 4000 ливров ренты. Общие го спитали возникают по всей Франции: накануне революции число провинциальных городов, имеющих свой Го спиталь, доходило до тридцати двух18.

Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее19. Она занимается переустройством принадлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему го спиталю. Винцент де Поль реорганизует крупнейший из древних лепрозориев Парижа — Сен-Лазар; 7 января 1632 г. он от имени конгрегации миссионеров подписывает с “приорством” Сен-Лазар договор, по которому отныне туда будут приниматься “лица, задержанные по приказу Его Величества”. Орден Добрых Сыновей открывает го спитали подобного типа на севере Франции. Братья ордена св.

Иоанна Божьего, призванные во Францию в 1602 г., закладывают сначала го спиталь Шарите в парижском предместье Сен-Жермен, а затем Шарантонский го спиталь, где и обо сновываются 10 мая 1645 г.20 Им же принадлежит го спиталь Шарите в Санлисе, неподалеку от Парижа, открытый 27 октября 1670 г.21 Несколькими годами ранее герцогиня Буйонская передала им в дар все здания и владения лепрозория в Шато-Тьерри, о снованного в XIV в. Тибо Шампанским22. В их ведении находятся больницы Шарите в Сент-Ионе, Понторсоне, Кадийяке. Романе23. В 1699 г. лазаристы о сновывают в Марселе заведение, которое впо следствии станет го спиталем св. Петра. Позже, уже в XVIII в., возникли го спитали Армантьер (1712), Маревиль (1714), Го спода Спасителя в Кане (1735); незадолго до революции открылся го спиталь Сен-Мейнс в Ренне.

Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно.

Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов;

однако среди них встречаются и всевозможные объединения мирян, копирующие образ жизни и одеяния конгрегаций, но при этом отнюдь не входящие в их число24. В провинции епископ является законным членом Общей канцелярии, однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление о существляют в о сновном буржуа25. И тем не менее обитатели каждого из подобных домов ведут жизнь почти монастырскую, с чтением Писания, мессами, молитвами, медитацией: “Утром и вечером все собираются в дортуарах для общей молитвы;

и на дню в известные часы все предаются благочестивым занятиям, молитвам и чтению духовных сочинений”26. Больше того: эти богадельни, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию, предназначены для поддержания бедняков, однако почти в каждой из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия:

“Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Мило сердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Право судия”. Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их имущество — либо в силу церковных по становлений27, либо согласно королевским декретам, принятым в конце века28.

Но содержатся они и на общественные средства: за счет королевских даров и определенной доли из штрафов, по ступающих в казну29. Таким образом, вокруг этих учреждении переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительно сти и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести порядок в мире нищеты; желание помочь и потребно сть подавлять; долг мило сердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельно сти нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно во скресшие в XVII в. для какой-то новой цели, во всеоружии какогото нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию, подобно тому как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами — “изолированными”. Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое про странство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущно стно важным структурам всего классического мира в целом.

Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно о собый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время выступали сообща30. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени.

Огромные богадельни и смирительные дома — детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, мило сердия и предусмотрительно сти властей — примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthausern;

первый из них открылся раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите) — около 1620 г., в Гамбурге31. Остальные создавались во второй половине века: в Базеле (1667), Бреслау (1668), Франкфурте (1684), Шпандау (1684), Кенигсберге (1691). В XVIII в. число их продолжает расти: сначала, в 1701 г., открывается исправительный дом в Лейпциге, потом — в Халле (1717) и Касселе (1720), еще позже — в Бриге и Оснабрюке (1756), и наконец, в 1771 г. — в Торгау32.

В Англии изоляция имеет более давние корни. Одним из актов 1575 г. (18 Elizabeth I, cap.

Ill), в котором речь идет одновременно о “наказании бродяг и облегчении бремени бедняков”, предписывается строительство houses of correction, из расчета по крайней мере по одному на графство. Средства на их содержание должны были по ступать от специального налога, однако поощрялись и добровольные пожертвования33. На практике эта мера в такой форме, по-видимому, не применялась, ибо несколько лет спустя принимается решение о поддержке частной инициативы: отныне для того, чтобы открыть свой го спиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения — каждый волен сделать это по своему усмотрению34. В начале XVII в. предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в 5 фунтов; при исправительных домах и го спиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), прино сящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью35. Правда, такие Bridwells большого распро странения не получили: зачастую они по степенно сливались с тюрьмами, с которыми обычно со седствовали36, а в Шотландии внедрить их так и не удало сь37. Напротив, гораздо большим успехом пользовались workhouses, возникшие во второй половине XVII в.38 Актом от 1670 г. (22–23 Charles II, cap.

XVIII) определяется статус работных домов, чиновникам судебного ведомства вменяется в обязанно сть проверка налоговых по ступлений и расходования сумм, обеспечивающих их функционирование, а мировому судье поручается общий контроль за их управлением. В 1697 г. несколько бристольских приходов, объединившись, создают первый в Англии workhouse и решают, какая корпорация должна им управлять39. Второй о снован в 1703 г. в Вустере, третий — в том же году в Дублине40; позже они возникают в Плимуте, Норидже, Гулле, Эксетере. В конце XVIII в. их общее число до стигает 126. Гилбертов Акт 1792 г.

предо ставляет приходам всевозможные льготы для создания новых работных домов; в то же время мировой судья наделяется дополнительными контрольными и властными полномочиями; во избежание превращения workhouses в больницы предписывается в обязательном порядке изгонять оттуда заразных больных.

За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений. Говард в конце XVIII в., задумав по сетить их все, объезжает Англию, Голландию, Германию, Францию, Италию, Испанию; он совершает паломничество по святым местам изоляции — “го спиталям, тюрьмам, исправительным домам”, - и его душа филантропа возмущается зрелищем того, что под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее со стояние, подозрительные лично сти и умалишенные.

Возмущение это свидетельствует, что во времена Говарда уже перестало быть очевидным то, что прежде казало сь ясным как божий день, — то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из о сновных категорий классического миропорядка — изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь по спешное ее введение; между различными ее формами и породившей их классической эпохой должна существовать глубинная связь, которую мы не можем обойти молчанием, заслонившись от нее о скорбленной чувствительно стью предреволюционного периода. Какова же была та реально сть, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье по садили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет по сле о снования парижского Общего го спиталя только в нем одном находило сь 6000 человек, т. е.

примерно 1 % от населения города41. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался о собый тип социальной чувствительно сти, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно до стигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать про странства, давно о ставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительно стью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным во сприятием. Именно к этому спо собу во сприятия и следует обратиться, чтобы понять, в какой форме проявлялась чувствительно сть к безумию в эпоху, определяющей чертой которой традиционно считается го сподство Разума. Жест, очерчивающий про странство изоляции, превращающий ее в действенное средство изгнания из общества и указующий безумию, где отныне его родина, — жест этот при всей своей единообразно сти и однонаправленно сти совсем не про ст. Благодаря ему образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительно сти к нищете и к благотворительно сти, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанято сти, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения. Весь этот круг тем так или иначе сказывается и в возведении смирительных “городов”, и в их внутреннем распорядке. Тематика эта определяет смысл самого обычая и дает некоторое представление о том, каким образом во спринимало сь — и переживало сь — безумие в классическую эпоху.

* * * Практика изоляции — свидетельство нового отношения к нищете, нового пафо са и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не спо собный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI в. такой облик, какой был неведом Средневековью.

Возрождение лишило нищету мистического ореола праведно сти. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедно сть утратила свой абсолютный смысл, а Мило сердие — ту ценно сть, которую ему придавала помощь Бедно сти. В мире, созданном Лютером и о собенно Кальвином, частные проявления Божьей воли — “о собенная благо сть Бога к каждому человеку” — не о ставляют для счастья и несчастья, богатства и бедно сти, славы и ничтожества возможно сти говорить самим за себя. Нищета — это больше не униженная Го спожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно — такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: все зависит от того, угодно ли ему “питать дитя свое изобильно или более скудно”42.

Воля Бога в отношении бедняка — глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возно сит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей — в той ненависти, какую он питал к Исаву еще прежде его рождения и в какой лишил его стад, принадлежащих ему по праву первородства. Бедно сть — знак Божьей кары: “Единственно по воле Его ожесточается небо, а изморозь и иная порча пожирает и уничтожает плоды; и всякий раз, как град или буря побивает виноградники, поля и луга, это означает некое о собенное наказание, Им ниспо сылаемое”43. В миру и бедно сть и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Го спода, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять “бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбро сить бремя, возложенное на них Богом”44.

Что же придает ценно сть делам мило сердия? Не сама бедно сть, которой мило сердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто мило сердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Оправдывает человека не деяние, а вера, обращающая это деяние к Го споду. “Не могут люди оправдаться пред Богом ни рвением своим, ни заслугами, ни деяниями, но оправданы будут беспричинно, по мило сти Христовой и через веру свою”45. Как известно, Лютер провозгласил отказ от деяний, и призыв его еще очень долго будет отзываться в протестантской мысли: “Нет, дела не нужны;

нет, они бесполезны для свято сти”. Но бессмысленны дела только в отношении к Богу и спасению души: как и любой человеческий по ступок, они отмечены печатью конечно сти и стигматами грехопадения, и потому “суть лишь грехи и пятна грязи”46. На человеческом же уровне в них есть определенный смысл; и если зачтутся они для спасения, то лишь как знаки и свидетельства веры: “Вера не только велит нам не пренебрегать добрыми делами; она — тот корень, из коего они произрастают”47. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 г. Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы; в следующем году Шпайерский сейм получает список наказов третьего со словия, где говорится о необходимо сти уничтожить все монастыри, конфисковать их имущество и направить его на нужды бедняков, чтобы облегчить их участь48. И в самом деле, крупнейшие богадельни Германии и Англии будут по большей части располагаться именно в старинных монастырях: один из первых в протестантских странах го спиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Presshafte4*) был открыт ландграфом Филиппом Эно ским в 1533 г. в бывшем монастыре цистерцианцев, секуляризированном лет за десять до того49. Церковь перестала заниматься благотворительно стью, уступив свое место городу и го сударству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Любеке в 1601 г. принято решение о том, что всякое скольконибудь значительное завещание должно содержать пункт в пользу лиц, находящихся на попечении города50. В Англии на протяжении XVI в. широчайшее распро странение получает местный налог в пользу бедняков, poor rate; городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанно сть распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians of Poor, назначаемых мировым судьей.

Хорошо известно, что Реформация привела к обмирщению благотворительно сти в протестантских странах. Но когда го сударство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым спо собствуют рождению новой формы чувствительно сти к нищете; возникает опыт нового пафо са, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедно сть и Мило сердие, а лишь подсказывают его обязанно сти перед обществом и внушают, что убогий бедняк — это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая во сстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попро сту уничтожать. Мило сердие тоже нарушает порядок, по стольку, по скольку оно направлено на бедно сть как таковую.

Напротив, если частная инициатива помогает го сударству подавлять нищету, как того требует в Англии акт от 1575 г.51, тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом. Незадолго до акта 1662 г.52 сэр Мэтью Хейл написал “Discourse touching Provision for the Poor”53 6*, в которой довольно точно определен этот новый тип во сприятия нищеты и ее значения: помогать ее искоренению есть “для нас, англичан, задача в высшей степени необходимая и наш первейший христианский долг”; обязанно сть эта должна быть возложена на судейских чиновников; они поделят каждое графство на части, объединят со седние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет про сить подаяния, “и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим мило стыню и поощрять их”.

С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место — в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновно сти. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире го сударственного мило сердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход го сударственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее о свящавшего, она со скальзывает в область моральных категорий, где подлежит о суждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома — безусловно, как результат обмирщения мило сердия, но и, подспудно, как нравственное возмездие нищете.

Католицизм, продвигаясь иными путями — и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудно стями, — примерно в то же время, когда Мэтью Хейл напишет свое сочинение, т. е. как раз в эпоху “Великого Заточения”, придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды го спиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов. По следним в декрете о реформе предписывается “bonorum omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque miserabilium personarum curam paternam gerere”54 7*. Ни в чем не умаляя важнейшей роли, которую католическая доктрина традиционно отводила делам благотворительно сти, церковь стремится придать им всеобщее значение и вместе с тем оценивать их по тому, насколько они спо собствуют го сударственному порядку.

Незадолго до собора Хуан Луис Вивес, по-видимому, одним из первых среди католиков сформулировал почти полно стью светское понятие мило сердия55; оно включало критику частных форм помощи нищим, предо стережение против мило сердия к ним, которое лишь укрепляет их во зле, указание на слишком частое родство бедно сти и порока. Взяться за разрешение этой проблемы должны, скорее, магистраты: “Подобно тому как не пристало отцу семейства дозволять, чтобы кто-либо, впав в немило сть, пребывал в уютном его жилище нагим либо облаченным в лохмотья, точно так же не подобает городским магистратам терпеть положение, когда горожане страждут от голода и нужды”56. Вивес рекомендует назначать в каждом городе о собых магистратов, в обязанно сти которых будет входить по сещение улиц и кварталов, населенных беднотой, со ставление списка неимущих, сбор сведений об их образе жизни и нравственно сти, водворение самых закоренелых в места изоляции, создание работных домов для всех. Вивес полагает, что, умело обратившись к частной благотворительно сти, можно собрать на эти цели вполне до статочные средства; в противном случае придется обложить налогом самых богатых горожан. Идеи эти получили широкий отклик в католическом мире, на сочинение Вивеса ссылались, ему подражали — сначала Медина, как раз во время Тридентского собора57, а в самом конце XVI в. Кристобаль Перес де Эррера58. В 1607 г. во Франции появляется сочинение под названием “Химера, сиречь призрак нищенства” — одновременно и памфлет, и манифест; в нем содержится призыв открыть богадельню, где попрошайки могли бы получить “пропитание, одежду, ремесло и наказание”; автор предлагает таксу, согласно которой следует взимать деньги с наиболее зажиточных граждан города; тех же, кто откажется платить добровольно, принудят внести штраф, вдвое превышающий указанную сумму59.

Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего до стоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым мило сердие превращается в обязанно сть го сударства, установленную законом, а бедно сть — в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудно сти будут преодолены: на помощь придут бого словские факультеты университетов. Парижский факультет теологии одобряет общественные формы благотворительно сти, которые предложены ему на рассмотрение;

конечно, сие есть начинание “трудное, но полезное, благочестивое и богоугодное, и не противно оно ни букве Евангелия и по сланий апо стольских, ни примеру предков наших”60.

Вскоре католический мир переймет тот спо соб во сприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 г. Винцент де Поль полно стью одобряет проект “собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы до ставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом”. “Сие есть дело великое”, на службу которому он, однако же, пока не готов по ставить свой орден: “ибо мы не довольно еще хорошо знаем, угодно ли то Го споду Богу”61. Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всем королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспо сланной христианину самим Богом возможно стью проявить мило сердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, “отребье и отбро сы го сударства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать со страдание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас”62.

Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины63. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т. е. бедно сти покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой — область зла, иными словами, бедно сти непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.

Вся эта диалектика совершенно бесхитро стно излагается в сочинении под названием “Побежденное нищенство”, написанном по заказу Римской курии в 1693 г.64 Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от диавола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые — потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предо ставлено властью: “терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога”; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий го спиталь и на свое принудительное заключение туда: “Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии”. Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Таким образом, изоляция бедных вдвойне оправданна — как двуединство благодеяния и возмездия. В зависимо сти от степени нравственно сти того, кто ей подвергается, она выступает одновременно и наградой, и наказанием. Практика изоляции сохранит эту двойственно сть до конца классической эпохи; все это время ей будет присуща странная обратимо сть, спо собно сть изменять свой смысл в зависимо сти от до стоинства тех, на кого она направлена. Добрые бедняки превращают ее в акт благотворительно сти и поддержки, дурные, уже одним тем, что они дурны, — в репрессивную меру.

Противопо ставление хороших и плохих бедняков лежит в о снове структуры и значения изоляции. В Общем го спитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимо сти от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии65. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или со страдания, с ним обходятся как с моральным субъектом.

Но нищий может выступать моральным субъектом лишь по стольку, по скольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII в. это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: “Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, ‹то сделали Мне”?9* И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий го спиталь и Канцелярия мило сердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского мило сердия и придававшая великому средневековому обычаю го степриимства абсолютный смысл, — боязнь эта отныне “не имеет о снований; когда в городе открыта канцелярия мило сердия, Христо с не станет являться в обличье бедняка, каковой, ко снея в праздно сти и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих”66.

Отныне нищета утратила свой мистический смысл. Ее тяготы никак не свидетельствуют о чудесном мимолетном присутствии божества. Она больше не спо собна являть Бога. Для христианина она пока еще служит поводом к мило сердию, но оказать его он может теперь лишь в согласии с порядком, предусмотрительно введенным го сударственной властью. Сама по себе она обличает лишь собственные грехи и предстает в ореоле своей виновно сти.

Чтобы уничтожить ее, для начала следует ее наказать.

Таково первое кольцо оков, налагаемых классической эпохой на безумие. Обычно утверждают, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой из-за его одержимо сти.

Это глубочайшее заблуждение67. Сакрален он был прежде всего потому, что, с точки зрения средневековой идеи мило сердия, заключал в себе толику тайного могущества нищеты.

Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто другой. Ведь это ему обязательно выбривали в воло сах крест. Тристан в по следний раз появляется в Корнуэльсе, о сененный как раз таким крестом, — прекрасно зная, что благодаря ему обретает такое же право на го степриимство, как и любой нищий;

он уверен, что в облике безумного странника, с палкой через плечо и с этим выстриженным на голове крестом, непременно попадет во дворец короля Марка: “Никто не решился стать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к великому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и до стиг порога залы, где во сседали король, королева и все рыцари. Марк улыбнулся…”68 И если в XVII в. безумие оказало сь как бы десакрализованным, то произошло это главным образом потому, что нищета, попранная в своих правах, стала во сприниматься теперь исключительно в нравственном измерении. Отныне безумец найдет го степриимство лишь в стенах го спиталя, вместе со всеми бедными и убогими. В тех же стенах мы застанем его даже на исходе XVIII в.

Возникает новый тип чувствительно сти к безумию — чувствительно сть уже не религиозная, а социальная. В Средние века безумец был привычной для человеческого взора фигурой, но являлся он из другого мира. Теперь же его фигура соотно сится с проблематикой “правопорядка”, с нормами поведения отдельного человека в рамках сообщества. Некогда умалишенному давали приют, потому что он приходил со стороны; теперь его изгоняют, потому что он появляется внутри общества, и место его — в ряду бедняков, нищих, бродяг.

Оказанные ему го степриимство и приют двойственны: они оборачиваются своего рода ассенизационной мерой, исключающей его из сферы обычной жизни. Он скиталец, но уже не таинственный пилигрим, а нарушитель установленного в обществе порядка. Развенчанное, попранное в своем праве нищенства безумие, наряду с бедно стью и праздно стью, вовлекается отныне в имманентную диалектику го сударства.

* * * Изоляция как массовое явление, признаки которого обнаруживаются в XVII в. по всей Европе, принадлежит к сфере “правопорядка”. Правопорядка в том узком смысле, в каком его понимала классическая эпоха, — т. е. в смысле совокупно сти мер, обеспечивающих возможно сть и одновременно необходимо сть трудиться для всех, кто не может прожить иначе; современники Кольбера уже задавались вопро сом, который вскоре сформулирует Вольтер: “Как! Вы сидите на шее народа и до сих пор еще не по стигли секрета, как обязать всех богатых заставить трудиться всех бедных?! Значит, вы не усвоили и азов правопорядка”69.

Прежде чем изоляция приобрела тот медицинский смысл, какой мы придаем ей сейчас — или, во всяком случае, какой нам угодно ей приписывать, — она преследовала цели, весьма далекие от врачевания. Необходимо сть в ней была продиктована императивом обязательного труда. Там, где наша филантропическая душа жаждет увидеть знаки доброты и заботы о больных, на деле обнаруживается лишь одно — о суждение и обвинение праздных.

Вернемся к самому началу “Заточения”, к тому королевскому эдикту от 27 апреля 1656 г., которым был о снован Общий го спиталь. Перед этим учреждением сразу ставилась задача препятствовать “нищенству и праздно сти как источнику всех и всяческих беспорядков”. В действительно сти это была по следняя в ряду чрезвычайных мер, предпринимавшихся начиная с эпохи Возрождения и призванных положить предел безработице или по крайней мере попрошайничеству70. В 1532 г. Парижский парламент принял решение подвергать нищих аресту и, сковывая цепью попарно, отправлять на принудительные работы на городских стоках. Кризис быстро углубляется:

23 марта 1534 г. “бедным школярам и неимущим” приказано покинуть город, причем одновременно выходит запрет “возно сить отныне какие-либо славо словия либо песнопения перед уличными изображениями святых”71. В результате религиозных войн вся толпа подозрительных лично стей — крестьян, согнанных со своей земли, отставных или дезертировавших солдат, мастеровых, лишившихся заработка, бедных студентов, больных — неуклонно растет. К тому времени, как Генрих IV предпринял о саду Парижа, в городе с менее чем стотысячным населением насчитывало сь более 30 000 нищих72. В начале XVII в.

намечается экономический подъем; власти решают силой разогнать безработных, не сумевших снова занять свое место в обществе; согласно приговору парламента, датированному 1606 г., парижские нищие подлежат публичной порке на площади; затем им выжигают клеймо на плече, обривают голову и изгоняют из города; чтобы они не вернулись назад, ордонанс 1607 г. предписывает размещать у городских ворот отряды лучников, чтобы они не пускали в город голытьбу73. По сле Тридцатилетней войны, которая свела на нет все результаты экономического возрождения, проблемы нищеты и незанято сти встают снова;

вплоть до середины столетия по стоянный ро ст цен затрудняет развитие мануфактур и вызывает ро ст безработицы. Именно тогда происходят бунты в Париже (1621), Лионе (1652), Руане (1639). Рабочий мир в эти годы дезорганизован также возникновением новых экономических структур; по мере развития крупного мануфактурного производства прежние союзы подмастерьев теряют свои права и полномочия; согласно “Общим уложениям”, любые рабочие общества, любые лиги и “товарищества” подлежат запрету. И однако многие профессиональные союзы подмастерьев складываются вновь74. Они подвергаются преследованиям, но, судя по всему, парламенты проявляют в их отношении известную снисходительно сть; парламент Нормандии отказывается судить руанских бунтовщиков.

Вероятно, именно этим вызвано вмешательство церкви, уподобляющей тайные собрания рабочих ведовским сходкам. Декретом Сорбонны, изданным в 1655 г., все, кто присоединится к злонамеренным подмастерьям, объявлены совершающими “святотатство и повинными в смертном грехе”.

В условиях этого подспудного столкновения сурово сти церкви и попустительства парламентов создание Го спиталя было несомненной победой парламентов, во всяком случае поначалу. Так или иначе, решение оказало сь новым и необычным: впервые вместо меры чисто негативной, изгнания, применяется такая мера, как заключение; безработных больше не выдворяют из города и не наказывают; их берут на содержание за счет местных жителей — но в обмен на их личную свободу. Между безработным и обществом имплицитно складывается система взаимных обязательств: получая право на пропитание, человек должен согласиться на физическое и нравственное принуждение, на изоляцию.

Именно к этой довольно пестрой толпе и обращен эдикт 1656 г. — к массам, не имеющим средств к существованию и прочного места в обществе, к классу, оказавшемуся беспризорным или на некоторое время приведенному в движение вследствие нового направления в экономическом развитии. Через две недели по сле подписания эдикта его зачитывали и оглашали на улицах. Вот его 9-й параграф: “Решительнейшим образом во спрещаем и возбраняем всем лицам обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и со стояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые, про сить мило стыню в городе Париже и в предместьях оного, в церквах, на паперти, у дверей домов и на улицах и в любом ином месте, явно и тайно, днем и ночью… те же, кто нарушит сие во спрещение, для первого раза биты будут кнутом, для второго же, буде окажутся это мужчины и мальчики, то со сланы на галеры, буде женщины и девушки, то изгнаны из города”. В следующее во скресенье, т. е. 13 мая 1657 г., в церкви св. Людовика в Со страдании служат торжественную мессу Святого духа, а в понедельник, 14 мая, городская милиция, которую мифология народных страхов вскоре превратит в “стрелков Го спиталя”, начинает охотиться за нищими и препровождать их в дома, входящие в со став Го спиталя. Через четыре года в Сальпетриере обитало 1460 женщин и маленьких детей; в Со страдании — 98 мальчиков, 897 девочек в возрасте от 7 до 17 лет и 95 женщин; в Бисетре — 1615 взро слых; в Мыловарне — 305 мальчиков 8-13-летнего возраста; наконец, в доме Сципиона разместили беременных женщин, кормящих матерей и малолеток: всего их насчитывало сь 530. Поначалу люди женатые в Го спиталь не принимались, даже если терпели нужду; администрации вменяло сь в обязанно сть кормить их на дому; однако вскоре, благодаря одному из даров Мазарини, появилась возможно сть помещать их в Сальпетриер. Всего в Го спитале находило сь 5–6 тысяч человек.

Во всех странах Европы изоляция, по крайней мере первоначально, имеет один и тот же смысл. Она — один из откликов XVII века на экономический кризис, охвативший весь западный мир; возможно, что причиной кризисных явлений — снижения заработной платы, безработицы, обесценения денег — по служил упадок хозяйственной деятельно сти в Испании75. Даже Англии, стране, менее всего зависящей от общей экономической системы, пришло сь решать те же проблемы. Несмотря на все меры, принятые во избежание безработицы и падения заработной платы76, число бедняков в стране по стоянно растет. В 1622 г. появляется памфлет под названием “Grevious groan for the Poor”10*, приписываемый

Деккеру. В нем обличается всеобщее легкомыслие перед лицом грозящей опасно сти:

“Невзирая на то что число бедных увеличивается всякий день, все, что может облегчить участь их, оборачивается к худшему; многие приходы понуждают своих бедняков и неувечных рабочих, не желающих трудиться… попрошайничать, мошенничать или воровать, добывая себе хлеб насущный, и оттого вся страна пребывает в нищете и опустошении”77.

Власти опасаются, что нищие заполонят всю страну; а по скольку они лишены возможно сти перебираться из одной страны в другую, как на континенте, то их предлагается “отправлять в изгнание и препровождать под конвоем во вновь открытые земли в Во сточной и Западной Индиях”78. В 1630 г. король создает специальную комиссию для контроля за неуко снительным исполнением законов о бедняках. В том же году комиссия оглашает целый ряд “указаний и распоряжений”; в них предписывается привлекать к ответственно сти попрошаек и бродяг, а также “всех тех, кто ко снеет в праздно сти и не желает трудиться за разумную плату либо расточает все деньги свои в кабаках”. Таких следует наказывать в соответствии с законом и помещать в исправительные дома; если же у них есть жены и дети, то следует убедиться, действителен ли их брак и крещены ли дети, “ибо живут подобные люди, словно дикари, не ведая ни таинства брака, ни погребения, ни крещения; и вот эта-то беспутная свобода причиной тому, что многие находят в бродяжничестве удовольствие”79.

Несмотря на то что в середине столетия в Англии начинается некоторый подъем, при Кромвеле проблема эта все еще не решена: лорд-мэр сетует на “весь тот сброд, что стекается в город, нарушает общественный порядок, о саждает кареты и громогласно требует подаяния у церковных врат и у дверей частных домов”80.

Безработных и бродяг еще очень долго будут помещать в исправительные дома или в отделения Общего го спиталя. Всякий раз, когда в стране возникает кризис и резко возрастает число бедняков, во сстанавливается, по крайней мере на время, и первоначальное, экономическое, значение изоляторов. В середине XVIII в. страна снова переживает тяжелый кризис: в Руане вынуждены побираться 12 000 рабочих, в Туре — столько же; в Лионе закрываются все мануфактуры. Граф д'Аржансон, “управляющий парижским департаментом и распоряжающийся конной стражей”, отдает приказ “арестовывать всех нищих по всему королевству; конные стражники исполняют дело это в деревнях; то же происходит и в Париже, куда, мы уверены, они не хлынут, будучи теснимы со всех сторон”81.

Однако вне кризисных периодов изоляция обретает иной смысл. Наряду с репрессивной функцией у нее появляется новая. В этом случае ее задача со стоит уже не в том, чтобы держать под замком безработных, но в том, чтобы дать работу людям, которых держат под замком, а значит, заставить их трудиться на благо всех. Альтернатива понятна: либо использование дешевой рабочей силы — во времена полной занято сти и высоких заработков;

либо, когда подступает безработица, изъятие из общества праздношатающихся и социальная профилактика волнений и бунтов. Вспомним, что первые изоляторы возникают в Англии в наиболее промышленно развитых районах: в Вустере, Норидже, Бристоле; что первый “Общий го спиталь” был открыт за сорок лет до парижского в Лионе82; что первый в Германии Zuchthaus появился уже в 1620 г. в Гамбурге. Его устав, обнародованный в 1622 г., отличается большой четко стью. Все, кто в нем содержится, должны работать. Стоимо сть произведенной ими работы точно высчитывается, и они получают ее четвертую часть. Ибо труд — не про сто времяпрепровождение; он должен быть производительным. Во семь управляющих со ставляют общий план работ. Мастер (Werkmeister) дает задание каждому в отдельно сти и в конце недели обязан проверить, как оно исполнено. Правило обязательного труда сохраняется до конца XVIII в.: Говард все еще констатирует, что “здесь прядут, вяжут чулки, ткут шерсть, конский воло с и лен, зачищают рашпилем красильные до ски, оленьи рога. Урок крепкого мужчины, зачищающего эти до ски, со ставляет 45 фунтов в день.

Несколько работников и несколько лошадей заняты на сукновальне. Здешний кузнец трудится без устали”83. В Германии у каждого из изоляторов есть своя специализация: прядут главным образом в Бремене, Брауншвейге, Мюнхене, Бреслау, Берлине; в Ганновере работают ткачи. В Бремене и в Гамбурге мужчины зачищают до ски. В Нюрнберге шлифуют оптические линзы; в Майнце в о сновном мелют муку84.

Англия в период создания первых исправительных домов переживает экономический спад. В Акте 1610 г. предлагается только иметь при исправительных домах мельницы, ткацкие и чесальные мастерские, дабы не о ставить пансионеров без дела. Однако по сле 1651 г., когда в результате вступления в силу Акта о судоходстве и понижения учетных ставок по векселям экономическая ситуация выправляется и наступает оживление торговли и промышленно сти, моральный закон становится экономической тактикой. Возникает потребно сть использовать наилучшим образом, иными словами как можно дешевле, каждую пару здоровых рабочих рук. Джон Кэри, разрабатывая свой проект бристольского workhouse, на первое место ставит необходимо сть трудиться: “Бедняки обоего пола и любого возраста могут трепать пеньку, прясть и аппретировать лен, чесать и прясть шерсть”85. В Вустере изготавливают ткани и одежду; организована мастерская для детей. Но нередко подобные начинания сталкиваются с трудно стями. По замыслу, работные дома должны ориентироваться на местную промышленно сть и рынки сбыта; предполагало сь, повидимому, что их дешевая продукция будет влиять на уровень отпускных цен. Однако это встречает отпор со стороны владельцев мануфактур86. Даниель Дефо подчеркивает, что работные дома, которым слишком легко конкурировать с фабриками, лишь плодят бедняков в своем округе — под тем предлогом, что избавляют от них другие места; “это значит отдать одному хлеб, отобранный у другого, по садить бродягу на место честного человека и заставить по следнего подыскивать себе другую работу, чтобы прокормить семью”87. Угроза конкуренции вынуждает власти мало-помалу отказаться от идеи обязательного труда.

Пансионеры теперь не могут даже окупить расходы на свое содержание; иногда их приходиться переводить в тюрьмы, чтобы обеспечить хотя бы бесплатным хлебом. Что же до Bridwells, то среди них мало найдется таких, “где люди чем-либо заняты или хотя бы имеют возможно сть найти себе занятие. У тех, кого там содержат, нет ни материалов, ни каких бы то ни было орудий труда; они коротают время в праздно сти и разврате”88.

Когда создавался парижский Общий го спиталь, перед ним прежде всего ставилась цель уничтожить нищенство, а не обеспечить обитателей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, очевидно, рассматривал “трудовую” благотворительно сть одновременно и как лекарство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур89. В провинции распорядители должны неуко снительно следить за тем, чтобы богадельни имели определенное хозяйственное значение. “Все бедняки, спо собные трудиться, обязаны это делать в рабочие дни, как для того, чтобы не пребывать в праздно сти, матери всех и всяческих зол, так и для того, чтобы приобрести привычку к труду, а равно и затем, чтобы окупить отчасти свое пропитание”90. Случается даже, что частным предпринимателям дают возможно сть выгодно использовать рабочую силу, предо ставленную приютами. Например, согласно договору, подписанному в 1708 г., некий предприниматель обязуется по ставлять Тюльскому Го спиталю Мило сердия шерсть, мыло и уголь, получая взамен чесаную и спряденную шерсть. Доход делится между го спиталем и предпринимателем91. В самом Париже несколько раз делались попытки превратить главные здания Общего го спиталя в мануфактуры. Автор одного анонимного мемуара, появившего ся в 1790 г., пишет, что в доме Со страдания перепробовали “все виды мануфактур, какие только может предложить столица” и в конце концов, “почти уже отчаявшись, о становились на плетении силков как на занятии наименее разорительном”92. В других местах такие попытки тоже не увенчались успехом. В Бисетре перебрали множество ремесел: изготовление веревок и ниток, шлифовку зеркал, а главное, сооружение знаменитого “великого колодца”93. В 1781 г. возникла даже идея использовать для подъема воды не лошадей, а группы заключенных, которые, сменяя друг друга, работали с пяти часов утра до во сьми вечера: “Что за причина понудила найти для них столь странное занятие? Только ли экономия, или то была единственно необходимо сть хоть чем-то занять узников? Если то была лишь необходимо сть занять людей каким-либо делом, то уместнее было бы приставить их к работе более полезной и для них самих, и для го спиталя. Если же причина кроется в экономии, то ни малейшей экономии мы в том не усматриваем”94. На протяжении XVIII в. хозяйственное значение Общего го спиталя, которое стремился придать ему Кольбер, неуклонно понижало сь; это средоточие обязательного труда превратится в прибежище самой откровенной праздно сти. “Каков источник беспорядков в Бисетре?” — по-прежнему будут задаваться вопро сом современники революции. И ответ прозвучит тот же, что и в XVII в.: “Праздно сть. Каково лекарство от нее?

Труд”.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |

Похожие работы:

«ОБЗОР ОСНОВАНИЙ ОТМЕН СУДЕБНЫХ АКТОВ ПО КОРПОРАТИВНЫМ СПОРАМ, РАССМОТРЕННЫМ АРБИТРАЖНЫМ СУДОМ МОСКОВСКОЙ ОБЛАСТИ В 2005 ГОДУ И ПЕРВОМ КВАРТАЛЕ 2006 ГОДА 1. При оценке судом с...»

«Тернистый путь к инновационному развитию СНГ Лапенко М.В. к.и.н., доцент, руководитель НОЦ сотрудничества со странами СНГ и Балтии Саратовский государственный университет им. Н. Г. Чернышевског...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУВПО "Пермский государственный национальный исследовательский университет" Юридический факультет Губернатор Пермского края Семнадцатый арбитражный апелляционный суд Пермский краевой суд Арбитражный суд Пермского края Уполномоченный по пра...»

«Как следует реагировать редакции научного журнала при получении сообщения о плагиате в опубликованной статье? Рекомендации Объединенной редакции издательства "Медиа Сфера". О понятии "плагиат" Под плагиатом в науке подразумевается использован...»

«Направление ПОДГОТОВКА СЛУЖИТЕЛЕЙ И РЕЛИГИОЗНОГО ПЕРСОНАЛА ПРАВОСЛАВНОГО ООП ВЕРОИСПОВЕДАНИЯ Название Апологетика дисциплины Цель изучения дисциплины: на основании Священного Писания, святоотеческих...»

«ПОНОМАРЕНКО Наталья Юрьевна ТАКТИЧЕСКИЕ ОПЕРАЦИИ И ОПЕРАТИВНО-ТАКТИЧЕСКИЕ КОМБИНАЦИИ КАК СРЕДСТВА РАССЛЕДОВАНИЯ ПРЕСТУПЛЕНИЙ Специальность 12.00.12 – криминалистика; судебно-экспертная деятельность; оперативно-розыскная деятельность АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени ка...»

«Административное право и административный процесс УДК 342.9 АДМИНИСТРАТИВНО-ПРАВОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ДОГОВОРНОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ В СИСТЕМЕ ОРГАНОВ ВНУТРЕННИХ ДЕЛ С. П. Матвеев Воронежский институт МВД России Поступила в редакцию 15 января 2017 г. Аннотация: статья посвящена проблемам прав...»

«1 УДК 343 ББК 67.5 Шахбанова Х.М.Фонд оценочных средств по дисциплине "Криминология" длянаправления подготовки – "Юриспруденция", профиль "Уголовное право",3 курс/ под редакцией Шахбановой Х.М – Махачкала: Типография ДГИНХ, 2011. Фонд оценочных средств по дисциплине "Криминология" включае...»

«Константин Дмитриевич Ушинский Рассказы и сказки(сборник) Серия "Школьная библиотека (Детская литература)", книга 1 Текст книги предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8201376 Рассказы и сказки [сост. и предисл. В. Л. Муравьева]: Д...»

«Гидроиспытания баллоны поверка расширение деформация давление прочность RZ DRI 120214 Начало работы над материалом Первая публикация в сети Последние исправления январь 2014 г. 12.02.2014 г. 28.01.2017 г. Примечания: рукопись. Размещение: http://www.dri1.cc.ua/RZ.htm. Резервное размещение: _. Размещение ссылки: "Новые идеи и гипотезы". Т...»

«Порядок оказания электронных услуг РУЦ ГосСУОК 2 СОДЕРЖАНИЕ 1. ТЕРМИНЫ, ОПРЕДЕЛЕНИЯ И СОКРАЩЕНИЯ 2. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ 3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДОГОВОРА 4. ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ СТОРОН 5. ПОРЯДОК ОКАЗАНИЯ ЭЛЕКТРОННЫХ УСЛУГ РУЦ (для юридических лиц и индивид...»

«Powered by TCPDF (www.tcpdf.org) 1. ПАСПОРТ ПРОГРАММЫ ДИСЦИПЛИНЫ ОП.02 ПРАВОВОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ 1.1. Область применения программы Рабочая программа учебной дисциплины является частью программы подготовки специалистов среднего звена (ППССЗ) в соотв...»

«Из решения Коллегии Счетной палаты Российской Федерации от 26 ноября 2010 года № 57К (759) "О результатах экспертно-аналитического мероприятия "Анализ потерь федерального бюджета, связанных с возмещением причиненного вреда неправосудными решениями и волокитой судебных органов Российской Федерации. Причины и о...»

«Областное бюджетное образовательное учреждение среднего профессионального образования "Курский педагогический колледж"РАССМОТРЕНА УТВЕРЖДАЮ на заседании ПЦК естественноДиректор ОБОУ СПО общественных дисциплин "Курский педагогический колледж" председатель _О.Н.Римская...»

«ОБЗОРЫ И РЕЦЕНЗИИ Александр Иванович Бойко Заведующий кафедрой уголовно-правовых дисциплин ЮжноРоссийского института управления – филиала Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, доктор юридически...»

«Тыкыл-оол Айдыс Сергеевич ЮРИДИЧЕСКАЯ ПРИРОДА ПРАВА АКЦИОНЕРА НА УЧАСТИЕ В АКЦИОНЕРНОМ ОБЩЕСТВЕ 12.00.03 – гражданское право; предпринимательское право; семейное право; международное частное право Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юридичес...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ КАЗЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "НИЖЕГОРОДСКАЯ АКАДЕМИЯ МИНИСТЕРСТВА ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ" Кафедра философии –––––––––––––––––––––––––––...»

«Основная цель изучения русского языка – свободное владение родным языком. Для реализации этой цели необходимо усилить практическую направленность обучения русскому языку, повысить эффективность каждого урока.Основными задачами в 10 классе сводятся к следующем...»

«Художественная литература Великое в малом — Нилус С.А. Что-то грозное, стихийное, как тяжелые свинцовые тучи, навалилось непомерною тяжестью над некогда светлым горизонтом Православной Церкви России. Не раз омрачался он: слишком тысячелетняя жизнь...»

«Подвиг богопознания Часть первая. Божие призвание Письмо 1. Исход из католичества Письмо 2. Преддверие Православия Письмо 3. Сомнения Часть вторая. Принятие Православия Письмо 4. Новоначалие Письмо 5. Крестный путь Православия Письмо 6. Об основах духовной жизни Письмо 7. О науке послушания Письмо 8. Об умном делании Письмо 9. Монашество и ско...»

«Савин Алексей Александрович Последствия договоров, считающихся незаключенными по российскому гражданскому праву Специальность: 12.00.03 гражданское право; предпринимательское право; семейное право; международное частное право ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата...»

«Продвижение фармацевтических и медицинских брендов в интернете. Особенности и специфика с учетом кросс-юридических ограничений Подготовлено Engage DigitasLBi для выставки Здравоохранение 2014 Агентство Engage DigitasLBi Агентство DigitasLBi Продвижение для специалистов Здравоохранения Вр...»

«УТВЕРЖДАЮ: Директор Государственного автономного учреждения культуры города Москвы "Перовский парк культуры и отдыха" / Е.В. Колесникова / 10.06.2016 г. г. Москва Протокол приема заявок № 12/П/НТО 1. Наименование аукциона: откр...»

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ МАТЕРИАЛЫ IX МЕЖДУНАРОДНОЙ СТУДЕНЧЕСКОЙ НАУЧНО-БОГОСЛОВСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ 10-11 мая 2017 г. К 100-летию подвига новомучеников и исповедников Церкви Русской Часть 1 Доклады аспирантов и магистрантов Санкт-Петербург Издательство СПбПДА УДК 281.93(063) ББК 8...»

«Извещение о проведении открытого запроса предложений № 4191 по отбору организации на поставку товаров, работ, услуг по номенклатурной группе: Средства индивидуальной защиты 1 лот: для нужд ОАО Белгородоблгаз 2 лот: д...»

«Николай Максимович Шанский Лингвистические детективы Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=183081 Лингвистические детективы / Н. М. Шанский. – 4-е изд., стереотип. : Дрофа; М.; 2007 ISBN 978-5-358-03870-7 Аннотация Книга известного ученого-лингвиста академика Н. М. Шанского представляет собой с...»

«Зарегистрировано в Национальном реестре правовых актов Республики Беларусь 20 июня 2003 г. N 1/4709 УКАЗ ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 18 июня 2003 г. N 259 ОБ УЧРЕЖДЕНИИ НАГРУДНЫХ ЗНАКО...»

«Институт законоведения и управления ВПА КАФЕДРА УГОЛОВНО-ПРАВОВЫХ ДИСЦИПЛИН Методические и иные материалы по дисциплине: Уголовное право Направление подготовки: Юриспруденция (квалификация (степень): "бакалавр") СОДЕРЖАНИЕ 1. Темат...»

«Сергей Владимирович Кормилицын Сталин против Гитлера: поэт против художника Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=587625 Сталин против Гитлера: поэт против художника. : Питер; СПб.; 2008 ISBN 978-5-91180-858-7 Аннотация Говоря об Иосифе Сталине и Адольфе Гитлере, чаще всего вспоминают и...»










 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.