WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 
s

«I. СЛЕПАЯ ЛАСТОЧКА Когда молодые теоретики московского академического Инсти тута мировой литературы отправили в ноябре 1960 года ...»

К. Г. ИСУПОВ

Уро и М. М. Бахтина

Необходимо новое философское удивление

перед всем. Все могло быть другим.

М. М. Бахтин (12.10.1943)

I. СЛЕПАЯ ЛАСТОЧКА

Когда молодые теоретики московского академического Инсти

тута мировой литературы отправили в ноябре 1960 года письмо

«саранскому отшельнику», а в июне следующего трое из них по

ехали на встречу с живой легендой, вряд ли кто предполагал, что

им предстоит заново открыть миру гениального автора прочно

забытых исследований и споспешествовать изданию новых книг Михаила Михайловича Бахтина.

Как ни относиться к таким замечательным ученым и ярким личностям, как Сергей Георгиевич Бочаров, Георгий Дмитрие вич Гачев, Вадим Валерьянович Кожинов, Владимир Николае вич Турбин, бесспорно одно: если бы даже никто из них не напи сал ни строчки, за ними — память исполненного культурного долга, высокий смысл которого делает их поступок центральным событием не только их личных биографий, но и жития уже двух поколений. Они подарили России философа, кардинально опре делившего пути развития свободной мысли своего столетия.

Бахтина читают девятое десятилетие. Сейчас определенно можно сказать, что ни один отечественный мыслитель Серебря ного века не привлекал к себе столь масштабного внимания ми ровой гуманитарной общественности. Бахтин не просто «попу лярен» и «известен», как известны классики — писатели и философы XIX—XX вв. Бахтин — всепланетное явление, герой «трикстер» современной ноосферы.

Его научная проза, переве денная на основные языки мира, стоит у истоков фундамен тальных стратегий мысли ХХ века и существенным образом определяет контуры диалогической философии, нужду в кото рой заявило третье тысячелетие. Имя Бахтина поставлено иссле дователями его творчества в типологические ряды от марксизма и персонализма до семиотики и постмодерна. И все же — чем больше о Бахтине читаешь, тем острее тревожное чувство внена ходимости нашего ученого относительно этих приравниваний и сопоставлений.

Чем с бльшим азартом примеривают к Бахтину легко узна ваемые ярлыки ученых профессий и предпочтений, тем яснее становится, что есть в нем некий не схватываемый никакими таксономическими дефинициями «остаток». Это чувство может свидетельствовать о профессиональном ущербе квалификаторов, а может — и о тайне личности, упрямо сопротивляющейся идее предела.

Вопрос о границах личности широко обсуждается в трактатах Серебряного века. Оглянувшись на себя, «я» обнаружило в гори зонте своего видения смутный пока абрис Другого, чья позиция была признана более компетентной, чем своя собственная.

Бахтину как то удавалось совмещать в себе разные точки зре ния «я» («для себя», для Другого, «для “мы” и “ты”»). Под его пером проблема общежитейности этих «персонажей» получала столь контрастное освещение, что сумма ракурсов и метод их со четаний не укладывались ни в какую из готовых персонологий.

Скульптор новых архитектоник понимания и описания, Бах тин создавал многомерные «множества» (в смысле Г. Кантора) в пространствах такой метды, которые в логическом и таксоно мическом смысле были на несколько порядков выше, о чем толь ко мечтать могли компаративизм, социологизм, фрейдизм или классическая герменевтика со всеми ее филиациями, вместе взя тыми.

Нам только кажется, что термины «жанр» или «диалог» ясны в бахтинском контексте рабочего словоупотребления. Стоит толь ко вспомнить: «мы думаем жанрами» или «быть — значит об щаться диалогически», как эти простые с виду слова становятся маркерами сложнейшей, даже предельно сложной экзистенци альной проблематики.





Скольжение в глубину бахтинского контекста головокружи тельно, приманчиво и опасно. В этой прозе, как в трагедиях Шек спира, нет смыслового дна. Бахтин — философ перспектив, а не решений, этим он близок своему Достоевскому. Это мыслитель, бесстрашно открытый будущему, как и его Рабле.

Главный соблазн бахтинизма 1 — кажущаяся легкость приме нения «технологий»: бахтинская стилистика действует неотра зимо. В ней есть демонизм «прелести» и обаяния. Как после чте ния Пастернака хочется писать стихи, так проза Бахтина мощно и заразительно излучает энергетику письма. Теперь, когда ее избыточное влияние в формах моды и научно кружкового, быто вого «мимесиса» почти кончилось, можно спокойно подумать о том, как мы прожили «первое столетье с Михаилом Бахтиным», говоря названием итоговой монографии американской исследо вательницы Кэрил Эмерсон 2.

Приманчивость стилистики Бахтина — не только в проблем ности, в «экзотической» тематике, даже и не в яркости его про зы. Она — в утверждении самой логики подхода. Эйдосы вещей и «эйдосы» проблем как бы сами себя рассказывают, как тот пей заж за вагонным окном у Пастернака, что «сам пленял, как опи санье, Он что то знал и сообщал».

Суметь разговорить долго молчавший текст, упросить его по казать свою смысловую игру, дыхание, мимику, — для этого надо было найти в тексте некий ключ и распаковать его самосознание (Т. Манн о своей тетралогии об Иосифе: книга по ходу повество вания «обретает самосознание»), обнажить и предъявить его, как это делает пародия, которая по своему жанровому заданию стре мится к самообнаружению лексического и интонационного тела чужого стиля.

«Вопрос не в том, в каком жанре работал Бахтин» (М. Рык лин), но в новой установке к материалу, который, как камень готики, желает забыть, что он камень и «материал» и стремится стать жестикулирующим, выразительным бытием и говорящим эйдосом. Бахтин хотел вернуть науку к ее источности («инонау ке») — ко временам ее самоощупывания и саморазглядывания, «раздеть» ее, освободить от самозваных форм и заставить гово рить правду на ее собственном (первичном) языке. Если «я» об речено на Другого (потому что тот и другой — личности), то на ука обречена на свой (мета)язык, аппарат, органон. Как снять эту обреченность? Восстановлением границы языка и предмета (символа и смысла), но не делящей их, а сдружающей на перво зданной плоскости «отношений» (взаимопоясняющих соотнесе ний).

В идеале аналитик «внеприсутствует», лишь наблюдая про буждение текстов. Как фигуры Родена, просыпающиеся в кам не, они силятся выбраться из объятий тяжкой материи, освобо диться от «тяжелого сна тупой длительности» 3.

Наилучшим свидетельством факта «внеприсутствия» Бах тина в собственных текстах является читательское чувство от сутствуюшей «методики», «методологии» — как ни много на писано именно о бахтинской методологии гуманитарных наук специально. У структуралистов и постструктуралистов методо логия выпирает наружу сквозь материю текста, у них материал натянут, как чехол, на логический каркас метода. У Бахтина про ясняется внутренняя органика, первичность смысла, смыслопо рождающие архитектоники текста, жанровая «машина» смыс лов и осмыслений бытия. Кажется иногда, что Бахтин не знает этапности аналитических усилий, он знает аспектологию. В фи налах его текстов нас ждет не анализ, синтез и прочие ступеньки благополучного восхождения к выводу, а целостное «схватыва ние» без гарантии точки: текст есть личность и даже — Личность.

Бахтин воспринимает текст в аспекте его способности проявить ся с любой стороны, каждый его уровень обладает абсолютной внутренней компетенцией смыслового проявленья. Поэтому не столь важно, о чем в данный момент работы с текстом идет речь — об «искусстве и ответственности» или о роли соединительных союзов.

Масштаб понимания — как перевернутый конус, острие ко торого входит в глубину текста: чем глубже погружение, тем мас штабнее видение понимание. Рабочая модель труда Бахтина — последовательное всматривание в лепестки смысловой розы тек ста, растущей в его культурном поле — фабульно жанровой па мяти и историческом контексте; см. образ розы в комментарии Вяч. Иванова («Движение розы соединяет все и проникает во все.

В “Феофиле и Марии” розой начинается и розой кончается; даже с точки зрения фабулы здесь розы» Э, 383).

Что может напомнить стилистика Бахтина современному чи тателю?

«Эссеизм», «герменевтика», «анализ» — все эти слова на фоне Бахтина теряют свой привычный объяснительный характер.

Текст для Бахтина был личностью, сам Бахтин по отношению к тексту был Другим, т. е. единственным осуществителем текста.

Заметим, с обратной связью: откомментированные Бахтиным произведения не избавить теперь от бахтинского «избытка виде ния». Не в этом ли причина того, что о творчестве Рабле мы дав ненько не видим ни исследований, ни книг, ни диссертаций?

Множество работ о Достоевском строится теперь в форме диало га с Бахтиным.

В рамках отечественной культуры стиль работы Бахтина ни кого не напоминает: у нас почти не было (за рамками бахтинско го круга) людей, которые в той же мере сочетали такую глубину философской интуиции с филологической компетенцией (отчас ти это связано с разрывом связей между разными гуманитар ными и собственно филологическими направлениями). Те, кто захотел соединить эти традиционно врозь живущие качества (А. Лосев, А. Мейер, П. Флоренский) дали нам иные типы син теза методологий — все трое кардинально отличны от Бахтина характером дистанций меж «я» исследователя и его объектом.

Вся сумма философской критики Серебряного века оказывается в нынешнем труде понимания наследия Бахтина не слишком уме стным фоном (хотя автор этих заметок и предпринимал такие по пытки, пользуясь белыми нитками). Соседства, типа «Бердяев и Бахтин», «Штейнберг и Бахтин», «Вяч. Иванов и Бахтин» (ряд легко продолжить), продуктивны для аналогии при «разговорах запросто», но они продуктивны только для левых членов анало гии.

Что до нынешнего Запада, то его голоса значимы как свобод ные речеизъявления собеседников Бахтина, — так ли это мало? 4 Если убрать из сегодняшнего контекста имена значительных со беседников современников Бахтина, включая всю «Невельскую школу», — ничего не изменится в том смысле, что «бахтинская»

проблематика ожидает нас в ближних горизонтах таких миро воззрений, которые лишь хронологически примыкают к Бах тину.

Два примера. Кем это сказано: «Другой может понять нас, мы же сами себя — никогда»? Или — это: «Может быть, каждый твой вздох — последнее дыхание другого»; «единственное спа сение — жизнь другого»?

Первая цитата — из О. Вейнингера, вторая — Э. Канетти 5. Оба автора озабочены Другим в контекстах совсем иных философ ских пристрастий; эти красивые формулы напоминают этичес кие дефиниции Бахтина так же, как футляр для скрипки напо минает очертания спрятанного в нем инструмента.

Как всякий Другой, Бахтин уникален своими приемами, оп тикой чтения и позицией понимания. Этого рода опыт передава ем только в форме овнешненного подражания (что и происходит с авторами — эксплуататорами терминов Бахтина). Бахтин не ус ваивается в формах наследуемой методологии (она растворена в стилистике и сама есть «стиль», т. е. «человек» — по крылатому афоризму Бюффона), как усваиваются органоны «Морфологии сказки» или «Мифологичных», или «Лекций по структуральной поэтике». Бахтин передает настроение, пафос, но с в о й путь вхождения в живую семантику произведения, как путь всякого «я» — не передаваем, как не передаваем опыт молчания или ми стического озарения. Не потому ли у него не было прямых уче ников? Можно по следовать, но нельзя научиться. Можно при нять Бахтина собеседника или перечеркнуть его реплики, и все же личный опыт философской персонологии Бахтина может быть актуализован лишь в форме овнешняющего показа, как это про изошло на почве литературной: см. образ Бахтина в прозе К. Ва гинова — даже он не смог (не захотел?) ничего толком пояснить и показать; осталась цитата из внутренней речи героя «филосо фа» («Мир не дан, а задан»), и то она не столько Бахтину принад лежит, сколько Вяч. Иванову. То же — и в игровой драматургии Л. Клеберга «Пепельная среда» (1988): Эйзенштейн и Бахтин изъясняются цитатными коллажами. Читатель не увидит в этих остроумных вещах внедрения их авторов в бахтинскую глубину личной работы с обетованием личной методологии и собственно го методологического фундамента. Новое поколение наследует не опыт, а термины его описания, «язык», а не тропу — навер ное, так и должно быть по закону обновляющего мысль научного преемства.

Непроницаемость Бахтина сродни эпосу с его «абсолютным прошлым». Чему можно научиться у Бахтина? Свободе в эстети ческой вере. Мысли о том, что у инонауки «обителей много», что искусство, а не философия есть источник последнего (на сегод ня) знания о вечном и вечно незавершенном человеке. Спасение есть акция эстетическая по форме и содержанию. В этих тезисах Бахтина звучит то убеждение, что не надо бояться страшного и ужасного — мир открыт своим возможностям («все — впереди»), и жутковатые монстры Рабле освободят место иным формам жизни.

Искусство не бывает сатанинским или несатанинским — оно человеческое со всеми преобладающими на данный момент доминантами человеческого. Бахтин не ощущал себя чужим в ис тории научной мысли. Возвращая свои объекты к смысловым ис токам, Бахтин удивляется (утраченная нами позиция Бахтина — удивление не как прием тыняновское «остранненье», а как фиксация объекта в стадии возможного) их устройству с наивно стью и радостью первооткрывателя. Новое «философское удив ление» («начало философии») застает его на стадии, когда объект только начал жить, у него все впереди. Бахтину интересно веч ное будущее объекта, взятого в источной развертке его тепереш ней жизни (эпос, карнавал или — фрейдизм, формалисты). Фи лософ берет свои объекты в час их рождения и рассматривает с позиции, не совсем обычной — с точки зрения историзма возмож ностей. Этот необычный историзм вызвал обвинения в антиисто ризме — см. многочисленные попреки в преувеличении роли мениппеи). Это был историзм, умевший пережить свою память будущего как бы заранее — не из ХХ века, а из эпохи своей жан ровой юности.

Новаторство Бахтина обусловлено не условиями взрыва гума нитарной мысли (или ее кризисом), но расцветом новых типов литературной культуры и гибелью ренессансного реализма. Эс тетический мифологизм Джойса и модерна в целом Бахтин «ком пенсирует» (преображает) принципом своего научного историз ма возможностей. Он может сказать, что мир эпоса непроницаем, что в него нельзя войти, как входим мы в современный роман, потому что речь в эту минуту идет о жизни эпического текста в моменте его источной внутренней жизни, а не в истории воспри ятия. Иначе говоря: нельзя войти в старый текст до тех пор, пока сам он не припомнит судьбы своего движения в веках последую щей культуры и вдали от культурного топоса своей историче ской молодости. Вот здесь то и наблюдается иллюзион «внеисто ризма» Бахтина. Ученый желает войти в вечное время. Там, где модерн утверждает вечное в форме мгновенного (Пруст), Бахтин утверждает мгновенное в форме вечного. Бахтин спасает не на уку, а культуру (включая культуру науки). Защитить на исходе 1946 г. диссертацию о Рабле, т. е. отстоять во времена повальной разрухи новый взгляд на культуру, означало реабилитировать ее в условиях, не мыслимых для реабилитации.

В руках Бахтина эстетика и искусство, наука и культура, тео рия и жизнь не то чтобы «поменялись» местами — они впервые оглянулись на взаимные культуротворческие возможности. Меж ду литературой, с ее привычными и по русски прямыми проек циями на жизнь и самой жизнью встала философская техноло гия пробабилистической коррекции Бахтина. Научный подвиг Бахтина свершен внутри жизни, а не мысли или искусства. Ина че его работа не была бы целостным актом поступающего созна ния. Бахтин нашел программу смысловой консервации вечнос ти и способ преображения повседневного в будущее, которое уже здесь и теперь.

Подарить технологию обретения будущего — этого не удава лось, кажется, никому. Дар Бахтина знаменовал торжество эпи стемологического реализма, который работает, как и литератур ный «реализм в высшем смысле», с эмбрионами возможных миров 6.

Библейская «стрела времени» действует и здесь: от творения через откровение к искуплению, спасению и преображению.

Текст создается, текст говорит, текст телеологически внедрен в историю человеков, текст хранит нравственную правду о мире и о поступке в мире, текст есть инструмент эстетического сбыва ния смысла в мире и завершение вечного человека в его мировой судьбе.

Бахтин раскрыл эстетическую модель истории как богоче ловеческого диалога в его самоцельной культуротворческой интенции. Чтобы выскользнуть из тотального бытия (из безна дежно нудящей отданности ему), не обязательно терять само бы тие — достаточно перейти на тропу соседнего смысла, наличие которой предположено амбивалентным хитроумием мира и ос ваивающих мир символов.

Преображение понятий этики Бахтиным полезно понять в контексте «возможного мира» (она — «не от мира сего»). Бахтин ждал собеседников из другого времени и чуть ли не другой онто логии («Я думал, что все умерло», — такой репликой встретил он разыскавших его в Саранске молодых энтузиастов ИМЛИ).

Ему не надо было ничего завершать в рамках единственного не альтернативного существования, на которое он был обречен. Важ но было «завести» вечный двигатель мирового вероятия, нару шить угрюмую каузальность здесь бытия и выйти к чуду. Наука, имеющая дело с уникальным (субъект и его опыт), не может быть наукой. Это не наука, а коллекция исключений из неведомой (или отсутствующей) законности. Но если в тексте нам дана жанро вая или символическая индукция человеческого поведения, то с таким материалом возможен эксперимент («…Мы эксперимен тируем, чтобы предсказывать» СС 5, 316).

Может ли наука анализа текста учиться у литературы и куль туры? Пример Бахтина показывает, что это возможно: принци пы построения картины мира у Рабле превратились у Бахтина в бесстрашную апофатику аналитика. Тексты Бахтина должны быть поняты так, как мы читаем «Дневник писателя» Достоев ского — последние созданы в том же режиме внутреннего сочув ствия парадоксализму и мыслительного андеграунда, в каком создавались образы «Записок из подполья» и «Сна смешного че ловека».

Куда как приятно числить себя в школе Бахтина. Но — не уго тована ли нам, свидетелям сумеречно теневой эпохи, судьба ман дельштамовой ласточки — вернуться в чертог теней, ведомыми великой Тенью?

II. УРОК ПЕРВЫЙ: ВСПЯТЬ ЧТЕНИЕ

Мы попытаемся защитить ту мысль, что многие кажущиеся противоречия методологического Органона Бахтина и отсутствие в его картине мира последних выводов может быть в какой то мере объяснено косвенной причастностью мыслителя к традиции восточного богословствования и философствования, получившей название апофатической. Речь идет о маргинальном присутствии Бахтина в этой школе мысли, а не о специальном к ней внима нии или сознательно выбранном приоритетном пути. Само слово «апофатика» Бахтина — редкость. Так, в оглавлении ФМЛ встре чаем «Апофатический метод определения особенностей поэтиче ского языка»; раздел этот завершен репликой: «Нам понятен апо фатический метод в богословии: Бог не познаваем, и его приходится характеризовать через то, что он не есть» (ФМЛ.

1993, 99).

Непрерывный ориентационный поиск в мире готовых фило софских систем не завершился у Бахтина предпочтением какой либо единственной, но привел его к специфично русскому право славному типу «ученого незнания», прообразы которого восходят не столько к Николаю Кузанскому и вдохновлявшему его Дио нисию Ареопагиту, сколько к отрицательно утверждающей фе номенологии русской святости и русского юродства. Схожим образом гносеологический самоотказ таких мыслителей, как Г. Сковорода, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Н. Федоров 7 позволя ет поставить их в типологический ряд по признаку близости к философской манере «простеца» Кузанца. Подлинным своим ис точником названные мыслители имеют апофатическую архаику в сфере поведения, т. е. все то же юродство.

Г. В. Флоровский, высоко оценивший бахтинскую книгу о Достоевском в «Путях русского богословия», говорит: «Апофа тическое “не” не следует перетолковывать и закреплять катафа тически, апофатическое “не” равнозначно “сверх” (или “вне”, “кроме”), — означает не ограничение или исключение, но воз вышение и превосходство — “не” в системе тварных имен, но в противопоставлении всей этой системе тварных имен и даже са мих категорий космического познания. … Апофатическое не знание есть, скорее, сверх знание — не отсутствие знания, но со вершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием» 8. По В. Н. Лосскому, апофатическое богословие — это «не только теория экстаза в собственном смысле слова; оно — выражение совершенно определенной умонастроенности, превра щающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откро вения … Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви преж де всего их негативное значение, как запрет нашей мысли сле довать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности». Для Григория Ве ликого, полагает В. Лосский, апофатика — это «экзистенциаль ная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет бо гословия вне опыта — нужно меняться, становиться новым человеком». Через апофатическое просветление Божественного Мрака и через «отрицание всего того, что Бог “не есть”», осуще ствляется включение в экзистенциальную ситуацию Встречи (мифологема эта специально отмечена Бахтиным ВЛЭ, 249), в которой Бог — это «тот Бог, Которому я говорю “Ты”, который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого» 9. Бог — это Абсолютный Другой, ему предстоят в своей надежде на спа сение «я» и всякая тварь. Отношения Лиц в рамках Троицы — исходная модель христианской этики; богообщение и богопозна ние — источник основных диалогических структур. В характе ристике христианского понимания Другого Бахтин рассуждает о существенном удвоении модальности: «я для себя — другой для Бога».

Рассуждение это строится в терминах самоотрицания имма нентных качеств «я для себя», что делает возможной Встречу его в качестве «другого для Бога».

Глубоко важно, что смена челове ческой модальности есть и смена модальности Божественной:

обновляется семантика «Страха Божьего» (свершается переход от ветхозаветного ужаса перед карающим Яхве к новозаветной «идее благодати как схождения извне милующего оправдания»).

Вот это рассуждение целиком: «Но я для себя — другой для Бо га. Бог уже не определяется существенно как голос моей совес ти, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, Тот, в руки Которого страш но впасть и увидеть Которого — значит умереть (имманентное са моосуждение), но Отец Небесный, Который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собой. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом как дурную данность, то я приемлю и милую в нем как дорогую плоть другого» (Э, 52). Уже на этом уровне апофатика выступает у Бахтина не просто в роли простейшего приема логически по лезного самоотрицающего определения (новой качественности, новой модальности), но и в функции онтологической: вне мир ской смысл сакральной Встречи «накапливается» в дольнем про странстве освящаемого бытия. Освящение и благословение мира и есть онтологическая апофатика самого Бытия, это благодатное преображение твари, встречно разомкнутой навстречу Абсолют ному Другому и всем «другим». Жертвенно литургические ин тонации, в которых Бахтин описывает процедуры завершения = = спасения = искупления «я» в Другом, наводят на ощущение, что просветление Божественного Мрака, о котором так много пи сали восточные Отцы Церкви, для нашего философа предстало как задача преодоления вполне мирского пословичного стерео типа: «чужая душа — потемки». Человеческому миру и Богоче ловечеству задано обратить «чужого» в «другого» (диалогически специфицировать его), а «потемки» — в ясность активного по нимания.

Современная бахтинология постепенно приходит к необходи мости амбивалентного чтения Бахтина. Комментируя фрагмент «Философии поступка» (ФП, 127), в котором идет речь о «я для себя» как исходном «центре исхождения поступка», В. В. Биби хин пишет: «Кто это говорит? Может ли здесь не быть иронии?

Что бы здесь ни было, нет одного: прислушивания к собственно му же языку, который говорит совсем другое, потому что никак, ну никак нельзя сказать, что событие есть такая вещь, что субъект может устроить ее сам себе по собственному почину.

… Эпоха, конечно, вынуждала к дешифровке мысли» 10. В кругу участ ников бахтинского симпосиона обсуждается связь «философии поступка» с «эпохой, лелеявшей в своих недрах идею принужде ния» 11: «Вот вдруг Бахтин, варьируя свою мысль о долженст вовании как основе “поступающего сознания”, сбивается на ка кой то следственно прокурорский канцелярит: “Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним, то, что я единожды признал, подписал признание”. Прочитайте ка эту фразу вне ее философского контекста и увидите, что она вдруг мгновенно меняет автора, так и просясь на страницы трудов то варища Вышинского или другого какого либо юриста с нага ном» 12.

Амбивалентное чтение применимо к текстам, построенным на неочевидной апофатической логике. Это вспять чтение, диктуе мое вспять текстами. Комментаторская традиция не раз сталки валась с необходимостью обратного чтения текста, результатом чего предполагалось извлечение исходной семантики, не отри цающей до конца смыслов первого плана, но перекрывающей их (не без остатка). «Мерцание» второго смыслового плана обеспе чено не механизмами пресловутого «эзопова языка» или очевид ной иронии (самоиронии) автора, оно укоренено в самом «пись ме» как исходный принцип; мотивы его применения — это от дельная проблема. «Обратная проекция», открываемая вспять текстом, может показаться болезнью письма только тому, кто не испытал семантических преимуществ апофатической словес ности и ее методологических возможностей (яркий пример фи лософской апофатики — концепция «превращенных форм»

М. К. Мамардашвили, отысканная якобы у Маркса). Защиту это го метода мы встретим и у нынешнего комментатора Ф. Ницше — К. А. Свасьяна: «“Антихрист” — текст, адекватное прочтение ко торого только и возможно против течения» 13.

Апофатика поведения, творчество текстов с инверсивной семантикой и позиция обратного чтения рождены на границе «здравого смысла», в пороговом состоянии мысли и в условиях смыслового перевертыша (лишь внешне напоминающего техни ку палиндрома). Текст становится подобием палиндрома, но с двойной огласовкой содержания, вектор («тон», по Бахтину) ко торого читатель выбирает самостоятельно: идет игра со свободой семантической воли, по условиям которой даже Евангелие мо жет быть прочитано наоборот. Тогда «Где ты был, Адам?» пере стает быть вопросом, а «На суд пришел я в мир» Ин. 9, 39 чи тается с семантической инверсией дополнения («Я пришел не судить мир» Ин. 12, 47; см. анализ евангельского антиномиз ма у П. Флоренского в «Письме шестом» «Столпа и утверждения Истины», 1914). Когда Бахтин позволил себе реплику: «И Еван гелие — карнавал» 14, — он, видимо, предполагал, что его со беседник окажется достаточно адекватным, чтобы понять эти слова не в том смысле, что Голгофа — это карнавал (тогда и Ос венцим — карнавал). Подразумевалось: «Карнавал — это тоже (но не та же) Благая Весть для его участников». Но, поскольку мотив шутовского снижения увенчания (избиения и издева тельств, проклятий и насмешек) «Царя Иудейского» действи тельно актуален для прямого прочтения соответствующих эпи зодов Евангелия, то реплика Бахтина становится обратимой, не отрицая ни сакральной значимости христианского предания, ни амбивалентной семантики Писания. Режим «обратного» выска зывания о мире (двуединое слово противослово) потребовал от философа особой установки сознания, а именно — метасознания («Эстетическое сознание есть сознание сознания» Э, 39). Апо фатика и создает ту особую оптику метапозиции и метаслова, предположенные, в частности, в бахтинских терминах «внена ходимости» и «внеприсутствия». Подобное убеждение Бахтина более чем отвечает кардинальному свойству русского философ ского мышления: мысль о мысли обгоняет собственный предмет в пространстве высказывания. Или, как говорит герой романа К. Вагинова, Тептелкин: «Да, да, мы сначала объясним, а потом поймем, — слова за нас думают» 15. Пытаясь понять это «ничье место» (т. е. «место» мыслительного остранненья), Библер гово рит: «Я предполагаю, … что здесь определено, — в какой то мере апофатически, — мышление, что это “ничье место” — мес топребывание философской логики» (Библер, 153). К этой заме чательной («апофатической», как выразился автор) догадке ос талось прибавить, что это «ничье место» есть мета логическая у местность самой апофатики, где осуществляется ее сторожевая роль аргумента «от противного», это «по местье» поэтики огляд ки и основных механизмов зеркального противослова (оппони рующей металогики мышления). Вненаходимость автора обре тается в момент обогащающего прохождения «сквозь» поле мета мышления с одновременным повышением до апофатиче ского ранга мета автора.

Чтобы описанная выше позиция Бахтина не показалась нам выдумкой одинокого мыслителя, можно напомнить обоснование схожего подхода в сочинениях близкого по духу (и косвенно свя занного с кругом «Воскресения») — Я. С. Друскина. В трактате «Перед принадлежностями чему либо. Об имеющем и отсутству ющем» (1932) встречаем: «Место отсутствующего — вот после днее место, здесь — место, где имеющий касается, но здесь нет прикасания и нет имеющего. Имеющий касается на месте отсут ствующего, но здесь нет прикасания. Это стало моим местом, я обратил внимание на то, что не представляло для меня интереса, и это стало моим местом. Но я не нашел второго места. Это после днее место место некоторого отсутствия» 16. Друскин был учени ком Н. О. Лосского (который, кстати, сослался на книгу «Марк сизм и философия языка» в «Условиях абсолютного добра», 1949), и оба они знали толк в метафизических играх с уровнями сознания и иерархиями бытия (по формуле Н. О. Лосского: «Все имманентно всему»). Проза Друскина, хранителя архива Д. Хар мса и автора исследования об А. Введенском «Звезда бессмысли цы», конкретно связана с опытом обериутов. Энтузиасты этой школы, как и футуристы хлебниковского типа, боролись с язы ковыми трафаретами на путях лингвистической апофатики.

От рицание грамматической нормы, по их мнению, порождает но вые мировоззренческие конструкции и осуществляет сдвиг в бытии. Друскин, вероятно, согласился бы с репликой Тептелки на, автора трактата «Иерархия смыслов»: «Вы стремитесь к бес смысленному искусству. Искусство требует обратного. Оно тре бует осмысления бессмыслицы… … Не проскользнуло ли в нем … новое осознание мира» (Ваг., 73—74). Для Бахтина «новое осознание мира» творится внутри бытия («Нельзя вырваться из бытия; бытие безвыходно» Доп., 155) его собственными сред ствами и в рамках его онтологических возможностей, а не в ис кусстве и не в научной этике.

Слова «Богочеловек», «Богочеловечество» глубоко амбивален тны, но именно эта амбивалентная заданность человеческого при сутствия в бытии определяет, по Бахтину, кардинальную про грамму поведения, а именно: внесением нравственного прибытка в мир «поступающее сознание» осуществляет свою антропоур гическую миссию. Источником его творческой энергии становит ся соборная совиновность как стимул поступания, т. е. энергия жертвы. Императив жертвы Бахтин пытается описать в терми нах философии свободы (воли), хотя у него это плохо получает ся. Добровольность жертвы диктует диалогический плюрализм и приоритетную автономию голоса. Бахтин не искал Царствия Божьего на земле и понимал непомерность христианских запо ведей («человеку недодано», — говаривал он). Мыслитель искал способ описать царственную божественность сознания. Его Бо гочеловек — это очеловеченное троичное сознание «я ты мы», пе реживающее мистерию неслиянности, предвечного диалога, творческого агона внутри бытия. Эффект понимания внутри три ады достигается в момент перекручивания логической ленты, в актах деформации и обмена уровнями бытия, смены модальнос тей. Когда Бахтин говорит о внешней пространственной форме «другого», оказывается, что он говорит о ментальной скульпту рике внутреннего мира «другого»; когда он говорит о душе, мы получаем описание овнешненного духа. Очень трудно вообразить себе собор личностей (как это дано в книге о Достоевском), но представима Соборная Личность («Симфоническая Личность»

Л. Карсавина, «Верховное Я» А. Мейера, Богочеловеческие орга низмы в философии всеединства и космизма), совпавшая на вы сотах метасознания с объемными контурами своего многоголо сого Существа. Народ, Собор, Церковь — это миры насыщенной человеческой компетенции, по своей онтологической достовер ности не уступающие физическому Космосу. Как и Космос, они обладают имманентной бытийной апофатикой.

Центральная апофаза народной жизни для Бахтина — это сме ховая инициация, полагающая свои истоки не столько вне, сколько до всякого искусства, этики и религии. Смех древнее религии как организованной веры в трансцендентные ценности.

Смех для Бахтина — это принцип апофатического прорыва бы тия внутри дольнего мира, как молитва — порыв к горнему в бо гообщении («соборный смех (параллель к молитве всей Церкви)»

Доп., 155). Молитва и смех живут на разных плоскостях бы тийной ленты Мёбиуса, но онтологические итоги их присутствия в мире сведены на общую плоскость, коль скоро у ленты Мёбиуса и нет второй плоскости. Так оказываются возможными оксюмор ные (имманентно апофатические) феномены: пасхальный смех, святое чудачество (мы не обсуждаем здесь опасные переливы смеха в истерику, а собора — в оргию 17). Можно спорить с тем убеждением Бахтина, что смех есть утверждение нового. В своей «похоронной» роли он может утверждать лишь идею вечного об новления, но сам по себе — как апофатический контраргумент содержанию наличных форм — бытия не утверждает, но отри цает по преимуществу. Отметим в этой связи, что апофатика как философский метод и принцип жизни отлична от жесткой анти тетики кантовского типа своим гносеологическим оптимизмом;

от диалектики «снятия противоречий» ее отличает равнодушие к идее метаморфоза.

Смех родился до совести, стыда и чести, на границе первых запретов культуры, в эпоху Прометея, и сохранил энергию чело векобожеского прометеизма до наших дней. Смех соединяет лю дей во времени и на время, а религия и Церковь в вечности и на век. Смех утверждает идею внесмысловой (самодостаточной) горизонтальной витальности; в молитве созидается трагически напряженная вертикаль богообщения. В смехе дана простейшая апофаза своеволия; в религии — идея вышней мета Воли, т. е.

Промысла. Но внутри неотменяемого бытия и смех, и молитва выражают, по Бахтину, онтологическую надежду на бессмертие.

В этом двойном отрицании смерти (проницании и просветлении смертного мрака) они достигают всей полноты своего метафизи ческого двуединства.

Бахтину в истории родной культуры предшествовал богатый опыт создания вспять текстов. Их авторами были, в основном, писатели, в чьем сознании и поведении еще жила традиция твор ческого юродства. Классик апофатической словесности, вопло щенный каприз самоотрицания — В. В. Розанов писал в 1895 г.

о П. Я. Чаадаеве: «Письмо Чаадаева нужно читать, как древние восточные манускрипты, от конца к началу, понимать его обрат но тому, что он хотел в нем сказать …» 18. Образы Русского За гробья в «Мертвых душах» созданы в поисках души живой;

Л. Толстой громил церковность во имя чистоты религиозного ми рочувствия; у героев Достоевского нет иного пути к внутренней святости, кроме дороги греха и преступления (на ней же стоит и князь Мышкин — герой трагической вины); чрез искус дьявольс кого Красного Цветка идет к добру Гаршин; в центре безнадежно запутанного бытия героев Чехова воздвигнута идея освящения жизни. Через трагическую апофатику приходят к своим карти нам мира В. Соловьев, П. Флоренский, Н. Бердяев, Л. Карсавин, Д. Мережковский, С. Булгаков, В. Ильин, А. Белый и В. Набо ков, Д. Хармс и Д. Андреев. Место Бахтина в этих рядах можно определить только апофатически: это место творческого «нигде», преимуществом которого русский мыслитель предполагал еще одну — и тоже апофатическую — возможность: молчание.

Поэтика и риторика русского молчания осложнены многими специфическими включениями: от исихазма (о котором вспом нили сейчас применительно к Бахтину 19) до лагерной и после оттепельной немоты. Бахтин, разделивший тишину (в природе) и молчание (в социуме), построил в 20 е годы теорию интонации, в соответствии с которой произнесенное слово есть слово чужое, цитатное, «изображенное». В эпоху, когда культивировались сказ и речевые маски, ряженье и мифологизация поведения, Бах тину ничего другого и не оставалось, как разлучить внелингвис тические ценности и научную лингвистику, превратив послед нюю в карикатуру. По точному замечанию В. В. Бибихина 20, релятивизация готовых методологий (Л. А. Гоготишвили спра ведливо называет этот процесс одной из возможных самозащит ных форм культуры) совпала по времени с девальвацией выска зывания как такового. Бахтин — наследник приоритетного слова, т. е. слова, в первый раз говорящего последнюю правду, — был свидетелем разрыва слова и правды. Как записал в дневни ке А.

Платонов, правда способна явиться лишь в форме лжи, это ее способ самозащиты (как предметы из железа под руками его героя дублируются в несвойственном им виде деревянного изде лия; сам автор создает вспять тексты — утопии = антиутопии:

«Котлован», «Чевенгур», «Четырнадцать Красных Избушек»).

Если правда доступна только апофатическому постижению, она должна избрать внесловесную форму. Такой формой и становит ся авторское безмолвие, прототип которого усмотрен Бахтиным в творческом поведении Достоевского: он один молчит в мире своих неустанно говорящих героев; но молчит он «красноречи во», как Христос перед своим ночным собеседником — Великим Инквизитором (ср. косноязычие героя как антитезис гладким «правдивым речам» в «Идиоте», «Власти тьмы», «Петербурге», «Происхождении мастера»). Автор облекается в молчание, это последний шанс созерцать Истину непосредственно, это послед ний поступок, возвращающий человека в чистое, свободное от всех интерпретирующих его проекций бытие. Это возврат в до языковое состояние, когда не наметились еще различения прав ды и кривды, имени и предмета, мысли и слова о мысли. По ги потезе основоположника палеопсихологии Б. Ф. Поршнева, речь возникла из молчания (один спросил, а второй промолчал). Как карнавал знаменует торжество «мифологичных» и празднует праздник вечной юности посреди доисторического бестрагедий ного бытия, так молчание для Бахтина стало апофатическим вызовом тотальной лжи, обороненной словом, и даже личным жизненным выводом: для саранского отшельника Мордовия ста ла его Оптиной пустынью. Как философ он замолчал; как автор он влачил полуанонимное существование.

Но молчание Бахтина перекрыло самые горластые философ ские школы века, переучило их говорить, так что впору спросить теперь голосом ахматовской героини: «Как их молчать заста вить?» Прямой долг бахтинистов — не толпиться вокруг пись менного стола мыслителя в ожидании сенсационных архивных публикаций, а попытаться понять, о чем так напряженно и так красноречиво молчал русский христианский философ Михаил Бахтин.

III. УРОК ВТОРОЙ: СМЕРТЬ ДРУГОГО

В какой мере прав читатель, слагающий из бахтинских ком ментариев литературного текста картину мира самого Бахтина — вопрос эстетической эпистемологии, в рамках которой возмож но уяснение отношений текста и метатекстов его описания.

То, что сказано Бахтиным о герое и его мире, справедливо ква лифицируется как попытка антропологии и онтологии в том смысле, в каком рассуждения о «я» и Другом (привязанные к историко литературному материалу) экстраполируются на жиз ненную реальность, т. е. являются попытками этики и филосо фии общения.

Отяжеленные эмпирией жизненного опыта, высказанные в режиме экзистентного общения, раскрытые на перекрестке ос новных онтологических «заданий» бытия (время, пространство, смерть/рождение, судьба в Божьем мире) и основных характе ристик самосознания, насыщенные памятью учительных тради ций, тезисы Бахтина движутся самоцельным путем последних формул (сколько бы ни говорил их автор о бесконечном тексте совопрошания и соответственности).

Никому в голову не придет читать книги В. В. Виноградова как конспекты философии жизни, а эссе Ницше — как филологиче ские сочинения. Философское литературоведение и философское языкознание Бахтина смыкают свои мировоззренческие своды над объектами непосредственного интереса при сохранении мо тивирующей всю архитектонику конструкции материальной опоры. В высоте над ней, в метаобъектном пространстве бахтин ского дискурса, осуществляет свое автономное бытие мир за печатленной рефлексии. Там, в свободе от принудительных предметов полемики и плоскостей первоначального разгона, воз двигается Космос логического конструирования, авторская ри торика высказывания и личная поэтика голосового приоритета.

На этой вертикали возвышенного дискурса несколько смеща ются понятия диалогического статуса и оппонентного равнопра вия. В работе с материалом (литературным текстом, комменти руемым опытом мировоззрения, доктриной, типом идеологии) Бахтин поступает так, как поступает его «другой» с позиции ак тивно ценностного рассмотрения = завершения = понимания.

Когда эта акция состоялась («экспрессивная» и «импрессивная»

эстетики встали на свои места; карнавал функционально прояс нен; фрейдизм раскрыт в своих возможностях и заблуждениях;

формальный метод определен в ряду приватных методологий века; найден и описан художественный принцип мира Достоев ского), — теоретику больше нет до нее дела, он прошел «сквозь»

глыбы предстоящего ему «сырья», преодолел и завершил в плас тических объемах его собственной смысловой наличности, спас его правду и пошел дальше (к проблеме интонации, речевым жанрам, к судьбе хронотопа).

Инициатор «своего» диалога с культурами прошлого и миром мнений современников, Бахтин авторитарен, как всякий творец формы, и после Бахтина нам в пространстве его последнего смыс лооформляющего высказывания делать нечего: кончен пир, умолкли хоры, изваянные эйдосы объектов совпали с искомыми гранями и стоят теперь памятниками встречи, роковой для них (их будущее состоялось) и результативно неотменяемой для нас (попробуйте теперь прочесть Рабле вне карнавальных конно таций, а формалистов — в стороне от воздвигнутого им поми нального иконостаса). Мета слово Бахтина присваивает объек ты внимания, создает в своем поле конгениальные их природе инструментальные языки инициативного общения, делает их смысловую развертку в потребном количестве параметров и в не обходимых векторах поиска логической идентичности, а затем свертывает в единственную конфигурацию найденной правды, чтобы отпроецировать получившуюся смысловую фактуру на исторический опыт мысли. Предмет возвращается к своему бы тию во всей полноте наконец то обретенной надежности, к адек ватной смысловой транскрипции, внутренней проговоренности и внешней определенности. А с бытием, как говорит Бахтин, спо рить не приходится (Э, 12).

Бахтин знает, что всякое последнее слово в условиях обмена мнениями — это фикция. Он учил нас философии невозможнос ти абсолютной точки в дольнем агоне. Финализация диалога — прерогатива Промысла. Но когда Бахтин на наших глазах ре презентирует свои умения философствования как «мышление вслух» (М. Мамардашвили), мы убеждаемся в глубочайшей эс тетической заданности этого процесса, в полном творчески ин дивидуальном и художнически универсальном значении дея тельности. Бахтин, как и его герой книги ПтД, — художник идеи; на свой манер в его мета слове (обращенном и к Достоев скому, и к достоеведению) поэтика превозмогает риторику. Ав торский «образ Бахтина» строится в этой книге на эстетической презумпции ценностно активной и рефлективно напряженной вненаходимости, которая, как мы помним, вменена художнику мыслителю в качестве неальтернативной позиции.

Преодоление материала внутри и средствами («языками») материала (здесь:

художественно идеологической фактуры текстов Достоевского) осуществляет самими текстами навязанный («заданный») эсте тический план понимания по модели той «высшей вненаходи мости», в «приобщенности» к которой видел Бахтин божествен ность художника (Э, 166).

Не будем путать трактовку Бахтиным божественной интенции художника с популярным «поэтом = жрецом = богом» романти ческого толка. В стихотворении Пушкина «Пророк» показано, как путем сложного хирургического вмешательства Серафима органы тварного зрения, слуха и речи заменяются на источники сверхчеловеческого видения, внимания и глагола. «Труп» чело века в пустыне («жертва») восстает полубогом («жрецом»). Бах тин прерогативу художника решает ситуационно: в терминах «вненаходимость», «избыток эстетического видения» и других этого ряда. Для Бахтина искусство растет из искусства жизни, не противопоставляясь ей, но становясь внутри нее в поле ответ ственного поступания. Жизнь как актуализуемое художествен ное произведение (при полном сохранении ее онтологической безусловности) репрезентируется, опознается и осмысляется в «акте поступке эстетического видения», которому придана функ ция мета эстетической организации: «Акт поступок эстетиче ского видения возвышается над всяким эстетическим бытием — его продуктом — и входит в иной мир, в действительное един ство события бытия, приобщая ему и эстетический мир как мо мент его» (ФП, 94).

Эта многократно варьируемая (и внутренне оспариваемая) в ФП мысль Бахтина между 1920—1924 годами, когда писалась ФП, и книгой ПтД (1929), претерпела еще одну вариацию, офор мленную на маргинальном социологическом жаргоне книги 1927 г. о фрейдизме. Здесь мысль философа почти пародийно упа ковывается П. Волошиновым в стереотипы облегченного марк сизма (иногда путем простейшего дописывания фраз, иногда — их пересказом; нередки и самостоятельные вставки, что ясно рус скому читателю и без специальных стилистических разысканий).

Для нас здесь важны три момента:

1) Бахтин не совсем внятно (мешает контекстуальный фильтр вульгарно социологической терминологии) прописывает концеп цию поступка как художественно идеологического произведения (Ф, 131);

2) анализируется понятие «житейской идеологии» (Ф, 132) как исторического контрагента и революционного могильщика идеологии официальной (Ф, 132—135);

3) определяются контуры эстетического творчества в научном жанре. Последнее выглядит следующим образом: «Чем яснее ста новится моя мысль, тем ближе она к оформленным продуктам научного творчества. Более того, достигнуть окончательной ясно сти моя мысль не сможет, пока я не найду для нее точной словес ной формулировки и не приведу ее в связь с теми положениями науки, которые касаются моего предмета, — другими словами, пока не превращу мою мысль в ответственное научное произве дение». И далее — без перехода: «Какое нибудь чувство не смо жет достигнуть окончательной зрелости и определенности, не найдя для себя внешнего выражения, не оплодотворив собой сло ва, ритма, краски, не отлившись в произведение искусства» (Ф, 131).

Проблемная рама этих высказываний — теория речевых жан ров и эстетика слова. Но реплики Бахтина имеют в виду более широкий контекст, проясняемый в общем корпусе текстов 20 х годов — творческое поведение как ведущая доминанта ответ ственного бытия личности, оформляемое «глазами другого чело века» самосознание (Ф, 129—130); художническая свершенность поступка.

В заостренной форме определил эту эстетику бахтинского са мовыражения В. С. Библер: «… О чем бы ни писал М. М. Бах тин, — о поэтике романов Достоевского, или о творчестве Фран суа Рабле, или — о романе Воспитания, он — одновременно — воспроизводил некое культурное действо (событие), некий осо бый социум культуры, лежащий в подоснове “профессиональ ного” художественного произведения». «По идее Бахтина, живопись и музыка, архитектура и скульптура (продолжим спи сок — философия и наука…) могут быть поняты как свидетель ство жизни человеческого духа лишь тогда, когда они доведены до формы “художественной речи”, до “литературы”, когда мы … “дополняем” эту идею до идеи художественного (= литера турного) произведения» (Библер, 78—79).

Подчеркнем, что речь идет не об эстетизованных формах фи лософствования, о которых говорил и сам Бахтин (Ницше, Шо пенгауэр (ФП, 155); добавим сюда В. Розанова, О. Шпенглера и М. Бубера). Бахтин не смешивал искусства и жизни, философии и художества, он говорил об универсалии поступка как деятель ностно речевой структурной основе существования «я» в мире «других» 21.

Современник Бахтина Я. Э. Голосовкер, в первой части кни ги «Имагинативный Абсолют» (посл. ред. 1956, 1961 гг.) защи щает тезис: «Философия есть искусство» 22. Однако, если Голо совкер (односторонне близкий Бахтину вниманием к антитетике Достоевского) развивает традицию немецкой романтической эс тетики тождества (частным случаем которой была эстетизация научного дискурса), то Бахтин стоит ближе к исторической при вычке русского философствования, мир которой конституирует ся ценностным центром «человека героя». Стоит, видимо, при помнить предложение Бахтина «рассмотреть … архитектонику такого произведения, как “Критика чистого разума”, и опре делить происхождение моментов завершения в ней: без особого труда можно убедиться, что они имеют эстетический и даже ант ропоморфический характер, ибо Кант верил в возможность за крытой системы, закрытой таблицы категорий. Временно про странственное расположение и членение частей дискурсивного целого, даже такого элементарного, как умозаключение: посыл ка, вывод и пр. отражают не самый момент [?целого? — К. И.], а временный процесс течения человеческого мышления, правда, не случайно психологический, а эстетизованный, ритмический»

(ФП, 140).

Бахтинская эстетика поступка (как эстетика завершения по преимуществу) и творческая эстетика художественного подхода к внутреннему бытию человека знает Другого необратимо овнеш ненным смертной плотью эмпирического бывания (Э, 114). В этом смысле принципом пластического одоления «другого» становит ся скульптурика смерти. Чтобы это словосочетание могло пре тендовать на роль рабочего термина, мы попробуем мотивировать его кратчайшим очерком русской философии смерти.

С XVIII в. (А. Радищев, М. Щербатов) был задан двойной ас пект смерти: есть 1) смерть изображающая (реальность смерт ного и смертью структурируемого наличного мира) и 2) смерть изображенная (в символе, эмблеме). В естественных агрегатах «Натуры» жизнь и смерть взаимно изображают друг друга.

Жизнь, изображаемая смертью, явлена в феномене Божьей тва ри (человека): бессмертная душа, оплотненная (означенная, изоб раженная) смертным телом. Поэтому тело (= изображающая смерть) понята у Радищева как часть натурального ландшафта («О человеке…», 1792—1796). Первая смерть изображающей смерти состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем «выпал» из сплошь детерминированного смертью тлен ного состава мира. В XIX в. смерть рассматривается как угроза мирового Ничто («Бог не сотворил смерти» Прем. 1, 13); ак тивно обсуждается «смерть вторая» и судьба как школа смерти (Игнатий Брянчанинов). В художественной литературе запрет на исследование судьбы и смерти нарушил Пушкин: жизнь и смерть «сняты» в общем плане бытия. Романтический Танатос у Тютче ва осложнен темами смертельной любви поэта небожителя и мо тивом эротического суицида. В Гоголе русская культура XIX в.

исчерпала возможности позитивного осмысления смерти. У До стоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмеш кой над человеком. В его картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия которых смыкаются в метаистории — в соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть неодолима, а попыт ки прижизненного подражания Христу могут оказаться смерто носными для ближнего (таков князь Мышкин — герой трагиче ской вины и источник гибели для других).

Л. Толстой создал философию смертной телесности и религию смерти; им был со здан своего рода учебник смерти (О смерти. Мысли разных пи сателей. М., 1908); отчасти в подражание ему написана книга С. А. Андреевского «Книга о смерти» (Т. 1—2. Ревель; Берлин, 1922). Альтернативой страху смерти В. Соловьев считал катар сис, который ждет «я» на пути сочувственного внимания к ближ нему. Если для Шестова смерть есть прямое издевательство над здравым смыслом («Откровения смерти», 1915), а для Бердяева она образует линию дуального раскола бытия и человека на ма нихейски враждебные ипостаси, то Федоров прямо призвал к он тологической реформе: следует изъять смерть из мира и тем уст ранить главный ущерб бытия, чтобы осуществилось тотальное воскрешение почивших поколений. В глазах человека XX в., влюбленного в космос изображающей смерти, картина жизни неотвратимо преобразуется в трагедию вселенского самоубий ства.

Новая эпоха пытается приручить смерть, эстетизировать ее и сделать маленькой. Объекты философско эстетической танато логии обретают пластику скульптуры, возникает скульптурика смерти: успокоенная в «своем» пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций. Кардиналь ное переосмысление смерти связалось с признанием за природой свойств уровневого взаимозначенья (так у А. Платонова способ ность предметов бытия к ино реальным воплощениям утверж дает мировое единство «вещества существования», а в «Софио логии смерти» С. Булгакова (опубл. в 1978—1979) одоление смерти как наследия падшего бытия уясняется в диалектике вза имоозначающей тварно нетварной Софии). В «Поэме о Смерти»

(1932) Л. Карсавина эстетика жертвенного со распятия решает ся в контексте судьбы «Симфонической Личности» и подана в трансвестированных интонациях надежды. Сходная картина единомножественной мистерии многих «я», поднимающихся к «Верховному Я» (целокупному Организму наследников спасения) построена А. Мейером («Заметки о смысле мистерии (Жертва)», 1933). Изображенная смерть в литературе связалась с темами апокалипсиса культуры и конца времен (см. сборник «Смерть» — СПб., 1910), «Философию смерти» (1906) Рафаила Соловьева, ис поведальный анализ страха смерти в «Антихристе» В. Свенциц кого (1908), в трактате Е. Трубецкого «Свобода и бессмертие»

(1906), в прозе Розанова, Ф. Шперка («О страхе смерти и прин ципах жизни», 1895). Православная дидактика танатоса в «Пись ме о смерти» и «Письме о бессмертии» (1958) в «Поющем серд це» И. Ильина строится в традиционном аспекте достоинства личности.

Эпоха Бахтина знает, что смерть не имеет собственного бытий ного содержания. Она живет в истории мысли как квазиобъект ный фантом, существенный в бытии, но бытийной сущностью не обладающий. В реальном бывании изображающая смерть не объективируема, но ее можно представить изображенной, играть с ней как с псевдообъектом, разглядывать с разных дистанций и в разных ракурсах, к ней применимы теперь инструменты изме рения и навыки достраивания пластических структур, она мо жет быть «размягчена» в целях концептуальной формовки и ком бинирования в составе пространственных ансамблей мировоз зренческой архитектуры.

Безоглядность революционного террора была, в частности, подготовлена той гипертрофией и философской гиперсемиоти зацией «жертвы» (философемы этического обмена духовными дарами), которые в высшей степени свойственны построениям русского религиозного ренессанса. В эту эпоху интенсивно развивается теология Креста, богословие Жертвы и Сердца (Вяч. Иванов, П. Флоренский, Г. Флоровский, С. Булгаков, Б. Вышеславцев, И. Ильин).

За пределами церковных стен шел параллельный процесс. Мы приведем только один пример — дневниковую прозу М. М. Приш вина. Смерть и ее преодоление поняты здесь в контекстах право славной этики. «Мы преодолеваем смерть личную, отдавая душу за друзей, и в этом есть назначение смерти» 23. Когда Пришвину стала ясна подлинная мотивация тотальных жертв в эпоху «лик видации всех “я” как класса» (запись от 18 января 1932 г. 24), он выскажется несколько иначе: «История человечества начинает ся жертвоприношением богу баранов и приводит к жертве себя самого за друзей своих. Какое же это движение вперед человече ства?» (Нез., 270; запись начала 40 х гг.).

В глубоких рассуждениях Бахтина о смерти для себя и смерти для другого (это разделение восходит к Достоевскому, который, по наблюдениям Бердяева, впервые отличил страх смерти «я» и переживание смерти другого) есть некое противоречие.

Сказано:

«Помыслить мир после моей смерти я могу, … но пережить его эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего не бытия уже я не могу изнутри себя самого»; «совершая попытку эмоционально (ценностно) воспринять событие моей смерти в мире, я становлюсь одержимым душой возможного другого, я уже не один, пытаясь созерцать целое своей жизни в зеркале исто рии, как я бываю не один, созерцая в зеркале свою наружность»

(Э, 93).

Это написано после знаменитого анализа ситуации «человек перед зеркалом», когда «в событие самосозерцания вмешан вто рой участник, фиктивный другой»; «возможно недоверие к нему, ненависть, желание его уничтожить …» (Э, 32). Страх своей смерти (как мировой неудачи и меня — неудачника) сублимиру ется в рефлекс разрушения и желания убить «фиктивного друго го». Наблюдения Бахтина не слишком противоречат представ лениям Фрейда об «инстинкте смерти», так что критика русского философа («Боязнь истории, переоценка благ частной, личной жизни …» — Ф, 18) на этом фоне как то повисает в воздухе (см.

спокойную эксплуатацию терминов фрейдизма в комментарии тем Эроса и Смерти у Вяч. Иванова).

Эстетические процедуры спасения = завершения поданы у Бахтина в аспекте танатологического историзма. «Эстетическое завершение человека» возможно в условиях «антиципации смер ти» (Э, 114). Мы не только помним о его смертности, но имма нентно оправдываем его в аспекте смерти: «Эта антиципация смерти и заложена как необходимый момент в эстетически зна чимую форму внутреннего бытия человека, в форму души. Мы предвосхищаем смерть другого как неизбежную смысловую нео существленность, как смысловую неудачу всей жизни, создавая такие формы оправдания ее, которые он сам со своего места най ти не может» (Э, 114). «Память о законченной жизни другого (но возможна и антиципация конца) владеет золотым ключом эсте тического завершения личности. Эстетический подход к живо му человеку как бы упреждает его смерть» (Э, 95).

Золотой ключ Бахтина — инструмент для запирания дверей за живым человеком. Мнемоническая эстетизация предваритель но умерщвленного Другого: «… Он должен быть мертв для нас, формально мертв. … Смерть — форма эстетического заверше ния личности» (Э, 115). Тема бахтинского эстетического реквие ма — «борьба памяти со смертью», герой «рождается в этой па мяти (смерти), процесс оформления есть процесс поминовения»

(Э, 115).

Читателю Бахтина потребуется немалое мужество, чтобы удер жать за этой страшноватой картиной эстетического убийства об разы промыслительных даров бессмертия. Нечто подобное этой шоковой терапии мы встречаем в ранней прозе К.

Вагинова:

«Есть пустыня Оптинская, в ней старец Нектарий … ночью Иисусу своему, из плоскостей и палок состоящему, кадит и мо лится. Аполлона, Господа нашего, разлагает.

О, если бы иметь камень, чтобы пустить в него. О, если бы иметь силу, чтобы убить его. Но оружие художника — это кисть его, но снаряд художника — это картина его. Так давайте, бра тья, трудиться в поте лица своего» (Ваг., 483; ср.: 361, 363).

«Формально мертвый» Другой Бахтина и вся его эстетика вос крешения в смерти (миф о Пигмалионе, рассказанный с конца) связаны со старинной интуицией формы как умирания. Вспом ним еще раз Пришвина: «Творчество — это страсть, умирающая в форме»; «наибольшая тайна в творчестве — это самовоскреше ние в завершенности формы» (Нез., 76—79). Близкий Бахтину в своих представлениях о другом («друге»), который назван «пра феноменом нашей русской нравственной жизни» (Нез., 243), Пришвин назвал страх личной смерти «непреодоленным любо вью одиночеством», а «чувство смерти близкого человека — “жа лостью”» (Нез., 211). И все же у него не хватило духу сказать:

«Уже в колыбельной песне начали звучать тона реквиема кон ца» (Э, 115). Мифологема «колыбель гроб», пережившая в эпоху Бахтина столько серьезных или развенчивающих вариаций 25, встречает читателя в предисловии к роману, героем которого яв ляется сам Бахтин: «… Автор по профессии гробовщик, а не колыбельных дел мастер» (Ваг., 13).

Бахтин пытается спасти «безумие наличной жизни», «безу мие веры и надежды» возможностью «внутреннего чуда нового рождения» (Э, 112), но сбывание чуда происходит за пределами сплошь детерминированной эмпирии, в которой «другой изнут ри себя самого отрицает себя, свое бытие данность», а «я впер вые рождаю его душу в новом ценностном плане бытия» (Э, 113).

Бахтин создал апофатическую эстетику творческой смерти, по нятой как принцип скульптурирования смысла жизни «я»с точ ки зрения эстетически компетентного Другого (или «я» Другого, по отношению к которому я выступаю в роли Другого).

Но спросим себя: почему Бахтин ни слова не говорит о судьбе Другого, когда акция по эстетическому спасению и завершению «я» состоялась? Почему мы ничего не узнаем из текстов Бахтина и о том, какова судьба «я» в роли Другого? Куда делся Другой?

Что сталось с «я»?

Ответ нам видится примерно таким. Бахтину нечего сказать о Другом, потому что его уже нет. Он умер. Ему нечего сказать и о «я» на ролях Другого, потому что этого «я» тоже нет.

Бахтину нечего сказать и о спасенных, завершенных «я», по тому что акт спасения = завершения есть смерть и восстание из смерти эстетически совершенных существ, судьба которых уже не имеет к дольней эмпирии никакого отношения: они живут в форме вечной памяти, в литургии Жертвенному Собору спасен ных. Их эстетическая витальность внеисторична.

Эстетика Бахтина — это эстетика жертвенного самозаклания.

Другой, в соответствии с логикой мифа, выступает жрецом и жертвой и готов обменяться этой ролью с предстоящим ему в своей надежде на эстетическое бессмертие другим «я».

Приходится употреблять слишком сильные и далекие от катартических возможностей слова, чтобы сформулировать бах тинскую концепцию эстетического формального убийства и жертвенного суицида воскрешения. Но эти сильные слова дол жны быть прочитаны в обратимом контексте апофатического мышления Бахтина: жизнь по эту сторону бытия для него сплошь преступна (Доп.), в ней нет ни у кого алиби в бытии, в ней добро есть зло, демонический хохот обращен в благословение, а божба и хула — в молитву навыворот 26. В ней смерть есть «чудо рожде ния», а «формально мертвый» другой призван к воскресению 27.

Но что самое печальное: никому от этого не легче.

__________ Эстетическая формула воскресительной смерти у Бахтина ста ла возможной с переносом смысла Эроса на смысл Танатоса. В бахтинском изводе эстетической любви смерти на место вульгар ной эмпирической финальности ставится типология эстетиче ского завершения, а эквивалентом метафизического пост суще ствования оказывается эстетическая память о Другом.

Бахтину не удалось преодолеть неслиянное тождество Эроса и Смерти: гибель Другого — это «полная гибель всерьез», и ника кие картины молитвенного эстезиса ее не отменяют. Другой пре бывает в плане эстетической вечности (художественно смысло вого завершения). Но вот мы читаем у Бахтина описание ничего не завершающей и не решающей смерти у Достоевского (Э, 315) и все завершающей смерти у Л. Толстого (Э, 114) и убеждаемся, что «смерть» тут — что то вроде литературного приема, анало гичного «нон финито» в искусстве. Бахтин и жанры предлагает понять в аспекте завершения материала. Жанрология становит ся эстетической танатологией.

Русская литература одержима бесконечными текстами; ред кое произведение классической словесности XIX—XX вв. имеет точку; текст размыкается в жизнь, продолжаясь в ней как в сво ем актуальном будущем. Даже такие готовые герои, как Печо рин или Базаров, умершие литературной смертью, становятся моделями поведения для нескольких поколений читателей.

Бахтинское сопряжение Эроса и Танатоса происходит на фоне того процесса, который В. Ильин назвал «профанацией траге дии»: смерть опошляется через: 1) опошление любви («низмен ное фрейдианство»; утилитарный брак аскетов монахов; пере ключение эротической энергии «на воскрешение отцов детьми»

у Н. Федорова; обесчеловеченный эрос «марксо коммунистов») и 2) через циническое попрание смерти в революционном тер роре 28. Не будет слишком большой натяжкой сказать, что та борьба, которую вела русская философско религиозная мысль с повальной эстетизацией смерти и разрушения в искусстве дека данса 29, связана со сходными бахтинским замыслам задачами.

Г. П. Федотов писал: «… Для мистики смерти нет, смерть лишь максимализация жизни, “вечная жизнь”, и счастья свидания не могут омрачить истлевшие одежды плоти. Эротическое отноше ние к смерти разрушает ее через бессмертие» 30. В трактате «Сво бода воли» (1927) Н. Лосский строит образ Царства Божия как вневременного совершенства: «В Царстве Божием нет также и той частной смерти, которая выражается в забвении, т. е. в от падении пережитого. Творческие деяния в этом царстве абсолют но совершенные и совместимы с новыми деяниями, и потому каж дое из них, будучи осуществлено, не отпадает, но сохраняет вечную свежесть настоящего …» 31.

Бахтину не удалось ответить на вопрос: каким образом эсте тическая компетенция смерти сочетается с онтологической бес конечностью диалога? Если Смерть уступает Эросу прерогативы смыслового оформления и превращается в эротическую колыбель «чуда нового рождения», то почему столь беспомощным Эрос ока зывается у Достоевского (никто не завершен — никто не спасен) и столь жестоким — у Толстого (наследники спасения у него — родовые до личностные существа: ребенок и мужик)?

Эротическое усилие завершения есть личное усилие ответ ственно поступающего «я»; эрос личностен и предполагает вы бор; выбор предполагает свободу и эстетическую веру в Другого.

Ответность в любви утоляет жажду смерти как взаимного приве чания. Непринадлежность мне моей смерти определяет право эстетической собственности на чужую смерть и признание дос тоинства Другого в ранге не принадлежащей его самосознанию смертности. Эрос есть принцип обмена взаимно предвосхищае мой смертью как последнего прибежища смысла. Перспектива смысловой бесконечности, открывающаяся в смерти Другого, со впадает по линиям своих онтологических осей с проективной гео метрией богочеловеческого диалога как одного из типов метафи зической бесконечности.

Бахтин превратил смерть в источник творческой энергии Эро са, а равенство дольних существ перед эмпирической кончиной — в эротический дар диалогических возможностей. В книге о Раб ле торжествует смерть, чреватая рождением, но в Т нет уже ни слова ни о любви, ни об эротической скульптурике смыслов, по тому что смерть есть личностная проблема малого собора («я и ты», «я и Другой»), а не хорового всеединства общей жизни. Так у Толстого в круге общей («роевой») жизни частная смерть собы тием не является («Война и мир»). Смех заклинает смерть по эту сторону бытия. Ликующей толпе нет никакого дела до эстетичес кого успенья частного «я», частного Другого и всех персоналий обреченного мира, из тварной плоти которого Бахтин конструи рует свою удивительную онтологию эстетического дерзания в смерти.

Если Бахтину было угодно придать своей прозе катартиче скую функцию эстетического Танатоса (и тем косвенно включить ее в мировую традицию литературы, посвященной ars morien di 32), — то будем считать, что эта попытка более чем удалась.

Философ художник, Бахтин дает нам возможность «почувство вать» себя «формально мертвыми другими» и приводит к идее нефинально завершающей смерти как форме эстетической сво боды.

IV. УРОК ТРЕТИЙ: ОТ СМЕРТИ В СЕБЕ К ВОСКРЕСЕНИЮ В ДРУГОМ

Суммируем вкратце путь западноевропейской и русской мыс ли к бахтинским концептам Другого.

О «Другом» может быть сказано, что — Это диалогическая спецификация «ближнего», установлен ная трудами неокантианцев — сначала в контексте проблем «все общего» сознания, а затем, по мере успеха персонализма и экзи стенциализма, в плане широкого репертуара проблем общения.

— Это субъект/объект эстетического общения. Типологиче ским признаком общности отечественных концепций «я/Дру гой», «я/ты», «я/мы» является их эстетическая насыщенность.

Христианская философия Дружбы и Эроса опорной онтологиче ской парадигмой полагает Троицу, а смысловое задание диало гического взаимораскрытия одного «я» другому мыслит как дольний вариант богообщения. По Флоренскому: 1) личности предстоят друг другу в качестве других, но полнота доверитель ного дарения «другостью» достигается, когда собственно другое «снято» перед «лицом третьего, а именно Третьего». В жертвен ной отданности Другому «я» освобождается от «личин»», обре тает свое «лицо» и получает шанс на высший тип самовыявле ния: на высветление в глубинах тварной природы своего «лика»

как свидетельства богоподобия.

— Другой — это внутренняя икона «я», призванная к свободе на путях братотворческой приязни. Это понимание Другого сло жилось в борьбе с классическими формами этики, в которых «я»

овнешнено и присвоено корпоративным мнением общественной группы. Гегель полагал, что «я» есть тот, кого видят другие; до бавим, что имперскому сознанию важно не то, кто ты есть, а кем ты являешься.

Отечественная традиция исходит из презумпции инаковости других, лишь в качестве таковых входящих в соборную Личность нации и в родовое множество человечества. Специально челове ческое творчество в бытии есть внесение рукотворного добра в мир (Несмелов В. И. Наука о человеке, 1898). В рамках такого рода убеждения меж «я» и Другим творится черновик грядущей соборности на путях расширения сознаний «я» и включения в них сознаний других. Русская философия Другого вела поиск такой коммуникативной структуры, которая могла бы выглядеть универсальной и по сложности своего внутричеловеческого за дания, и по ее возможности оказаться онтологической парадиг мой богочеловеческого процесса. Такая структура была найдена в минимуме соборности: «я и Другой в присутствии Третьего»;

она описана в терминах философии Эроса, Встречи, Сердца и Жертвы. Для В. Соловьева в признании за другим существом бе зусловного значения состоит «внутренний смысл любви». Фило софская разработка проблемы еще ранее была предложена рядом писателей. У Достоевского Другой распался на полярные аспек ты: диалогическая одержимость Другим (князь Мышкин), рож денная из страха оказаться неуслышанным и неподтвержденным в личном голосовом статусе, с одной стороны («парадоксалисты», антигерои и «подпольные человеки»), и эстетская игра масками, юродски провокаторский розыгрыш мнимого доверия (Фома Опискин, Петр Верховенский, Ставрогин, Федор Павлович Ка рамазов).

Русский философский ренессанс определяет вектор «другос ти» в контекстах жертвенного обмена, поэтому идеальной нормой Другого предположен Христос как Абсолютный Другой, а иде альной ситуацией — Голгофа в ее мировом трагизме (С. Н. Бул гаков). Для Н. Ф. Федорова мир других — это мир «родных», пре одолевших «небратство» как онтологическую разлуку с родом, почвой и Космосом. Онтологический статус «Симфонической Личности» Л. П. Карсавин определяет диалектикой умира ния/воскрешения «я» в других, а в социальном плане — возмож ностью взаимоотражающего познавания. Категория Другого включается в логические процедуры определения греха как без благодатного одиночества (П. А. Флоренский). В мистериальной картине мира А. А. Мейера человек включен в пространство «зо ва» и «отклика» в миры других; метаисторическая задача мно гих «я» — подняться к единомножественному «Верховному Я»

(соборному метафизическому Существу), прорвав овнешняющие «я» оболочки природы, общества и культуры. «Симфониям» дру гих Мейера и Карсавина противостоит персонология Н. Н. Бер дяева, для которого метафизическое ядро «я» остается неприкос новенным для всех посягательств овнешняющих коммуникаций (включая Эрос и даже свободу в ее избытке). Личность выходит на периферийный контакт с другими через голосовое представи тельство полномочных вестников моего «я»» с автономными ве стниками (масками, амплуа, ролевыми личинами) «я» других («Я и мир объектов», 1934). В широко разветвленной философии Другого ХХ века (Вяч. Иванов, Я. Друскин, А. Штейнберг, М. Бахтин, А. Ухтомский, М. Пришвин, С. Франк, Ф. Розен цвейг, М. Бубер, Ф. Эбнер, Э. Мунье, Ж. П. Сартр, Э. Левинас, О. Розеншток Хюси, Г. Р. Яусс) не без основания видят фунда ментальные предпосылки основных направлений мысли третье го тысячелетия 33.

Время покажет реальные итоги бахтинских уроков. Сейчас не бесполезно хотя бы оглянуться на «столетие с Бахтиным» и по пытаться уяснить бахтинскую доминанту минувшего века. Па мятником этой попытки и является предлагаемый читателю том «М. М. Бахтин: pro et contra».

ПРИМЕЧАНИЯ

Наука о Бахтине стала гуманитарной отраслью, как ее ни называть — бахтинистикой, бахтиноведением или бахтинологией. Последний термин, вынесенный, к возмущению ряда рецензентов, на обложку двух петербург ских сборников, принадлежит Ю. М. Лотману, о чем сообщалось в редак торском предисловии к первому выпуску «Проблем бахтинологии» (СПб., 1991). О бахтинистике как гуманитарной специализации см.: Норенков С. В.

Бахтиноведение как особый тип гуманитарного мышления // М. М. Бахтин:

Эстетическое наследие и современность: В 2 ч. Саранск, 1992. Ч. 2. С. 133— 145; Вахрушев В. Бахтиноведение — особый тип гуманитарного знания? // Вопросы литературы. М., 1997. № 1. С. 239—301; Васильев Н. В. 1) Бахти низм как историко культурный феномен // М. М. Бахтин и время: IV Бах тинские научные чтения. (Саранск, 20—21 ноября 1997 г.) Саранск, 1998.

С. 10—12; 2) Парадоксы Бахтина и пароксизмы бахтиноведения // Бахтин ские чтения—III. Сб. материалов Международной научной конференции (Витебск, 23—25 июня 1998 г.). Витебск, 1998. С. 68—74. См. также отзы вы В. И. Каравкина (Диалог. Карнавал. Хронотоп. 1998. № 1) и О. Я. Зот киной (Там же. 1992. № 1).

Emerson Caryl. The First Hundred of Mikhail Bakhtin. Princeton Uni ver. Press. Princeton, 1997.

Рильке Р. М. Роден, 1903 (Рильке Р. М. Ворпсведе. Огюст Роден. Пись ма. Стихи. М., 1971. С. 114).

Эмерсон Кэрил. Американские философы в свете изучения Бахтина (Уильям Джеймс, Джордж Герберт Мид, Джон Дьюи и Михаил Бахтин по поводу философии поступка) // Диалог. Карнавал Хронотоп. 1993. № 2/3.

С. 5—18; Махлин В. Л. Бахтин и Запад (Опыт обзорной ориентации) // Во просы философии. 1993. № 1, 3; Кожинов В. В. Бахтин и его читатели. Раз мышления и отчасти воспоминания // Диалог. Карнавал Хронотоп. 1993.

№ 2/3. С. 120—134.

Вейнингер О. Пол и характер. М., 1991. С. 51; Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990. С. 277, 339.

Хинтикка Я. Логико эпистемологические исследования. М., 1980;

Степанов Ю. С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985; Фатеев Н. И.

«Возможные миры» в философии и логике. Иркутск, 1993. С. 58—61.

Второй и третий роль «простака» отдали мужику и ребенку. Н. Федо ров о принципе научного незнания напомнил в названии трактата «Вопрос о братстве… Записка от неученых к ученым…» (70—90 гг.). Николай Кузан ский повлиял на большинство мыслителей религиозного ренессанса в Рос сии, на философию всеединства, софиологию. Своим учителем считал его С. Франк (См.: Ильин В. Н. Николай Кузанский и Семен Франк // Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. С. 67—75).

Следуя этой традиции, со беседники диспута о наследии Бахтина допустили в свой круг «Простака»:

Махлин В. Л., Махов А. Е., Пешков И. В. Риторика поступка М. М. Бахти на: Воспоминания о будущем или предсказания прошедшего? М., 1991.

С. 3—41.

Флоровский Георгий, прот. Восточные отцы V—VIII вв. Париж, 1990.

Изд. 2 е. С. 102—103.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.

Догматическое богословие. М., 1991. С. 35, 32, 205. См. также его работы:

Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondacovianum. Прага. Вып. III. 1929. С. 133—144; Апофаза и Троичное бо гословие // Богословские труды. М., 1975. Сб. 14. С. 95—104; Лосский В. Н.

Богословие и боговидение. М., 2000; Булгаков С. Н. Свет Невечерний, 1917.

М., 1994. С. 93—154. Об апофатике Иоанна Дамаскина см.: Гарнцев М. А.

Антропология византийской мысли: К характеристике концептуальной па радигмы // Логос. М., 1991. № 1. С. 82—86.

Бибихин В. В. Слово и событие // Историко философские исследова ния. Ежегодник’91. Минск, 1991. С. 149, 155. Ср. наблюдение К. Кларк и М. Холквиста в монографии о Бахтине 1984 г. над книгой «Фрейдизм», когда «одна маска Бахтина ссылается на другую. Бахтин “Волошинов” цитирует Бахтина “Канаева”» (цит. в пер. В. В. Харитонова по изд.: М. М. Бахтин: Эс тетическое наследие и современность. Саранск, 1992. Ч. II. С. 334). Ср.: «Бах тин, конечно же, предполагал второй план за внешней сюжетной канвой его книг» (Гоготишвили Л. А. Варианты и инварианты М. М. Бахтина // Во просы философии. 1992. № 1. С. 123); «В этих своих книгах изданных под чужими именами. — К. И. Бахтин не совпадал с самим собой, чуть шутей но имитировал “другой поворот мысли”» (Библер В. С. Михаил Михайло вич Бахтин, или Поэтика культуры. М., 1991. С. 34). Далее в скобках ука зываем «Библер» и стр. этого издания.

Махлин В. Л., Махов А. Е., Пешков И. В. Риторика поступка М. Бах тина… С. 26.

После этой реплики А. Е. Махова следует существенное обобщение В. Л. Махлина: «Сейчас и у нас в литературе о Бахтине … “тела террора” становятся мерилом бахтинской мысли, мерилом всякой мысли. А прочее — легкомыслием. Лагерное мышление для нас оказывается бытием, опреде ляющим сознание. Так, книгу Бахтина о Рабле, двадцать лет считающуюся неофициальной критикой сталинизма, сегодня на Западе и у нас читают “с точностью до наоборот”: как апологию “коллективного тела”, официальной народности» (Там же).

Ницше Ф. Соч.: В 2 х т. М., 1990. Т. 2. Комментарий. С. 800.

Турбин В. Н. Карнавал: Религия, политика, теософия // Бахтинский сборник—I. М., 1990. С. 25.

Вагинов К. Козлиная песнь. Романы. М., 1991. С. 27. Далее в скобках указываем «Ваг.» и стр.

Незамеченная земля. СПб.; М., 1991. С. 54. См. также его трактат «Я и Ты»: Друскин Я. С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1988.

См.: Исупов К. Г. Бахтинский кризис гуманизма // Бахтинский сбор ник—II. М., 1992.

Розанов В. Открытое письмо г. Алексею Веселовскому // Русское обо зрение. 1895. Сентябрь. С. 909. Известна реплика позднего Розанова: «О, если бы меня поняли наоборот!» Об отечественных традициях апофатиче ского юродства см.: Горичева Т. М. Христианский дурак в век апофатики // Т. М. Горичева. Православие и постмодернизм. Л., 1991. С. 49—57. Уточ ним, что мы имеем в виду не овнешненные формы юродства, которые Бах тин считал выражением надчеловеческого эгоизма и гордыни, а юродство духовное и внутреннее. Современный биограф А. Ф. Лосева говорит в «Диа лектике мифа» (1930): «Некоторые называют диалектический метод фило софствования, применявшийся с изощренностью и артистизмом в трудах ученого, клоунадой. Мне же хочется соотнести работу Алексея Федоровича в условиях сталинского режима с таким феноменом русской культуры, как юродство» (Зверев Г. Алексей Федорович Лосев (1893—1988) // Вестник РХД. Париж; Нью Йорк; Москва, 1993. № 167 (I). С. 46). Напомним, что В. Зеньковский считал юродство истоком философского творчества в Рос сии. Не лишним будет вспомнить и предупреждение П. Флоренского: «Если во Франциске Ассизском были черты юродства, то францисканцы, ему под ражающие, делают внешнее дело и ходят босиком как раз так же, как воен ный надевает свой мундир. … Есть юродство, т. е. настоящее юродство, а есть подделка под некоторых определенных юродивых, за отдаленностью времени уже безопасных миру и потому им признанных. … Когда некото рое поведение можно с уверенностью определить как юродство, это есть вер ный признак, что данное явление не есть юродство, а лишь имитация. На против, о настоящем юродстве можно лишь догадываться, ибо оно никогда не подходит под существующие мерки. То ли это безумие, то ли — особая мудрость, еще непонятная, — так воспринимается оно окружающими. … Таков именно был о. Алексей» (Флоренский П. А. Соч.: В 4 х т. М., 1996.

Т. 2. С. 612).

Гоготишвили Л. А. Цит. соч. С. 133. Тема молчания обсуждается в книге В. С. Библера (С. 164). О богословских акцентах молчания см. цит.

соч. Н. О. Лосского (С. 82, 237). См. также: Саврамис Демосфен. Сила рели гиозного (молитвенного) молчания // Вестник РХД. 1974. № III (I). С. 13— 32; Богданов К. А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. СПб., 1998; Михайлова М. М. Молчание как форма духовного опыта (Эстетико культурологический аспект). Автореферат … канд. филос. наук. СПб., 1999 (библ.). Бахтин говорил о трех путях к авторскому молчанию: полифо ния Достоевского, путь Толстого к народным рассказам («примитивизм») и самопроговаривание самого бытия (Хайдеггер); намечен, правда, и четвер тый путь — литература абсурда (Э, 354). Ср.: Барт Р. Смерть автора, 1968 // Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 384—391.

Бибихин В. В. Слово и событие… С. 152.

См.: «…Язык, который в значительной степени уже преднаходится художником слова, глубоко эстетизован, мифологичен и антропологичен, тяготеет к ценностному центру — человеку; отсюда эстетизм глубоко про никает все наше мышление, и философская мысль даже на своих высотах до сих пор пристрастно человечна; это оправдано, но лишь в известных гра ницах, которые часто переступаются; и язык — или, точнее, мир языка — как бы имеет своего потенциального героя, который в жизненном высказы вании актуализуется во мне и в другом, и лишь при специализации и отде лении от других тенденций эстетическая направленность в ее отделении и борьбе с другими тенденциями начинает дифференцироваться, и выступает герой и его автор, и жизненное событие этой их дифференциации, борьбы и взаимоотношений переплескивается в законченное художественное произ ведение и застывает в нем» (ФП, 156).

Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 114. См. в другом месте:

«Уже великие системы философии дают повод рассматривать философию как искусство построения целого из понятий, как некое искусство архитек тоники, а в самом философе видеть архитектора систематика, воздвигаю щего здание идей. Но иные из этих зодчих говорят о непосредственном со зерцании мира и об усматривании в нем идей или его внутренних образов.

Поэтому мы могли бы рассматривать философию как искусство построения мира и мировой истории из внутренних образов, которые в конечном счете суть смыслообразы, т. е. создают здание смыслов. Система философии и есть такое здание» (С. 148). Ср. «Философия есть искусство» (Шестов Л. Апофе оз беспочвенности. Л., 1991. С. 59).

Пришвин М. М. Незабудки. М., 1968. С. 216. Далее — «Нез.».

Пришвин М. М. Дневник 1931—1932 гг. // Октябрь. 1990. № 1. С. 160.

См. там же запись от 12 февраля 1932 г.: «…В глубине личности спор о жертве (Троица) останется и будет накопляться» (Там же. С. 162). От 20 ап реля 1932 г.: «Лучший вид свободы изображен в “Троице” Рублева: умная беседа о жертве с последним согласным решением» (Там же. С. 167). Голго фа всякой смертной плоти трактуется Пришвиным в терминах общинно жертвенной соборности: «Так не в том ли смысл смерти, чтобы мы между собой сближались, соединялись в единого человека в полной уверенности, что, когда все сольемся воедино, то тем самым исчезнет самый страх смер ти, и тем самым кончается и умирает самая смерть» (Нез., 217).

Мифологема «колыбель гроб» занимает в русской классике обширное пространство от масонов и Пушкина («И пусть у гробового входа Младая будет жизнь играть») до Чехова («Ионыч») и Мандельштама («И вальс из гроба в колыбель, Переливающей, как хмель» «За Паганини длиннопа лым…», 1935). На рубеже веков и в начале XX в. эту тему разрабатывает символизм. См. рецензию В. Брюсова на «Cor ardens» Вяч. Иванова с цита цией стихотворения, где «гроба поют о колыбели». Есть этот образ и у Брю сова («Была иль будет жизнь? И колыбель? И гроб?» («Париж», 1903), у Ф. Сологуба («Отдадимся могиле без спроса, Как малютка своей колыбели…»

(Мы устали преследовать цели…»). Ср. у П. Флоренского: «Колыбель пото му и колыбель, т. е. почка жизни, а не просто малая кровать, что она же и гроб» (Столп и утверждение Истины. М., 1914 (1990). С. 530). Снижение мотива см. в начале «Других берегов» В. Набокова. Герой «Чевенгура»

А. Платонова, Захар Павлович мастерит детскую качалку колыбель из гро ба, а в «Котловане» Чикин отдает гроб малолетней девочке для устройства «постели на будущее время». Старинная мифологема могилы, чреватой но вой жизнью, усилила свое присутствие в массовом сознании XX в. За гро бом Ленина несли плакат: «Могила Ленина — колыбель человечества». Ср.

описание похорон Николая I у современного прозаика: «Историк пишет: пе чальное шествие напоминало самые лучшие страницы из жизни Николая.

Еще один, кн. Чернышев: могила Николая — колыбель человечества» (Со снора В. Николай. Эссе // Нева. 1990. № 10. С. 73). См. в Доп. рассуждения Бахтина о прозвище: оно, «как и имя, связано с рождением и смертью, но оно их сближает и сливает, превращает колыбель в гроб и гроб в колыбель»

(СС 5, 101).

Именно в этом смысле в Т похоронная музыка смеховой смерти для Бахтина есть эстетика спасенной истории, а дело мыслителя заключается в сохранении «вненаходимой» безумию жизни позиции пластической скуль птурики воскрешения из смерти. Для Голосовкера философия родилась в форме бегства от смерти: «Убегая от смерти, не понимая ее, и чем дальше, тем все сосредоточеннее, мучительней и трагичней мысля о ней и тем самым все более не понимая ее (ибо никакая наука не понимала смерти и примири ла с нею мысль; ибо смерть делает мысль бессмыслицей и нет для мысли со смертью примирения), человек, борясь за существование, за свою жизнь, за свою мысль, устремлялся к вечной жизни, к бессмертию» (Цит. соч. С. 120).

Для Бахтина важно поднять действительность предвечно гибнущего твар ного мира до ранга эстетической человеческой реальности, в которой «худо жественно» экзистирует человечество. «Литература для него — это не одна из разновидностей искусства, но суть … искусство как человеческой дея тельности. Человек там, где речь; речь там, где диалог; диалог — там, где литература. Во всяком случае, достроенный, бесконечно развитый, глубин но понятый диалог там, где существует — пусть потенциально представлен ная, — художественная литература»; «исследователь гуманитарий выявля ет, актуализирует этот смысл, достраивая любую речь до “произведения художественной литературы”… Вот смысл той переформулировки, в кото рой литературоведение есть единственное определение единственного дела жизни Бахтина» (Библер, 79, 80).

Близкие М. Бахтину суждения о форме умирании высказаны в фило софском фрагменте Н.

Бахтина «Форма как ступень обреченности» (1928):

«… Степень оформленности есть степень хрупкости. И то, что именно дает вещи ее бытие, как именно этой вещи — то самое обрекает ее к уничтоже нию. Так что во всех планах бытия обнаруживается все тот же закон: каж дый шаг к определенности, каждый шаг к совершенству есть шаг к гибели.

Индивидуальность — последняя, окончательная определенность — есть тем самым чистейшая обреченность, чистейшее отрицание вечности». Четыре собеседника полилога Н. М. Бахтина «Во славу Смерти» сходятся на том, что смерть придает живущему «законченную форму» (Бахтин Н. Фило софское наследие // М. М. Бахтин и философская культура XX века (Про блемы бахтинологии. Вып. 1): В 2 ч. СПб., 1991. Ч. 2. С. 125, 127. Публика ция О. Е. Осовского).

Ильин В. Н. 1) Профанация трагедии (Утопия перед лицом любви и смерти) // Путь. Париж. 1933. Т. 40. С. 54—65 (перепечатку см.: Ильин В. Н.

Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С.116—128); 2) Великая Суббота (О тайне смерти и бессмертия) // Там же. 1938. Т. 57. С. 48—57; 3) Воскресе ние Христово, новая тварь и суд миру // Вестник РХД. 1950. (I—II). С. 13— 17.

См.: Морозов М. Перед лицом смерти. СПб., 1908; ср.: Горский А. К.

Перед лицом смерти. Б/м., 1928.

Федотов Г. П. О смерти, культуре и «Числах» (1931) // Федотов Г. П.

Лицо России. Париж, 1967. С. 328.

См. трактат И. И. Лапшина, опубликованный с комментариями А. Ф. Сивака: «Ars moriendi» (Вопросы философии. 1994. № 3; ср.: Савона рола. Проповедь об искусстве хорошо умирать // Вестник РХД. 1981 (III— IV). № 135. С. 99—124). См. также главу «Образ смерти» в книге Й. Хёйзин ги «Осень Средневековья» (М., 1988).

Обратим внимание читателя на присутствие в православной эстетике концепции смерти заживо в монашестве, что преобразует биографию в жи тие («художество художеств» — в святоотеческой терминологии): «Житие человека есть раскрытие, утверждение и обретение его “вечного”, а биогра фия — описание “временного”. … Житие уподобим “иконе”, а биографию портрету. Житие есть мощи, биография — труп. …. Элементы “биогра фии” не только могут присутствовать в “житии”, но как раз именно “жи тие” собирает эти элементы с особой скрупулезностью и детальностью, … — почему житие является часто столь ценным, хотя требующим свое образного такта в пользовании историческим источником. В житии детали эти осмысливаются высшим смыслом, становятся ценностями, подобно мельчайшим частицам мощей святого и вообще всяким реликвиям от него.

Иконность, которая есть энтелехия портретности (биография), преобража ет последнюю, осмысливает ее, фиксируя всегда готовые разбежаться, рас сыпаться детали в одно смысловое целое. В житии иконе — те же детали, тот же материал, что и в биографии портрет, но только расположены и осве щены по иному. В житии иконе, согласно слову Апостола, “все благообраз но и по чину бывает”. Наоборот, в биографии, поскольку она только биогра фия, … не трудно усмотреть черты трупного распада …. Перед нами святость вырисовывается теперь как высшая прочность, неистребимая веч ность и совершеннейшая красота украшенной через преображение подви гом и победившей иго “естественных пропорций” и “естественных канонов” красивости человека в его энтелехийности. … Тот, кто подвигом стяжал святость и с нею блаженство, тот делается по новому “красивым”. … Свя тость есть мир бесконечного разнообразия подлинной, извечной, всегда но вой красоты под общим куполом блаженства сияющей. Купол этот — есть купол Нового Завета» (Ильин В. Н. Иночество и подвиг // Путь. Париж,

1926. Т. 4. С. 56). См.: Брейкин О. В. 1) М. М. Бахтин и Й. Хёйзинга: Две версии позднесредневекового образа Смерти // Бахтинский сб.—II. Бахтин между Россией и Западом. М., 1991. С. 212—220; 2) Происхождение сак рального образа смерти // Философия М. М. Бахтина и этика современного мира. Саранск, 1992. С. 27—33. См. также сборники «Фигуры Танатоса»

(Вып. 1—6. СПб., 1991—1998); Лаврин А. Хроника Харона. Энциклопедия смерти. М., 1993; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Смерть как феномен культуры. Сб. статей. Сыктывкар, 1994; Жизнь. Смерть. Бес смертие. Матер. научн. конф ции. СПб., 1993; Исупов К. Г. Русская фило софская танатология // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 106—114; Деми чев А. Дискурсы смерти. СПб., 1997.

См.: Антон Крайний (З. Н. Гиппиус). Я — не Я // Новый путь. 1903.

№ 7; Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание лично сти // Филос. науки. М., 1986. № 6; Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Париж, 1934; Бибихин В. В. К метафизике Другого // Начала. М., 1992. № 3. С. 52— 66; Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1917 (1994); Булыгина Т. В. Я, ты и другие в русской грамматике // Res philolo gica. Филологические исследования памяти акад. Г. В. Соколова. М.; Л.,

1990. С. 111—126; Бухаркин П. Е. Образ «другого» в русской культуре и мифологема Империи // Вече. СПб., 1995. Вып. 4. С. 5—19; Бубер М. Я и Ты. М., 1993; Введенский А. О пределах и признаках одушевления. СПб., 1882; Гадамер Г. Г. Неспособность к разговору // Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991; Горичева Т. М. Бог как Другой // Ступени. СПб., 1992. № 2. С. 5—13; Гарднер К. Между Востоком и Западом. М., 1993; Друс кин Я. С. Я и ты: Ноуменальное отношение // Друскин Я. С. Вблизи вестни ков. Вашингтон, 1988. С. 187—179; Исупов К. Г. Одиночество в Другом (С. Кьеркегор наедине с собой) // Кьеркегор и современность. Минск, 1996;

Кузин И. В. Кафкианское непризнание Другого и интерсубъективность (Кри тика чистого социального воображения) // Социальное воображение. Матер.

научн. конф. 17 янв. 2000 г. СПб., 2000; Лапшин И. И. Проблема чужого «я» в новейшей философии. СПб., 1910; Лосский Н. О. Что не может быть создано эволюцией? // Современные записки. Париж, 1927. Т. 33. С. 255— 269; Махлин В. Л. 1) Я и Другой (Истоки философии «диалога» ХХ века).

СПб., 1995; 2) Я и Другой: к истории диалогического принципа в филосо фии ХХ в. М., 1997; 3) Другой // Бахтинский тезаурус. М., 1997; 4) Фило софская парадигма М. М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном по знании. Дисс. … докт. филос. наук. М., 1997; Мейер А. А. Заметки о смысле мистерии (Жертва), 1933 // Мейер А. А. Философские сочинения. Париж, 1982; Наторп П. Культура народа и культура личности. СПб., 1912; Не смелов В. Н. Наука о человеке: В 2 т. Казань, 1896; Мандельштам О. О со беседнике // Аполлон. 1913. № 2. С. 49—54; Розеншток Хюси О. Речь и дей ствительность. М., 1994; Соловьев В. С. Собр. соч. Изд. 2 е. СПб., 1912. Т. 7.

С. 125; От Я к Другому: Сборник переводов по проблемам интерсубъектив ности, коммуникации, диалога. Минск, 1997; От Я к Другому. Проблемы социальной онтологии в постклассической философии. Минск, 1998; Тол стой Л. Н. ПСС: В 90 т. М., 1937. Т. 87. С. 10; Ухтомский А. А. 1) Письма // Пути в незнаемое. М., 1973; 2) Интуиция совести. СПб., 1996; Флорен ский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914; Франк С. Л. 1) Мисти ческая философия Розенцвейга // Путь. 1926. № 2; 2) Непостижимое, 1939 // Франк С. Л. Соч. М., 1990; Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Сбор ник Г. И. Челпанову. Статьи по философии и психологии. М., 1916; Штейн


Похожие работы:

«МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ АГРАРНЫЙ УНИВЕРСИ...»

«Евстратенкова Магдалена Александровна ИЗБИРАТЕЛЬНАЯ СИСТЕМА ШВЕЙЦАРСКОЙ КОНФЕДЕРАЦИИ Специальность 12.00.02 – конституционное право; конституционный судебный процесс; муниципальное право Диссертация на соискание ученой степени кандидата юридических...»

«Извещение о проведении закупки (в редакции № 1 от 12.04.2017 ) Номер извещения: 31705007667 Наименование закупки: Поставка моющих, дезинфицирующих и хозяйственных средств Способ проведения закупки: Запрос коти...»

«Announcement DC5n Ukraine mix in russian 100 articles, created at 2017-03-14 00:12 1 Разгон блокады Донбасса в Кривом Торце: опубликованы кадры очевидцев с места резонансных событий (14.99/15) В социальных сетях опубликованы первые видеозаписи разгона участников торговой блокады ОРДЛО вблизи села Кривой Торец в Донецко...»

«МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ВОПРОСАМ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ СВЕДЕНИЙ О ДОХОДАХ, РАСХОДАХ, ОБ ИМУЩЕСТВЕ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВАХ ИМУЩЕСТВЕННОГО ХАРАКТЕРА И ЗАПОЛНЕНИЯ СООТВЕТСТВУЮЩЕЙ ФОРМЫ СПРАВКИ в 2017 году (за отчетный 2016 год) Данные Методические рекомендации разработаны с целью разъяснения отдельных ситуаций, возникающих при заполнении...»

«AS SEB Eluja Pensionikindlustus Общие условия Действительны с 01.01.2017 г. В условиях приведены принципы и общие понятия страхования жизни. Просим Вас найти время и ознакомиться с условиями. Если у Вас возникнут вопросы, свяжитесь с нами по...»

«"Об итогах работы Ленинской районной ветеранской организации в ходе подготовки и празднования 70-летия Победы советского народа в Великой Отечественной войне 1941 – 1945 годов" Общая характеристика Ленинской районной I. ветеранской организации Ленинская районная общественная организация ветеранов войны, труда, Вооруженн...»

«Негосударственное образовательное учреждение среднего профессионального образования "Колледж предпринимательства и Социального управления" Методические указания по выполнению контрольной работы по дисциплине "Граждан...»

«Сергей Довлатов Чемодан (сборник) Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=140183 Довлатов С. Чемодан: Рассказы.: Азбука, Азбука-Аттикус; СПб; 2013 ISBN 978-5-389-01554-8 Аннотация Сергей Довлато...»

«Барселона: Гауди ждет тебя! Антони Гауди – человек. Антони Гауди-и-Корнет, сын семьи котельщиков, родился в 1852 году в городе Реус провинции Таррагона. В детстве он наблюдал, как его отец и дед, у которых была мастерская в поселке Риудомс, с мо¬л...»

«Утверждаю  Заместитель Управляющего делами Президента Российской Федерации И.Е.ЯРЕМЕНКО Конкурсная документация по конкурсу на право заключить государственные контракты на выполнение в 2010 ...»

«ДАЙДЖЕСТ НОВОСТЕЙ В ОБЛАСТИ ТРАНСФЕРТНОГО ЦЕНООБРАЗОВАНИЯ № 971 11 января 2016 года – 24 января 2016 года 1. Судебная практика. 1.1. Применение правил определения рыночных цен в отношении сделок, совершенных до 31.12.2011 года 1.1.1. Постановления судов кассационной инстанции. Суды призн...»

«АКАДЕМИЯ МАРКЕТИНГА И СОЦИАЛЬНОИНФОРМАЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ – ИМСИТ г. Краснодар Кафедра технологий сервиса и деловых коммуникаций РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ Б1.Б.4 "Правоведение" Направление подготовки 10.03.01 "Информационная безопасность" Профиль подготовки Организация и те...»

«В диссертационный совет Д 212.123.04 Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального образования "Московский государственный юридический университет имени...»

«Джо Беверли Джентльмен-авантюрист Серия "Семья Маллоренов", книга 11 Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=4976750 Джентльмен-авантюрист : роман / Джо Беверли; пер. с англ. Н.Н. Аниськовой: Астрель; Москва; ISBN 978-5-271-43744...»

«A/CONF.203/18 Организация Объединенных Наций Одиннадцатый Конгресс Distr.: General Организации Объединенных 17 May 2005 Russian Наций по предупреждению Original: English преступности и уголовному правосудию Бангкок, 18-25 апреля 2005 года Доклад одиннадц...»

«Комиссия по спортивному праву Ассоциации юристов России Бразильские спортивные кодексы Серия "Актуальные проблемы спортивного права" Выпуск 4 Москва УДК 34.06 ББК Х67 Научный рецензент Ректор, заведующий ка...»

«Православие и современность. Электронная библиотека. Акафисты, читаемые в болезни и скорби По благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II © Московское Подворье Свято-Троице-Сергиевой Лавры. 2001 Содержание От издателей Акафист Пресвятей Владычице нашей Богородице в честь иконы Ея,...»

«Приложение 2. Программа ординатуры 31.08.32 Дерматовенерология АННОТАЦИЯ К ПРОГРАММЕ ПО ДИСЦИПЛИНЕ Оглавление Дерматовенерология Урология Инфекционные болезни Профессиональные болезни Клиническая фармакология Клиническая иммунология Правоведение Организация здравоохранения и обще...»

«Всеми имеющимися средствами. Результаты независимого расследования Наблюдательной миссии правозащитных общественных организаций в зоне вооруженного конфликта в Чечне Глава Наблюдательной миссии правозащитных общественных организаций в зоне вооруженного конфл...»

«Рабочая программа ПМ.05 "Выполнение работ по одной или нескольким профессиям рабочих, должностям служащих (20032 Агент рекламный)" разработана в соответствии с требованиями ФГОС СПО по специальности 42.02.01Реклама утвержднного приказом Министерства образования и науки РФ от 12.05.2014 N 510 Разработчик...»

«ЗАКРЫТОЕ АКЦИОНЕРНОЕ ОБЩЕСТВО “ГЕОСТРОЙИЗЫСКАНИЯ” КРАТКОЕ СПРАВОЧНОЕ РУКОВОДСТВО Direct Aiming Station For X-pointing Technology MAGNET Field 2014 год.Содержание: Введение..3 Подгото...»

«СОДЕРЖАНИЕ Стр. Паспорт программы учебной дисциплины Структура и содержание учебной дисциплины Условия реализации программы учебной дисциплины Контроль и оценка результатов освоен...»

«2 СОДЕРЖАНИЕ Статья 1. Общие положения Статья 2. Правовое положение Банка Статья 3. Ответственность Банка Статья 4. Банковские операции и иная деятельность Статья 5. Представительства и филиалы Статья 6. Акционеры, их права, обязанности и ответственность Статья 7....»

«Минасян Норайр Гарриевич КОНСТИТУЦИОННАЯ ЮСТИЦИЯ СТРАН СНГ: ВОПРОСЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ Специальность: 12.00.02 конституционное право; муниципальное право автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук Москва, 2012 Диссертационное исследование вы...»

«Правовые аспекты использования программного обеспечения (ПО). проф. А.В. Цыганов, СПбГУ, 2009 Физический факультет является участником партнерской академической программы Microsoft. Каждый с...»

«УЧРЕЖДЕНИЕ ОБРАЗОВАНИЯ "МОГИЛЕВСКИЙ ИНСТИТУТ МИНИСТЕРСТВА ВНУТРЕННИХ ДЕЛ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ" УТВЕРЖДАЮ Начальник Могилевского института МВД генерал-майор милиции В.Н.Полищук..2017 Регистрационный № УД-_/уч. ПОЛИТОЛОГИЯ Учебная программа учреждения высшего образования по интегрированному модулю для специ...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Тюменский индустриальный университет" Колледж информатики и связи 7.3. Проектирование и разработк...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Московский государственный юридический университет имени О.Е. Кутафина (М...»

«Практическое руководство по OpenOffice.org Антон Ионов, Юрий Коновалов, Алексей Новодворский, Илья Трунин, Даниил Смирнов, Анатолий Якушин © ALT Linux, 2004 г. © UnixCenter ОИС МАИ, 2002 г. Каждый имеет право воспроиз...»










 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.