WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:     | 1 ||

«Содержание Об авторе Православное свидетельство в современном мире Духовное и культурное возрождение XIV века и судьбы восточной ...»

-- [ Страница 2 ] --

Конечно, крайние радикалы типа Алтайзера, Хамильтона и Ван Бюрена представляют среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже выявляется реакция на то, что они представляют. Однако по природе своей эта реакция далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: magisterium – для римокатоликов; Библию, понимаемую фундаменталистически, – для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum – слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и по существу выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией.

Таким образом (парадоксально!), обе крайности в богословии согласны в том, что какимто образом отождествляют христианскую проповедь с эмпирическими причинами действительности (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между "благодатью" и "природой" до сих пор не разрешена; она скорее подавлена будь то простым отрицанием "сверхприродного" или отождествлением Бога с неким небесным Deux ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Очевидно, места православного богословия нет ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача в настоящее время может быть в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас; присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его; которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования, как высший дар жизни; присутствии Бога, как Хранителя церковного предания и преемственности и в то же время Того, Кто Сам Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими.


Как сказал этим летом в Упсале митрополит Игнатий Хазим, "без Духа Бог далеко; Христос принадлежит прошлому, Евангелие – мертвая буква, Церковь – всего лишь организация, авторитет – господство, миссия – пропаганда, богослужение – воспоминание, а христианская деятельность – рабская мораль"7.

II Учение о Святом Духе много теряет, если его рассматривать отвлеченно. В этом, повидимому, одна из причин, почему так мало пишется хороших богословских работ о Святом Духе и почему даже отцы почти исключительно говорят о Нем или в обусловленных обстоятельствами полемических трудах, или же в писаниях о духовной жизни. Тем не менее, ни святоотеческую христологию, ни экклезиологию ранних веков, ни самое понятие спасения невозможно понять вне основного пневматологического контекста. Я попытаюсь иллюстрировать эту точку зрения пятью примерами, представляющимися мне также именно теми вопросами, которые делают православное свидетельство имеющим значение для современного богословского положения. Эти пять примеров являются основными утверждениями святоотеческого и православного богословия.

1. – Мир не божествен и нуждается в спасении.

2. – Человек есть существо теоцентрическое.

3. – Христианское богословие христоцентрично.

4. – Подлинная экклезиология персоналистична.

5. – Подлинное понятие Бога троично.

Митрополит Игнатий Хазим. Се творю все новое. – Поангл.: St. Vladimir's Seminary Quarterly. – Vol. 12. – № 3-4. – 1968. – P.113; по-франц.: Messagerde l'Exarcliat du Patriarche russe en Europe occidentale. – № 62-63. – Paris, 1968. – P. 99-112.

1. – Мир не божествен. В Новом Завете, и притом не только в писаниях апостола Иоанна, постоянно противополагается "Дух иже от Отца исходит" (Ин. 15, 26), "Егоже мир не может прияти, яко не видит Его, ниже знает Его" (Ин. 14, 17), и "духи", которые подлежат испытанию "аще от Бога суть" (1 Ин. 4, 1). В Послании к Коринфянам весь мир описывается как подвластный силам и господствам, "стихиям мира", противостоящие Христу, хотя "всяческая Тем и о Нем создашеся" (Кол. 1, 16; 2, 8). Одним из наиболее характерных новшеств христианства было то, что оно демистифицировало, или, если хотите, секуляризировало космос:

идея, что Бог обитает в стихиях, в воде, в источниках, звездах, императоре, была изначала и всецело отброшена апостольской Церковью. Но в то же время эта же самая Церковь осуждала всякое манихейство, всякий дуализм: мир не плох сам по себе; стихии должны провозглашать славу Божию; вода может быть освящена; над космосом можно властвовать; император может стать слугой Божиим. Все эти стихии мира не являются целью сами в себе, и видеть в них цель означает именно то, что означало их обожествление в древнем дохристианском мире; но они определяются в самой глубине своего существа своей связью со своим Творцом, а также с человеком, образом Творца в мире.

Поэтому все чины освящения, которые так любит православное византийское богослужение (так же, как и все остальные – древние богослужения), обязательно включают в себя:

а) элементы заклинания, экзорцизма ("Ты сокрушил еси главы тамо гнездящихся змиев" в чине великого водоосвящения в праздник Богоявления);

б) Призывание Духа "исходящего от Отца", то есть не от мира;

в) Утверждение, что в своем новом, освященном существовании материя, реориентированная к Богу и восстановленная в своем первоначальном отношении к Творцу, будет теперь служить человеку, которого Бог поставил господином вселенной.

Таким образом акт благословения и освящения любой стихии мира освобождает человека от зависимости от нее и ставит ее на службу человека.

Так древнее христианство демистифицировало стихии материального мира. Задача богословия нашего времени – демистифицировать "Общество", "Секс", "Государство", "Революцию" и другие современные кумиры. Наши современные пророки секуляризации не совсем неправы, говоря о секуляризаторской ответственности христиан: секуляризация космоса была с самого начала христианской идеей; но проблема в том, что они секуляризируют Церковь и заменяют ее новым идолопоклонством, поклонением миру: человек этим снова отказывается от свободы, данной ему Духом Святым, и подчиняет себя заново детерминизму истории, социологии, фрейдовской психологии или утопического прогрессизма.

2. – Человек – существо геоцентрическое. Чтобы понять, что такое "свобода в Духе Святом", вспомним прежде всего очень парадоксальное утверждение святого Иринея Лионского: "Совершенный человек состоит из соединения и сочетания души, получающей Дух Отчий, и смешения этой телесной природы, которая также сформирована по образу Божию" (Против Ерес. 5, 6, 1). Эти слова Иринея, также как и некоторые параллельные им места его писаний, должны оцениваться не согласно уточнениям, внесенным позже посленикейским богословием (с таким критерием они порождают много проблем), но согласно своему положительному содержанию, которое, в других выражениях высказывается также всей совокупностью святоотеческого предания: то, что делает человека подлинно человеком, – это присутствие Духа Божия.

Человек не есть автономное и самодовлеющее существо; его человечество состоит прежде всего в его открытости Абсолюту, бессмертию, творчеству по образу Творца, а затем в том, что Бог, когда творил человека, пошел навстречу этой открытости, и поэтому общение и причастие к божественной жизни и ее славе для человека естественно.

Позже святоотеческое предание постоянно развивало идею святого Иринея (но не обязательно его терминологию), и развитие это особенно важно в связи с учением о человеческой свободе.

Для Григория Нисского грехопадение человека состояло именно в том, что человек подпал под власть космического детерминизма, тогда как изначала, когда он участвовал в божественной жизни, когда сохранял в себе образ и подобие Божие, он был подлинно свободен.

Таким образом свобода не противополагается благодати, а благодать, то есть сама божественная жизнь, не есть ни средство, которым Бог принуждает нас к повиновению, ни дополнительный элемент, налагаемый поверх человеческой природы для придания большего веса человеческим добрым делам. Благодать – та среда, в которой человек совершенно свободен: "Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все, открытым лицем... взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу..." (2 Кор. 3, 16-18).

Это место из апостола Павла, так же, как антропология святого Иринея и святого Григория Нисского, предполагает основное утверждение: природа и благодать, человек и Бог, человеческий дух и Дух Святый, человеческая свобода и присутствие Божие не исключают друг друга.





Наоборот, истинная человечность в своей подлинной творческой способности, в своей истинной свободе, первоначальной красоте и гармонии является именно в причастности к Богу или тогда, как возвещают и апостол Павел, и святой Григорий Нисский, когда она восходит от славы в славу, никогда не исчерпывая ни богатств Божиих, ни возможностей человека.

Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека.

Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качество догматов. Многие из этих современных догматов имеют, как мы уже говорили, очень глубокие корни в древнем страхе западного христианства перед идеей "причастности" (обычно приравниваемой к эмоциональному мистицизму), в его склонности рассматривать человека, как существо автономное. Но догматы эти ложны в самой своей основе.

Даже теперь пророки "безбожного христианства" прежде всего ложно толкуют человека.

Наше младшее поколение не склонно к секуляризму, оно отчаянно пытается удовлетворить свою естественную жажду "другого", трансцендентного Единого Истинного, прибегая к таким двусмысленным средствам, как восточные религии, наркотики или психоделические лозунги.

Наш век – не только век секуляризма; он также век возникновения новых религий или суррогатов религий. Это неизбежно потому, что человек – существо теоцентрическое: когда его лишают истинного Бога, он создает ложных богов.

3. – Христоцентрическое богословие. Если святоотеческое понимание человека правильно, то богословие должно быть христоцентричным. Христоцентрическое богословие, основанное, как это часто случалось, на идее внешнего искупления, "удовлетворения", оправдывающей благодати, добавляемой к автономному человеческому существованию, часто противопоставляется пневматологии. И действительно, в нем нет места действию Духа. Но если наша богоцентрическая антропология истинна, если присутствие Духа есть то, что делает человека истинно человеком, если судьба человека заключается в восстановлении общения с Богом, тогда Иисус, новый Адам, единственный человек, в Котором проявилось подлинное человечество потому, что Он был рожден в истории "от Духа Свята и Марии Девы", является несомненно центром богословия, и центральность эта ни в какой мере не ограничивает места Духа Святого.

Богословский христоцентризм в наше время находится под сильными нападками Бультманновой герменевтики. Если всякое явление является мифом, поскольку оно не следует законам эмпирической науки и опыта, то "явление-Христос" теряет свою абсолютную единственность, потому что единственность эта на самом деле субъективизируется. Тем не менее христоцентризм все же с силой утверждается не только сторонниками Бартовой неоортодоксии, но также и Тиллихом. Он существует также в трудах богословов, которые, как Джон Маккарри, пытаются примирить демифологизацию таких событий, как Воскресение и Вознесение8 с общим классическим изложением богословских тем. Тем не менее, даже у этих сравнительно традиционных или полутрадиционных авторов наблюдается очень явственная склонность к несторианской или адопционистской христологии.

Например, Тиллих явно выражает это, когда пишет, что без понятия восыновления Христос "был бы лишен Своей конечной свободы; ибо изменившее свой вид существо не имеет свободы быть чем-либо, кроме божественного"9. В этой позиции явственна старая западная идея, что Бог и человек, благодать и свобода – взаимоисключающи; у Тиллиха это пережитки "закрытой" антропологии, которая исключает православную христологию.

Реабилитация Нестория и его учителя Феодора Молсуетского предпринималась как историками, так и богословами уже с прошлого столетия во имя автономии человека. Эта реабилитация нашла даже выдающихся православных последователей, которые также оказывают явное предпочтение той "историчности" антиохийской школы, которая постулирует, что история может быть только человеческой историей. Чтобы быть историческим существом, Иисус должен был быть человеком не только всецело, но и некоторым образом независимо.

Центральное утверждение Кирилла Александрийского о том, что Само Слово стало Сыном Марии (Которая потому и Богоматерь), или теопасхитские выражения, официально провозглашенные в качестве критериев Православия Пятым Вселенским Собором в 553 г., представляются им в лучшем случае терминологическими злоупотреблениями или богословием "баракко". Как может Логос, то есть Сам Бог, умереть на кресте по плоти, коль скоро Бог по самому определению бессмертен?

Нет нужды входить здесь в подробное обсуждение богословских понятий, связанных с учением об ипостасном соединении. Я только хотел бы со всей силой подчеркнуть, что теопасхитская формула святого Кирилла Александрийского "Слово страдало по плоти" является одним из величайших существующих христианских утверждений подлинности человечества.

Ибо если сам Сын Божий, чтобы отождествить Себя с человечеством, чтобы стать "подобным нам во всем, даже до смерти" – человеческой смерти – умер на кресте, то Он тем самым засвидетельствовал с большим величием, чем могло бы себе представить любое человеческое воображение, что человечество есть действительно самое драгоценное, самое жизненное и непреходящее творение Божие.

Конечно, христология святого Кирилла предполагает "открытую" антропологию ранних и поздних отцов: человечество Иисуса хотя и было воипостасировано в Логос, было тем не менее человечеством всецелым потому, что присутствие Божие не уничтожает человека. Более того, можно даже сказать, что Иисус был человеком в более полной мере, чем любой из нас.

Приведем здесь слова Карла Ранера (который среди современных западных богословов в этом отношении ближе всех к основному течению святоотеческого Предания): "Человеческое существо есть реальность совершенно открытая кверху; реальность, достигающая своего высшего совершенства, осуществления высшей возможности человеческого бытия тогда, когда в нем Сам Логос начинает существовать в мире"10. Можно также сказать, что христология, включающая в себе теопасхизм, предполагает также открытость и в бытии Божием. Таким образом именно на фоне этой христологии можно согласиться с тем, что богословие является John Macquarrie. Principles of Christian Theology. – New York, 1966. – P. 265-267.

Paul Tillich. Systematic Theology II. – P. 149. Позиция Тиллиха справедливо критикуется G.H. Tavard, Paul Tillich and the Christian message. – London. – P. 129-132.

Karl Rahner. Theological Investigations 1. – Англ. перевод C. Ernst. – Baltimore, 1961. – P. 183.

обязательно также антропологией, и наоборот, что единственное истинно христианское понимание человека – его сотворения, грехопадения, спасения и конечного назначения – открыто в Иисусе Христе, Слове Божием, распятом и воскресшем.

4. – Персоналистическая экклезиология. Если присутствие Духа Святого в человеке освобождает его, если благодать означает освобождение от рабства детерминистическим условиям мира, то быть членом Тела Христова тоже означает свободу. В конечном итоге свобода значит личное существование.

Наше богослужение очень ясно учит нас, что быть членом Церкви есть в высшей степени личная ответственность. Катихизация, пред-крещальный диалог, развитие покаянной дисциплины, эволюция практики причащения – все это показывает личный характер принятия на себя христианских обязательств. Хорошо известно также, что в Новом Завете термин "член" (meloz) в применении к христианам как "удам Христовым" (1 Кор. 6, 15), или "удем друг друга" (Еф. 4, 25), относится только к личностям, а никогда не к корпоративным единицам, как например, поместным Церквам. Местная церковь, евхаристическая община есть тело, членство же является исключительно личным актом.

Говорить о "личном христианстве" и "личной" вере в наше время крайне непопулярно, и это в большой мере потому, – что на Западе религиозный персонализм немедленно связывается с пиетизмом и эмоциональностью. Здесь мы снова видим то же старое непонимание реального участия в божественной жизни: когда "благодать" понимается либо как нечто даруемое институционной Церковью, либо как своего рода дар Божьего справедливого и нелицеприятного всемогущества по отношению ко всему человечеству. Тогда проявления личного опыта богообщения становится – либо пиетизмом, либо эмоциональным мистицизмом.

Между тем, при наличии у многих христиан наших дней огромной потребности отождествления своей христианской веры с социальным активизмом, с динамикой группировок, политическими убеждениями, с утопическими теориями исторического развития, им как раз и не хватает того, что является центром новозаветного благовестия: личного живого опыта общения с личным Богом. Когда последнее проповедуется евангелистическими возрожденцами или пятидесятниками, оно действительно часто принимает формы эмоциональной поверхностности.

Но это только потому, что у него нет основания ни в богословии, ни в экклезиологии.

Потому на Православии лежит особая ответственность: осознать огромную важность духовного и святоотеческого понимания Церкви как тела, являющегося одновременно и таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре независимо от личного достоинства своих членов, и общиной живых, свободных личностей, и их личной непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом. Личный опыт обретает и свою реальность, и свою подлинность в таинстве, но последнее дается общине для того, чтобы личный опыт был возможен. Заключенный в этом парадокс лучше всего иллюстрируется великим преподобным Симеоном Новым Богословом, может быть, наиболее "сакраментальным" из византийских духовных писателей, который однако величайшей ересью считает мнение некоторых своих современников, что личных опыт богообщения невозможен11. Все святые, как древние, так и новые подтверждают, что этот парадокс находится в самом центре христианской жизни в настоящем веке.

Очевидно, что именно в этой антиномии между сакраментальным и личным находится ключ к пониманию авторитета Церкви. И здесь также ответственность Православия почти единственна. В наше время становится все яснее, что проблема авторитета – не просто периферийный вопрос между Востоком и Западом, выразившийся в середине века в споре между Константинополем и Римом, но что величайшая драма всего западного христианства заключается именно в этом вопросе. Тот авторитет, который неправильно считал себя в течении столетий единственным ответственным за истину и сумел с удивительным успехом воспитать Слово XXIX. – Изд. Василия Кривошеина. Париж, 1965. – С. 177-179 (по-франц.).

всех членов Церкви в добродетели послушания, освобождая их в то же время от ответственности, теперь открыто ставится под вопрос. В большинстве случаев это делается по ложным причинам и во имя ложных целей, тогда как сам этот авторитет пытается защищаться с позиции заведомо незащитимых. В действительности же спасение может прийти не от авторитета, ибо веры в авторитет уже явственно нет, но от богословского "восстановления".

Будет ли тут, что сказать Православному богословию, справедливо притязающему на то, что оно сохранило равновесие между авторитетом, свободой и ответственностью за истину? Если нет, то подлинная трагедия будет не в потере нашей деноминационной гордости, ибо самоуверенность – всегда чувство демоническое, но в тех последствиях, которые могут произойти от этого для христианской веры как таковой в нынешнем мире.

5. – Истинное понятие Бога троичио. Когда выше мы упомянули христологическую формулу святого Кирилла, "один от Святой Троицы пострадал во плоти", – ту формулу, которую мы поем за каждой литургией в качестве части песнопения "Единородный Сыне", – мы утверждаем, что она прежде всего является признанием за человечеством ценности настолько высокой для самого Бога, чтобы низвести Его до креста. Но формула эта предполагает личное, или ипостасное бытие Бога.

Возражения против этой формулы основаны все на отождествлении бытия Бога и Его сущности. Бог не может умереть, говорили антиохийские богословы, потому что Он бессмертен и неизменен по природе или сущности. Понятие "смерть Бога" является логически таким противоречием терминов, что оно не может быть истинным ни в религиозном, ни в философском смысле. В лучшем случае это, так же, как термин Богоматерь, применяемый к Деве Марии, – благочестивая метафора. Тем не менее в православном богословии формула святого Кирилла не только была признана истинной как в религиозном, так и в богословском смысле, но и сделана критерием Православия.

Бог не связан ни философскими необходимостями, ни свойствами, придаваемыми Ему нашей логикой. Святоотеческое понятие upostasiz, неизвестное греческой философии (она употребляла слово upostasiz в другом смысле), отличное в Боге от Его неведомой, непостижимой и потому неопределимой сущности, предполагает в Боге известную открытость, благодаря которой божественная Личность, или ипостась может стать всецело человеком. Она идет навстречу той "открытости вверх", которая характеризует человека. Благодаря ей возможен тот факт, что Бог не "пребывает там, вверху", или "на небе", но действительно снисходит долу к смертному человечеству; но не для того, чтобы его поглотить или упразднить, а для того, чтобы спасти и восстановить его первоначальное общение о Собою.

Это "снисхождение" Божие, согласно святоотеческому богословию, происходит в ипостасном, или Личном бытии Божием. Если бы это произошло в отношении божественной природы или сущности (как утверждали некоторые так называемые "кенотические" теории), то Логос, приближаясь к смерти, становился бы, так сказать, все менее и менее Богом и перестал бы быть Им в момент смерти. Формула святого Кирилла, наоборот, предполагает, что на вопрос, "кто умер на кресте?", нет другого ответа, как "Бог", потому что во Христе не было другого личного бытия, кроме бытия Логоса, и что смерть является неизбежно личным актом. Умереть может только кто-то, а не что-то.

"Во гробе плотски, в раю с разбойником, на престоле со Отцем и Духом был еси, Непостижиме". Вот что провозглашает Церковь в своем пасхальном песнопении: соединение в единой ипостаси основных черт обоих природ – божественной и человеческой, – причем каждая остается тем, что она есть.

Человеческий разум не может возражать против этого учения на основании свойств божественной сущности потому, что сущность эта совершенно неведома и неописуема, а также потому, что, если мы знаем Бога непосредственно, то именно потому, что Личность Сына восприняла другую природу, чем природа божественная, "ворвалась" в тварное бытие и говорила человеческими устами Иисуса, умерла человеческой смертью, восстала от человеческого гроба и установила вечное общение с человечеством, ниспослав Духа Святого. "Бога никтоже виде нигдеже: единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда" (Иоан. 1, 18).

Было бы, очевидно, слишком легко установить параллель между современными богословами, проповедующими "смерть Бога", и святым Кириллом Александрийским. И контекст, и задача богословия здесь и там совершенно различны. Однако православным богословам действительно возможно и совершенно необходимо утверждать, что Бог – не философское понятие, не "сущность со свойствами", не концепция, но что Он – то, что есть Иисус Христос, что познание Его есть прежде всего личная встреча с Тем, в Котором апостолы признали воплощенное Слово; встреча также с Тем "Иным", Кто был послан после как наш Утешитель в настоящем ожидании конца; что во Христе и Духом Святым мы возводимся к Самому Отцу.

Православное богословие не исходит из доказательств бытия Божия, не обращает людей в философский деизм: оно ставит их перед Евангелием Иисуса Христа и ожидает от них свободного ответа на этот вызов.

Часто утверждалось, что когда восточные отцы говорят о Боге, они всегда начинают с трех Лиц и затем доказывают их единосущие, тогда как Запад, начиная с Бога как единой сущности, пытается затем также указать на различие между тремя Лицами. Эти две тенденции являются исходной точкой спора о Filioque и они же очень актуальны в наше время. В православном богословии Бог есть Отец, Сын и Дух, как Личности. Их общая божественная сущность совершенно неведома и трансцендентна, и сами ее свойства описываются лучше всего в отрицательных выражениях. Однако эти Трое действуют лично и делают возможным приобщение к Их общей божественной жизни (или энергии). Через крещение "во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" новая жизнь и бессмертие становятся живой реальностью и опытом, доступным человеку.

III В наше время в силу неизбежного процесса Православная Церковь все более и более глубоко втягивается не только в так называемый "экуменический диалог", но здесь, на Западе, также и в поток социального развития. Включение это, к сожалению, не является процессом, который Православная Церковь способна направлять. Сознаемся откровенно: Всеправославные Совещания, о которых нам дал столь ценную информацию профессор Кармирис, начались уже после того, как все поместные Церкви предприняли решительные шаги для участия в экуменизме, и после того как наши Церкви, наши верующие, священники и миряне включились в современные социальные изменения. Кроме того, вся православная диаспора и особенно Церковь в Америке, являющаяся уже органической частью западного общества, находится, хочет она этого или не хочет, в постоянном диалоге с другими христианами, атеистами и агностиками. Теперь мы можем только задумываться над тем, что уже случилось. Здесь Православие может избежать новой исторической катастрофы в нашем поколении только через здоровое богословское возрождение. Я говорю "исторической катастрофы в нашем поколении" потому что верю, что Дух Истины не может допустить катастрофы Церкви как таковой, хотя Он и очевидно может допустить, как это бывало в прошлом, катастрофы отдельных Церквей или поколений христиан. Я вполне соглашаюсь с профессором Кармирисом, когда он говорит, что те, кто хочет отложить богословие и заменить его сентиментальным экуменизмом, избегая так называемых "трудных вопросов", изменяют подлинному духу Православия. Нам действительно нужно богословие библейское, святоотеческое и современное. И нам следует помнить, что именно в диалоге с внешними – Евреями, язычниками, еретиками – отцы, апостолы и даже Сам Господь Иисус развивали свое богословие. Будем подражать им в этом!

Здесь я хотел бы также отметить, что само экуменическое движение проходит сейчас через период переоценки ценностей, что, может быть, даст православному богословию возможность проявить себя. Что бы ни случалось при сенсационных встречах между церковными главами, каков бы ни был шум на торжественных ассамблеях, сколь умны бы ни были планы церковных политиков, средний умный христианин все меньше и меньше интересуется тем поверхностным экуменизмом, который всем этим выдвигается. Консерваторы отворачиваются от него потому, что он часто предполагает двусмысленность и компромисс.

Радикалы им не интересуются потому, что Церковь в их глазах не имеет реального существования как учреждение, и они открыто ожидают ее ликвидации; им поэтому не нужен и экуменический сверх-институционализм и сверх-бюрократия. Поэтому будущее заключается в том, чтобы вообще увидеть значение христианского благовестия в мире. Единственное здоровое и осмысленное будущее – в богословии. Как я пытался показать в своих пяти примерах, православное свидетельство часто является именно тем, чего люди ищут сознательно или бессознательно.

Поэтому для Православной Церкви и ее богословия следует неизбежно определить себя одновременно и как Предание и верность прошлому, и как ответ настоящему.

Перед лицом современности Церкви, по моему мнению, нужно избегать двух вполне конкретных опасностей:

1) она не должна считать себя "деноминацией", и 2) она не должна смотреть на себя, как на секту.

Оба эти искушения сильны в нашем положении в Америке. Те, например, кто отождествляет Православие с народностью, обязательно исключают из среды членов Церкви и даже из церковных интересов всякого и все, что не принадлежит к определенным этническим традициям. У деноминации и секты общее то, что обе они исключительны: первая релятивистична по самому своему определению, поскольку рассматривает себя как одну из возможных форм христианства, а вторая потому, что находит удовольствие (удовольствие действительно бесовское) в изоляции, в отделении, в отличии и в комплексе превосходства.

Все мы знаем, что обе эти позиции представлены в американском Православии. Задача православного богословия в том, чтобы обе их исключить и осудить. Одно только богословие, конечно, соединенное с любовью, надеждой, смирением и другими необходимыми слагаемыми истинно христианского поведения, может помочь нам открыть и полюбить свою Церковь как Церковь кафолическую.

Кафолическая Церковь, как все мы знаем, не только "универсальна". Она истинна не только в том смысле, что обладает истиной, но также и в том, что она радуется, находя истину вне себя. Она для всех людей, а не только для тех, что являются ее членами сегодня, и она готова безо всяких условий служить повсюду любому продвижению к добру. Она страдает, если где-либо существует заблуждение или разделение, и никогда не допускает компромисса в делах веры, но бесконечно сострадательна и терпима к человеческой слабости.

Очевидно, что такая Церковь не есть организация, созданная человеческими руками.

Если бы мы одни за нее отвечали, она бы просто уже не существовала. К счастью, от нас требуется только быть истинными членами божественного Главы Церкви, ибо, как писал святой Ириней: "Где Церковь, там Дух Божий; а где Дух Божий, там Церковь и всяческая благодать; но Дух есть Истина" (Против Ерес. 3, 24, 1).

Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современном богословии За последние десятилетия в самых широких кругах многих стран мира чрезвычайно возрос интерес к религиозному, общественному и общекультурному движению XIV века в Византии и других странах Восточной Европы. Особенно важно то, что этот интерес пробудился не только среди богословов и философов, но и среди историков, искусствоведов и исследователей византийской и древнеславянской литературы.

В богословском и философском отношении представители византийского мистического богословия, продолжая духовную традицию восточно-православного монашества, возродили именно в XIV веке представление об опытном познании Бога и связанное с этим целостное учение о человеке и человеческой судьбе. Этот подход привлекает многих наших современников, разочарованных разъединенностью в современной культуре разума и чувства, материи и духа, красоты и добра.

С другой стороны, историки славянских стран и древней Руси за последние годы приложили много усилий к уяснению смысла культурного наследия, завещанного умирающей под ударами турок Византией южно-славянским странам, а через них – молодому великому княжеству Владимирскому. Преобразование этого княжества в сильное государство, централизованное Москвой и сумевшее начать процесс освобождения от татарского ига, было бы немыслимо без культурных и идеологических влияний, пришедших из Византии. Примером этого может служить участие преп. Сергия Радонежского и митрополита Киевского Киприана – то есть учеников византийских исихастов – в событиях, приведших к Куликовской победе.

Наконец, историк литературы и искусства не может не видеть соотношения между так называемым Палеологовским Ренессансом в Византии и искусством Феофана Грека и преп.

Андрея Рублева на Руси. О связи этих взлетов творчества в области живописи с духовным возрождением монашеского исихазма современные историки много спорят, но никто не отрицает необходимости совместного изучения и памятников искусства, и литературных произведений этого времени для понимания истинного смысла тех и других.

По сравнению со светским историком или искусствоведом, православный богослов находится в привилегированном положении при изучении основных памятников духовной культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами самих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок.

Ему не надо доказывать, что иконописец, автор богословского трактата и агиограф имеют одну цель (хотя осуществляют ее по-разному):

выразить истину явления Бога во Христе, в прославленном и спасенном "новом человеке".

Таким образом, именно в свете православного богословия, замечательные достижения современных литературоведов, искусствоведов и историков обретают тот смысл, который хотел передать средневековый иконописец или автор.

Между тем, в русском православном богословии византийский период долго не пользовался заслуженным вниманием. О. Георгий Флоровский давно уже писал о "западном пленении" православного богословия нового периода, то есть периода турецкого ига в Греции и на Балканах, и о торжестве западного "школьничества" в послепетровской России.

Академическая церковная наука XIX века, в значительной мере открывшая вновь доступ к святоотеческой литературе ранней Церкви и эпохи Вселенских Соборов, не успела по-должному использовать поздневизантийские богословские достижения. На это указывают и некоторые современные – преимущественно католические – критики "неопаламистов", то есть той группы православных богословов, которая в последние десятилетия возродила интерес к Паламе и его учению. Эти критики иногда с удовлетворением утверждают, будто бы Православная Церковь надолго "забыла" Паламу, потому что не произошло настоящей "рецепции" его взглядов. Такой подход к вопросу о месте богословия св. Григория Паламы в Православном Предании, конечно, неприемлем ни принципиально, ни исторически. Православная Церковь никогда не переставала торжественно праздновать память св. Григория во вторую неделю Великого поста и прославлять его как выдающегося учителя Церкви в "Синодике Православия", то есть особой службе первой недели поста (см. греческую Триодь постную; в славянских Триодях русского издания эта служба больше не печатается по практическим соображениям, но отнюдь не из-за желания ограничить почитание Паламы). Да и о богословии Паламы не все забыли: оно только было обойдено вниманием в "школьном" Догматическом богословии митрополита Макария (Булгакова), но живое вдохновение, восходящее к святоотеческому преданию через старца Паисия Величковского, никогда не теряло своей связи с исихастской и паламитской традицией.

Конечно, без Паламы не могло обойтись и русское духовное возрождение начала нашего века.

Только незначительная часть богословских произведений св. Григория Паламы имелась в русском переводе до последнего времени12. Нет полного перевода и главного и основоположного труда св. Григория – его "Триад", то есть девяти трактатов в защиту исихастов, направленных против Варлаама Калабрийца13.

1. Биографические сведения. Св. Григорий Палама и Варлаам Калабриец Личность св. Григория Паламы стоит в центре религиозной жизни византийского общества XIV века14.

Родившись в 1296 г. в большой и знатной семье, Григорий Палама (Palamaz) получил в Константинополе обычное для молодых людей его круга образование, основанное на чтении Аристотеля и греческих классиков. Достигнув двадцатилетнего возраста, он принял монашество на Афоне, вступив в братстбо Великой Лавры св. Афанасия, где и провел большую часть двух последующих десятилетий. Его привлекала исихастская форма монашества, то есть уединение в подвиге Иисусовой молитвы: для этого он удалялся из общежительной Лавры то в Афонский скит Глоссиа, то в Фессалоники, то в Веррию (где в 1326 г., в "каноническом" возрасте тридцати лет, он был рукоположен в иеромонаха) и, наконец, обосновался на многие годы в скиту св.

Саввы на Афонской горе близ Лавры св. Афанасия. В Лавру он спускался из скита для участия в воскресных богослужениях. Около 1335-1336 гг. он кратковременно занимал должность игумена Эсфигменского монастыря, затем снова вернулся в скит св. Саввы.

Именно тут до Григория дошли писания новоприбывшего в Константинополь философа, калабрийского монаха Варлаама. Интеллектуальный и духовный облик Варлаама не легко описать15. По рождению он, вероятно, принадлежал к среде южно-италийских греков-униатов, См. переводы еп. Феофана Затворника в Добротолюбии. – V. – М., 1900. – С. 254-302 (четыре кратких трактата о духовной жизни, включая "Декалог", и одна из девяти книг "О священнобезмолвствующих" ("Триады", 1,2) и две проповеди; "Декалог" имеется также в переводе иером. Антония, напечатанном вместе с житием Паламы (Одесса, 1887); Слово к философам Иоанну и Феодору, пер. еп. Арсения (Иващенко). – Новгород, 1895; шесть "Бесед" (Воскресное чтение. – 1853. – № 16; Церковные Ведомости, Прибавл. – 1898. – № 18-20; 1900. – № 34;

Православная мысль. – Париж, 1951. – № 8). Новый русский перевод всех "Бесед" Паламы недавно напечатан архим. Амвросием (Погодиным): Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы, 2 тт., Монреаль, 1968-1975;

наконец, перевод "Прения с хионами", сделанный Г.Прохоровым, напечатан в Трудах Отдела древнерусской литературы Института Русской литературы АН СССР. – XXVII. – Л.,1972. – С. 364-369 – далее ссылки на это издание приводятся сокращенно: ТОДРЛ, т....). Переводы некоторых других произведений Паламы, сделанные в Париже архим. Киприаном (Керном), имеются лишь в рукописи.

Патриарх Константинопольский Филофей (1353-1354, 1354-1376), близкий ученик Паламы и автор его "Жития", описывая события 1339-1341 гг., сообщает: "Мудрый Григорий тогда составил всего девять слов, разделенных на три "Триады"." (Житие. Migne. – Patrologia Graeca. – 151. – Col. 588 D; русский перевод – не слишком точный – иером. Антония: Житие и подвиги св. Григория Паламы. – Одесса, 1899. – С. 58). В современной литературе Слова против Варлаама для удобства именуются "Триадами", далее сокращенно: Тр.

См. наше Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. – Editions du Seuil; англ. пер..: A Study of Gregory Palamas. – London, 1964. – Faith Press), где исторические и богословские данные о спорах XIV века приводятся более подробно. Недавно появившийся библиографический обзор новой литературы о Паламе и паламизме охватывает более двухсот названий: D. Stiemon. Bulletin sur ie palamisme. Revue des etudes bysantines, 307. – Paris, 19727 – P. 231-341. Автор обзора включает только некоторые издания на русском языке и совсем не касается искусствоведения.

См. нашу статью "Un mauvais theologien de l'unite au XIV siecle: Barlaam ie Calabrais". – 1054-1954: L'Eglise et les Eglises. – П. – Chevetogne, 1954 (перепечатано в сборнике: J.Meyendorff. Bysantine Hesychasm: historical, theological and social problems. – London. – Variorum Reprints, 1974. – P. 47-64). Письма Варлаама Паламе изданы G.Schiro: Barlaam Calabro, Epistole greche. – Palermo, 1954.

но сам св. Григорий Палама в первом письме к Акиндину признает, что "он покинул родину из любви к истинному благочестию"16, то есть приехал на Восток, чтобы присоединиться к Православию. В Константинополе он сделал блестящую карьеру в качестве ученого и философа, пользуясь покровительством двора и Великого Доместика Иоанна Кантакузина. Но с Запада Варлаам привез не столько философские или вероисповедные убеждения, сколько общий подход к вопросу о религиозном "знании": подход этот основывался, с одной стороны, на аристотелевском понятии о чувственном опыте как единственном источнике точного знания, с другой – на неоплатоническом понятии "озарения", отличающемся от христианского святоотеческого созерцания своим субъективным и индивидуалистическим подходом к мистическому знанию. Практическая мысль Варлаама была близка к современному ему западному номинализму Вильгельма Оккама: реального богопознания нет; есть только либо рациональные выводы из чувственного опыта, либо недоказуемые и несообщимые мистические "озарения".

Успех Варлаама при дворе привел к его назначению в качестве греческого представителя при переговорах о соединении Церквей. После удаления с престола императора Андроника II Старшего (1326), переговоры с латинянами возобновлялись постоянно. В 1333-1334 гг. Варлаам вел собеседования с папскими легатами в Константинополе, а в 1339 году сам отправился в Авиньон, где был принят папой Венедиктом XII. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (Filioque): в этих трактатах, а также в проектах соединения Церквей, представленных им папе в 1339 году, Варлаам проводил точку зрения, согласно которой ни одна сторона – ни греки, ни латиняне – не могут "доказать" правильности своего учения по той простой причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Что же касается "мистических озарений", то они у латинских и греческих отцов различны.

Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают.

Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же, как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением Церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок.

К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Латинской Церкви, никакой релятивизм в догматах, определенных Римским Престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только а связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор св. Григорий Палама, за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской Церкви.

К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики: о знании Бога – мы еще вернемся.

Для Паламы знание Бога "во Христе" не есть ни "чувственный опыт" (хотя чувства, "материя" участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное "озарение", – но целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать.

Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение в переписке, а затем в "Триадах в защиту исихастов". Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных Письмо издано мною в журнале ОеоХоукх, XXV. – Афины, 1954. – С. 602-630 (перепечатано в Byzantine Hesychasm... и в полном издании Творений Паламы: Palama Suggrammata. – 1. – Фессалоники, 1962. – С. 206; это последнее издание цитируется ниже в сокращении как Твор.

писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. Поверхностно образованный и мало осведомленный в святоотеческой духовной традиции, Варлаам с трудом переносил критику своих взглядов, особенно, когда она исходила из среды, с его точки зрения, "темных", непросвещенных монахов. Он сразу же осудил не только взгляды Паламы на богопознание, но и сам исихазм.

Переписка Паламы с Варлаамом относится к 1337-1338 годам. Встреча состоялась тогда же в Фессалониках, где калабрийский философ познакомился с исихастами Игнатием, Давидом Дисипатом и Иосифом Калофетом. В письме к Игнатию он жалуется, главным образом, на слишком материальное понимание богообщения у исихастов, будто бы верящих в то, что "ум заключен в части тела"17. В том же письме он карикатурно изображает монашеское "умное делание", приравнивая его к практике евхитов, или мессалиан18, известных также на Балканах под славянским названием богомилов.

Богомильство, или мессалианство, было, по существу, антицерковной религиозной сектой, восходящей по своим верованиям к манихейскому дуализму, а также раннемонашескому "харизматическому" истолкованию христианства:

мессалиане считали, что индивидуальная молитва – в частности, постоянно повторяемая молитва Господня – может и должна заменить собою все церковные таинства, в том числе таинства Крещения и Евхаристии19. Возможно, что в народных "низах" между некоторыми исихастскими кругами и богомилами существовали иногда соприкосновения, но отождествить оба движения – строго-православный исихазм и сектантское мессалианство, как это сделал Варлаам – можно было только при желании скомпрометировать монахов в глазах властей и общественного мнения. Тот же смысл имеет и кличка "пуподушники" (omfaloyucoi), которую Варлаам применил к исихастам20, так как они, следуя заветам некоторых афонских старцев, творили молитву Иисусову, преклоняя голову и сосредотачивая взор на груди – для обретения внимания в молитве – и связывая ее постоянно повторяемые слова с ритмом дыхания21.

Таким образом, спор Варлаама с Паламой и монахами-исихастами касался не только вопроса общего и философского, – "возможно ли познать Бога?", – но и весьма конкретных проблем: что такое человек? Является ли его тело только тюрьмой души, или и оно может способствовать богообщению и само приобщиться преображающей и благодатной силе Божественного света? Или человек должен стремиться к развоплощению и пренебрегать телом?

– А если так, то допустимы ли психо-соматические приемы, способствующие молитве? Каков смысл всех вековых литургических преданий Церкви, жестов, поклонов и других действий, выражающих предстояние человека Богу? И, наконец, если богообщение относится только к "уму" или "душе", то не является ли христианство бегством из истории, отказом от творчества в области искусства, от ответственности за жизнь человеческого общества?

Письмо IV, изд. G.Schiro. – С. 315; учители Иисусовой молитвы часто говорят об "опущении ума в сердце" для достижения сосредоточенности и более успешной борьбы с помыслами.

Письмо V. – Там же. – С. 323-324.

О средневековом богомильстве существует огромная литература; см. например: D. Obolensky. The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicheism. – Cambridge, 1948; Д. Ангелов. Богомиството в България. – Изд. 3-е. – София, 1969.

Палама. Второе письмо Варлааму, 50; наше издание в Твор., 1.- С. 288.

Варлаам особенно нападал на краткое Слово "О трезвении и хранении сердца" Никифора Исихаста (Migne.

– PG 147. – coil. 945-966; русск, пер.: Добротолюбие, V. – С. 239-251), писавшего в конце XIII века и упоминаемого в "Триадах" Паламы (1, 2,12; II, 2,2) и в первом письме Варлааму (Твор. 1. – С. 234). Психо-соматические приемы при творении молитвы Иисусовой упоминаются часто в исихастской литературе XIII-XIV веков, например, в приписываемом преп. Симеону Новому Богослову "Методе священной молитвы и внимания" (изд. I.Hausherr: La methode d'oraison hesychaste, Orientalia Christiana. – XI. – 2. – 1927), упоминаемой Паламой (Тр. 1, 2,12), а также у Григория Синаита: "Главы о молитве и безмолвии" (русск, пер.: Добротолюбие, V. – С. 228229) и у Игнатия и Каллиста Ксанфопулов, со ссылкой на Никифора (см. там же. – С. 334-335). Как известно, исихастский метод молитвы сохранился вплоть до нашего времени (см. книгу "Откровеные рассказы странника" и многие другие).

Варлаам нападал на исихастов и в устной, и в письменной форме. В начале 1338 года, отправившись в Константинополь, он даже послал жалобу на монахов в патриарший Синод, но жалоба не была принята22. Между тем, в Фессалониках, куда Варлаам вернулся, монахи во главе с будущим патриархом Константинопольским Исидором упросили Паламу выступить с письменной защитой исихастов от нападок Варлаама23. Так увидела свет первая "Триада". В это же время Палама и Варлаам неоднократно встречались и публично спорили24. Варлаам согласился несколько смягчить свои писания против исихастов и в этой новой редакции опубликовал их.

Интересно, что спор с монахами отнюдь не помешал карьере Варлаама при константинопольском дворе. Весной 1339 года его проект соединения Церквей получает принципиальное одобрение, и он отправляется в Авиньон к папе в качестве личного посла императора Андроника III Младшего25.

В отсутствие Варлаама Палама создает вторую "Триаду"26 уже на основании только что опубликованных писаний калабрийского философа. Кроме того, вернувшись на Афон, он представляет на подпись всех видных афонских монахов своеобразный манифест исихазма – "Святогорский томос" (omfaloyucoi) то есть определение веры афонского монашества по вопросам, затронутым в споре27.

Варлаам и Палама имели еще одну – последнюю – встречу по возвращении Варлаама из его неудачной западной миссии28. Но и эта встреча оказалась безуспешной. Почти сразу после нее калабрийский философ выступил с новым публичным обличением монахов, озаглавив его "Против мессалиан" (Kata massalianvn) и отождествляя исихастов с осужденным Церковью еще в XI веке еретиком Феодором Влахернитом29. Отвечая ему, Григорий издал в начале 1341 года третью "Триаду" в защиту своих братьев-монахов.

Между тем, видимо, надеясь на свои связи в столице, Варлаам добивается формального синодального обсуждения вопросов, затронутых в его полемике с Паламой. Патриарх Иоанн Калека вызвал Паламу и других монахов в Константинополь, где 10-го июня 1341 года состоялось публичное соборное разбирательство дела в храме Св. Софии. Присутствовал сам император Андроник III Палеолог, члены патриаршего Синода и многие церковные и государственные сановники. Собор признал обвинения Варлаама несостоятельными и даже привел Варлаама к публичному покаянию. Конечно, покаяние это вряд ли было искренним, поскольку в тот же день Варлаам бежал из Византии в Италию, где продолжил свою карьеру гуманиста, в частности, как преподаватель греческого языка поэта Петрарки. Со временем он получил и сан епископа в Католической Церкви.

О дальнейшем развитии богословского спора в Византии мы не имеем возможности говорить подробно. Внезапная смерть императора Андроника III через четыре дня после Собора Филофей. Житие св. Григория Паламы. – Migne. – PG 151. – Col. 585 В (русск. пер. Антония. – С. 52).

Житие Паламы. – Там же. – Col. 586 А, (русск, пер. – С. 53); патриарх Филофей является и автором "Жития Исидора", где эти события также" подробно описаны (изд. А. Пападопуло-Керамевса в Записках ист.-филолог.

факультета СПб. Университета. – LXXVI. – 1905. – С. 85).

Палама. Третье письмо Акиндину. – Изд. Мейендорфа. – Твор. 1. – С. 310-311.

Проект Варлаама напечатан у C. Gianelli: Un progetto di Barlaam per l'unione delle Chiese в Miscellanea Giovanni Mercati, III (Studi e testi, 123) Citta del Vaticano, 1946. – P. 167 s. Ср. нашу оценку деятельности Варлаама в статье "Un mauvais theologien de l'unite au XIV siecle: Barlaam ie Calabrais" (см. выше, примечание 17).

См. Филофей. Житие Паламы. – Coil. 589 ВС (русск. пер. с. 58).

Migne. – PG 150. – Coil. 1225-1236 (перепечатка издания "Филокалии" Никодима Агиорита. – Венеция, 1782). Текст издан также у еп. Порфирия Успенского; История Афона, III; Афон монашеский, II; Оправдания. – Спб., 1892. – С. 683-688. Более исправное критическое издание B. Pseutogas'a см. в Твор., II. – 1966. – С. 567-578.

Третье письмо Акиндину. – Изд. Мейендорфа. – Твор. 1. – С. 581.

Ссылки на этот аргумент Варлаама см.: Тр. III, 1, 7; III,2, 2; III, 3, 4; об осуждении "энтузиаста", или "мессалианина", влахернского священника Феодора, см.: Анна Комнена. Алексиада. -Кн. X, гл. I (ed. Bude. – Paris, 1937. -II.-P. 189; русск. пер. Я.Н. Любарского. – М., 1965).

привела к внутренней политической борьбе, а затем и к гражданской войне между правительством вдовы Андроника Анны Савойской и ее малолетнего сына Иоанна V, с одной стороны, и с другой – Великим Доместиком, а затем императором Иоанном Кантакузином.

Кантакузин провел в августе 1341 года второе заседание Собора, которое утвердило текст "Определения" (Синодального томоса), осуждающего Варлаама30. Во время гражданской войны (1341-1347) патриарх Иоанн Калека оказался одним из руководителей правительства императрицы Анны, стремящегося удалить Кантакузина от власти. Поскольку Палама примыкал к части византийского общества, симпатизирующей Кантакузину31, патриарх оказал поддержку его критикам, в первую очередь – Григорию Акиндину. С 1342 по 1346 год Палама находился в заключении. Но еще до победы Кантакузина, в 1347 году императрица Анна приказала его освободить и начала дело о низложении патриарха Иоанна.

После окончания гражданской войны сам Григорий Палама был возведен в сан архиепископа Фессалоникийского, а его афонские ученики один за другим занимали патриарший престол. Патриархи-исихасты этого периода – Исидор, Каллист и особенно Филофей – сыграли огромную роль в культурном и религиозном развитии не только Византии, но и всей Восточной Европы.

В течение войны, а также в последующие годы Палама вел активную полемику с Акиндином, а затем с его последователям философом и историком Никифором Григорой. В отличие от Варлаама, Акиндин и Григора воздержались от критики исихазма как такового и ограничивались неприятием паламитского учения о Божественных нетварных энергиях. Этому вопросу, который был уже затронут в "Триадах", посвящены почти все произведения Паламы этого периода. Соборы, созванные в Константинополе в 1347 и 1351 годах, утвердили учение Паламы как общецерковное и включили анафематизмы против Варлаама и Акиндина в "Синодик недели Православия"32.

В сане архиепископа Фессалоникийского св. Григорий Палама проявил себя как выдающийся, глубокий и общедоступный проповедник. Сборник его "Бесед" свидетельствует об общецерковной широте взглядов и интересов, неожиданной у афонского монаха. В лице Паламы Византийская Церковь породила не только духовного вождя в узко монашеском смысле, но также проповедника духовного возрождения всего общества: понятно, почему ученики Паламы сыграли такую большую историческую роль и вне ограниченных пределов упадочной Византийской империи.

Продолжающаяся борьба между императором Иоанном Кантакузином и семьей Палеологов, а также внутреннее нестроение в Фессалониках не позволили св. Григорию занять свою архиерейскую кафедру до 1350 года. На ней он пробыл всего девять лет с перерывом в Текст см. у Migne. – PC 151. – Coil. 691-692.

В науке встречается точка зрения, согласно которой партия Кантакузина пользовалась симпатией монаховпаломников, потому что она представляла интересы феодальных землевладельцев, к числу которых относились и монастыри. Эта упрощенная схема не выдерживает добросовестной критики: с одной стороны, исихасты в большинстве своем не сочувствовали обогащению монастырей (ср. позицию их русских последователей – преп.

Нила Сорского и других "нестяжателей" в XV-XVI веках); с другой стороны, среди сторонников императрицы Анны были и паламиты, а некоторые антипаламиты (Никифор Григора, Димитрий Кидонис и др.) принадлежали к партии Кантакузина. Таким образом, богословские расхождения не соответствовали в византийском обществе этого периода расхождениям политическим (см. наше Introduction. – С. 120-128; см. также новую книгу G.Weiss'a Joannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Monch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14 Jahrhundert. – Wiesbaden, 1969).

Томос Собора 1347 г. опубликован мною в издании: Зборник Радова Византолошког Института. – Белград, 1963. – VIII. – С. 209-227 (перепечатано в Byzantine Hesychasm...); тот же текст в неполном Виде был издан еп.

Порфирием: Афон монашеский, II. – С. 713-726. Томос Собора 1351 г. см. в PG 151. – coil. 741-780 и у И.Кармириса: Ta dagmatika kai sumbolika mnhmeia thz Orqodoxou kaqolikhz ekklhsiaz. – 1. –Афины, 1952. – С. 310О "Синодике" см. Ф.Успенский. Синодик в Неделю Православия. – Одесса, 1893, и, особенно: J.Gouillard. Le Synodikon de l'Orthodoxie, Travaux et memoires, 2. – Paris, 1967. – P- 3-316 (греческий текст "Синодика", франц.

перевод и подробный комментарий).

1354 году, когда он попал в плен к туркам. Находясь в неволе, он, по приглашению турецкого эмира, участвовал в прении с "хионами", иудействующей группой бывших христиан (может быть, караимов), пользовавшейся покровительством турок в оккупированной ими Малой Азии33.

Св. Григорий скончался 14 ноября 1359 года. В 1368 Константинопольский Синод под председательством патриарха Филофея, причтил его к лику святых34. Сам Филофей участвовал в составлении службы св. Григорию, вошедшей в Постную Триодь как служба второй недели Великого поста35.

2. О "священно-безмолвствующих" Под таким необычным архаизированным заголовком один – самый краткий – трактат из "Триад" св. Григория Паламы был напечатан в "Добротолюбии" в русском переводе еп.

Феофана Затворника36. Перевод сделан с греческого текста, не вполне исправного, изданного в "Филокалии" преп. Никодима Агиорита37.

Полный текст "Триад", основанный на главных доступных рукописях, был издан нами в 1959 году с переводами на французский язык38.

Поскольку поводом для написания "Триад" послужила деятельность Варлаама в Фессалониках и Константинополе, их план и содержание всецело определяются развитием спора калабрийского философа с Паламой между 1338 и 1341 годами. Как было сказано выше, первая "Триада" составлена в начале спора. В ней не упоминается имени Варлаама: Палама опровергает взгляды своего противника на основании отрывков из его произведений, получивших лишь частное распространение, и устных сведений о его деятельности. Этим объясняется литературная форма первой "Триады: она состоит из трех вопросов-ответов;

причем вопросы обращены к Паламе от лица братьев-монахов, ищущих поддержки против обвинений еще не названных лиц. Составляя эту "Триаду", Григорий ведет с Варлаамом переписку в надежде его переубедить. Ссылки, имеющиеся в "Триадах", дают основание думать, что сама триадическая форма восходит к книгам Варлаама. Он тоже составил три книги против монахов под следующими заголовками:

1. "О человеческом совершенстве и приобретении мудрости".

2. "О молитве".

3. "О знании"39.

После устных увещеваний и прочтения первой "Триады" Паламы, Варлаам, как уже говорилось, смягчил текст своих книг, но, разумеется, не удовлетворил этим ни Григория, ни О прении см. J. Meyendorff. Grecs, Turcs et Juifs en Asie Mineure au XIV siecle. Byzantinische Forschungen, 1.

– Amsterdam, 1966. – s. 211-217 (перепечатано в Byzantine Hesychasm...). Движение хионов находится в несомненной связи с новгородской "жидовствующей" ересью XV века; отсюда интерес к "прению" Паламы в Московской Руси, где оно стало известно в славянском переводе и цитируется преп. Иосифом Волоцким в "Просветителе". – См. Г. Прохоров. Прение Григория Паламы "с хионы и турки" и проблема "жидовская мудрствующих". – ТОДРЛ, XXVII. – С. 329-369.

"Томос" 1368 года. – Migne. -PG 151.- Coil. 711 D712 A.

См. И.Карабинов. Постная Триодь. – СПб., 1910. – С. 100. О патриархе Филофее и его литургическом творчестве, широко распространившемся и в славянских странах, см. Г. Прохоров. К истории литургической поэзии: гимны и молитвы патриарха Филофея Коккина. – ТОДРЛ. – С. 120-149 (см. особенно с. 144).

Добротолюбие. – Т. V. – С. 289-299.

Filokalia tvu iervu uhptikvu. – Венеция, 1782. – С. 955-961; этот же текст перепечатан в Патрологии Migne (PG 150. – Coil. 1101-1118).

Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes. Introduction, texte critique, tradition et notes par Jean Meyendorff, Spicilegium sacrum lovaniese, 30-31, 2 vols., 767 p. Наше предисловие к этому изданию содержит характеристику использованных рукописей и более подробные сведения о писаниях Варлаама. Второе, исправленное, издание вышло в 1973 году. Греческий текст "Триад" – на основании тех же рукописей – был независимо издан в Фессалониках в первом томе Твор.

См. Тр. II, 1, 38-39; II, 2, 16; II, 3, 78.

других исихастов. Вторая "Триада" направлена именно против этого смягченного, но уже открыто распространяемого текста Варлаама40. Она создана по тому же, что и первая, плану, определяемому книгами Варлаама. Получается следующий параллелизм между темами двух первых "Триад":

–  –  –

Тематика "Триад" и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области "апофатического богословия" и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал – не без основания – на влияние неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдоДионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви41, но суть его полемики с Варлаамом заключалось в противоположении христианского знания "эллинской мудрости", в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его "ум", в защите святоотеческого учения об "обожении" человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью "во Христе" и "во Святом Духе", то есть приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия "нетварности" в отношении к тому свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монаховисихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения.

Это уже вполне догматическое и богословское измерение спора по-настоящему выявилось в тексте "Святогорского томоса" 1340 года, а также в произведении Варлаама "Против мессалиан", открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства.

Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому, человек через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан-богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарицательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об "обожении", т.е. о природе "новой жизни", данной человеку "во Христе" и преображающей всего человека, а не Филофей, Житие (PC 151. – Coil. 589 В; русск, пер. с. 58); об изменениях, внесенных Варлаамом в первоначальный текст своих писаний, см. Тр. II, 1, 12-14; II, 3, 78.

Палама пользуется образным примером: медицина изготовляет лекарства и из змеиных тел (Тр. 1,1,11).

только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями ("энергиями") Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога ("нетварный свет") и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности ("усии").

Третья "Триада" Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей "Триаде".

3. Сущность и энергия Бога В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения о качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними – абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием – еретикомарианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, – каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчёркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари "паче Создавшего". Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях "Об именах Божиих" и "О мистическом богословии". Как хорошо показал В.Н.

Лосский, псевдо-Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: "отрицательный" метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты ("Единое" Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен: "Он – ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем (эти понятия)... никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего"42. "Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, "мрак соделал покровом Своим" (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог – Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с "множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная"43.

В споре между Варлаамом и Паламой писания псевдо-Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле;

признать "непознаваемость" Бога – это значит принять высшую форму "мудрости", которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама 0 мистическом богословии, 5. – PG 3. – Coil. 1048 AB.

Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, 8. – М., 1972. – С.

21. Независимость Дионисия от неоплатонизма в области богословия (т.е. в точном смысле "учения о Боге"), на которую правильно указывает Лосский, не распространяется на его иерархическую концепцию космоса: в этой области неоплатонические категории вряд ли преодолеваются Дионисием. См. об этом наши работы: Christ in Eastern Christian Thought. – New York. – St. Vladimir's Seminary Pres. – 1974. – P. 91-111; и Byzantine Theology. – New York. – Fordham University Pres. – 1975. – P. 27-29.

апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от "доказательств" и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения Церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез44. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных "номиналистов", последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали...

Иначе понимает Дионисия св. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов45. Поэтому "видение Бога" предполагает не только "очищение ума", но и выход из самого тварного бытия. Способность человека "выйти из себя" – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван "образом Божиим" в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия;

он подобен Творцу, он сам может "творить" и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу "родства" человека с Единым Творцом, а поэтому "соединение с Богом" и есть назначение его существования.

Соединение с Непознаваемым, выход из себя не есть для Паламы интеллектуальнофилософский прием: его Бог – не "Бог философов", а, по словам Паскаля, "Бог Авраама, Исаака и Иакова", т.е. Бог, открывающийся человеку как Личность и любящий его. От человека Он ждет ответной любви. Хорошо выразил эти отношения Бога и человека преп. Симеон Новый

Богослов, которого Палама считает одним из великих учителей исихастского движения46:

–  –  –

В опыте соединения с Богом "отрицательное" богословие утверждает совершенную исключительность, единственность и несравнимость той формы восприятия, которую обретает "человек во Христе". Но само это восприятие – не опыт "отрицания", а положительная и личная встреча с Богом48. Отрицательное богословие только показывает, что восприятие Божественной жизни не сводимо ни к рассудочному знанию, ни к чувственному видению, ни к эмоции, потому что Предмет восприятия не подлежит ни рассудку, ни области чувств. Но тем не менее в восприятии Божественной реальности весь человек – дух, душа, рассудок и тело – активно участвуют. Духовное зрение, обретаемое человеком "во Христе", не есть просто "шестое чувство", но всеобъемлющее преображение человека, при котором все его духовные и телесные силы открываются общению с Богом.

Именно это учение о богообщении является главным основанием критики варлаамизма на всем протяжении "Триад".

В "Триадах" I, 1 и II, 1 мысль Паламы направлена на опровержение идеи о том, что "приобретение светской мудрости" есть условие богообщения, как будто "новая жизнь во На чисто словесный "апофатизм" Варлаама правильно указывает Палама в Тр. II, 3, 49.

См., например. Тр. III, 2, 16.

См. Тр. 1, 2, 12.

Гимн XVII, ст. 400-407. – Изд. J. Koder. – Sources chretiennes. -№ 174.,- P. 41-43; русск, перевод С.С.

Аверинцева: Памятники византийской литературы IX-XIV веков. – М., 1969. – С. 131.

См. особенно Тр. II, 3, 53: 1, 3, 19; II, 3, 35 и т.д.

Христи" может быть поставлена в зависимость от достижений интеллекта. В "Триадах" I, 2 и II, 2 утверждается возможность и желательность преображения не только души, но и тела и опровергается интеллектуальный "платонизирующий" спиритуализм Варлаама, во имя которого он отвергал психо-соматические приемы монахов-исихастов при молитве. "Триады" I, 3 и II,3 посвящены учению об обожении человека.

Многие исследователи паламитского богословия – особенно западные – подходят к унаследованному от древних отцов учению об обожении человека и к неизбежно вытекающему из него различению между Божественной сущностью (ousia) и нетварными Божественными "действиями", или энергиями (energeiai) как к философским понятиям, подлежащим тому же истолкованию, что и сходные понятия в философии неоплатонизма. Такой подход к мысли Паламы приводит к утверждению превосходства западных схоластических систем Средневековья над паламизмом49.

В третьей "Триаде" учение о сущности и энергиях уже вполне ясно определено, хотя оно получит и дальнейшее развитие в более поздних писаниях Паламы, направленных против Акиндина и Никифора Григоры.

Абсолютная трансцендентность Бога как Творца, как Единого Сущего, выражаемая в утверждении, что Его сущность непознаваема даже для ангелов, а тем более – для человеческого ума, не может, по мысли Паламы, служить препятствием для Божественной любви, явленной в акте творения, а затем – в величайшей тайне Боговоплощения. Не изменяясь в "сущности". Бог полагает вне Себя иное бытие, тварный мир, а затем, для спасения этого мира, Сам воспринимает человеческую природу, то есть лично, или "ипостасно", становится тем, чем раньше не был – человеком, оставаясь при этом непознаваемым и трансцендентным Богом. Благая весть христианства как раз и состоит в том, что Бог не остался в области трансцендентной, не ограничил Себя небом, а сошел на землю в образе Человека, сделался доступным людям, которые изначально, с момента их сотворения были предметом Его любви.

Св. Григорий Палама очень ясно пишет о том, что Бог ветхозаветного и новозаветного Откровения не есть философское понятие, хотя бы и самое высокое, являющееся объектом рассудочной мысли и доказательства. Он не есть "совершенство", "полнота", "недвижимая простота" и т.д., а действующий, живой Бог50. Он – не сущность, а Сущий51. В этом смысле богословие Паламы возможно рассматривать как экзистенциальное: опыт Божественной жизни, видения Бога, возможность богообщения, то есть ответной любви, при которой человек тоже "выходит из себя", превосходя ограниченность своей природы, чтобы найти единство с Богом, являются фактами, предшествующими системе понятий, благодаря которым религиозный опыт может получить словесное выражение.

С одной стороны, Палама со всей определенностью утверждает, что между Богом и тварью существует реальное общение, что Божественные свойства действительно сообщаются Наиболее известными критиками паламизма – среди католиков – были D. Jugie (см., например: Theologia dogmatica christianorum orientalium, 1. – Paris, 1926. – P. 436-451; II. – Paris, 1933. – P. 47-183) и S. Guichardan (см. Le probleme de la simplicite divine en Orient et en Occident du XIV et XV siecles: Gregoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios. – Lion, 1933). Появление на Западе трудов нескольких православных богословов (архиеп. Василия Кривошеина, В.Лосского, архим. Киприана Керна и автора настоящих строк) привело к более серьезному отношению к паламизму во многих западных кругах (см., например: Ch. Joumet. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre recent. – Revue thomiste, 60. – 1960. – P. 430-452; и особенно: A. de Halleux. Palamisme et scholastique. – Revue theologique de Louvain. – P. 409-422). Правда, старая философско-схоластическая критика паламизма была – довольно неожиданно – возобновлена в журнале "Istina", занимающемся проблемами экуменизма и посвятившем целый номер антипаламитской полемике (1974. – № 3, статьи Hourdet, Garrigues, Nadal, Le Guillou и неподписанная передовица). В академическом журнале Св. Владимирской академии (Нью-Йорк) появились и православные реакции на возобновившийся спор, затрагивающий самое существо понятия христианского богообщения (статьи проф. G.Barrois и греческого богослова Х. Яннараса. – St. Vladimir's Theological Quarterly. – 19. – 1975. – № 4).

См. особенно: Тр. III, 2, 24.

Тр. III, 2, 12.

твари; с другой стороны, он хорошо понимает, что отождествление Бога с тварью означало бы пантеистическое их смешение и исчезновение твари как таковой в бездне Божественного бытия.

Именно поэтому ему необходима мысль не только о присутствии Бога в твари, но и о Его существенной трансцендентности52. В этом и состоит различие между усией и энергиями. Оно реально, а не фигуративно, поскольку Божественная трансцендентность и Божественное присутствие в тварном мире одинаково реальны, но различие это не предполагает, что энергии сводимы к неоплатоническим эманациям, которые представляют собою несколько "низшее" или "растворенное" состояние Божественного бытия. "Каждая энергия есть сам Бог", – пишет Палама53.

Но если учение об энергиях необходимо для уяснения отношений между Богом и тварным миром вообще, то свою окончательную завершенность оно получает в связи с учением об обожении человека во Христе. Многие исследователи, не имевшие возможности пользоваться недоступными для них "Триадами", излагали учение Паламы вне этой связи с его центром – христологией. "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом", – писал еп. Афанасий Великий. И для Паламы обожение также не философское понятие, а возможность, открытая по вере всем людям, того единства между Богом и человечеством, которое раз навсегда осуществилось в богочеловеческой Личности Иисуса, воплощенного Слова. Указания на это христологическое основание учения Паламы встречаются почти на каждой странице "Триад";

именно оно и определило окончательно форму доктрины об энергиях.

Во Христе Божество и человечество едины "по ипостаси" (халкидонское определение 451 года), и каждое сохраняет свое собственное "действие", "энергию", или "волю" (шестой Вселенский Собор 680 года). Если бы соединение их совершилось "по природе", или "по существу", оказались бы правы монофизиты, сливающие Божество и человечество в единую природу. С другой стороны, человечество Христа, оставаясь отличным от Божества по природе, обожено в силу Своего ипостасного единства с Логосом: такое (то есть ипостасное) обожение, конечно, недоступно людям, но им доступно, – путем приобщения к обоженному человечеству Христову, – обожение по благодати, или по энергии. Палама именно и этом смысле понимает причащение Телу Христову в таинстве Евхаристии54. В Церкви человек получает единство во Христе с Божественной жизнью, но единство не по существу (ибо тогда человеческие личности приравнялись бы лицам Св. Троицы и Бог стал бы многоипостасным)55 и не по ипостаси (ибо ипостасное, то есть Богочеловека Иисуса), а по благодати, или по энергии56. То есть, паламитское различение между Сущностью Бога и энергиями необходимо уже в силу традиционной православной христологии, утвержденной Вселенскими Соборами. Поэтому Собор 1351 года определил учение Паламы как развитие постановлений Шестого Вселенского Собора о двух волях и двух энергиях во Христе57.

См. особенно: Тр. III, 2, 7; III, 3, 6.

Письмо Иоанну Гавре, 13. – Твор. II. – С. 340. Учение Паламы об энергиях хорошо изложено в нескольких работах: статье монаха Василия (Кривошеина), ныне архиеп. Брюссельского и Бельгийского, "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы", Seminarium kondakovianum, 8. – 1936. – С. 99-154; у Лосского (цит. соч.

с. 39-50) и, более подробно, в нашей Introduction a l'etude de Gregoire Palamas (р. 279-310). Для понимания связи между учениями об энергиях и о Св. Троице важна докторская диссертация сербского иеромонаха Амфилохия Радовича: To musthrion thz agiaz Triadoz kata ton agiou Grhgorion Palaman. (Тайна Св. Троицы, по учению св.

Григория Паламы). – Афины, 1973.

Тр. 1, 3, 38.

Диалог "Феофан". – Твор. II, 245 (PG 150. – Coil. 941 А); ср. В. Лосский. Цит соч. – С. 40.

Об этом христологическом основании идеи обожения у преп. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина см. мою книгу: Le Christ dans la theologie byzantine. – Paris, 1969. – P. 195-198, 232-233 (англ. пер.: Christ in Eastern Christian Thought. – St. Vladimir's Pres. – New York, 1975. – P. 142-144; 157-159).

Migne. – PC 151. – Coil. 722 В.

4. Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы Спор Варлаама с Паламой первоначально касался тонких вопросов богопознания, а затем, после вынесенных Варлаамом отрицательных суждений о монашеской практике молитвы Иисусовой, перешел к самым основам учения о Боге и о судьбе человека. Поэтому победа паламизма, закрепленная постановлениями Соборов 1341, 1347 и 1351 годов, была важна не только для сравнительно узкого круга монахов-созерцателей, но и для всего православного мира.

Калабрийский монах привез с Запада не (как иногда полагали) влияние католичества как такового, а основные принципы секуляризации культуры, связанные с итальянским Возрождением. Его неуспех и победа Паламы были яркими проявлениями факта, имевшего решающее значение не только для Византии, но и для православных славянских стран. Факт этот блестяще установлен Д.С. Лихачевым: на Востоке "Предвозрождение так и не перешло в Возрождение"58.

Для правильного понимания исторической роли того религиозного и богословского движения, которое обычно называется "исихазмом", необходимо разрешить некоторые недоразумения, связанные с самим термином исихазм, который употребляется по крайней мере в четырех различных смыслах. Уже в древней христианской литературе он употребляется для обозначения отшельничества, то есть формы монашества, отличной от общежительства в больших монастырях: исихаст – это, в собственном смысле, молчальник. В XIII-XIV веках исихазм, как говорилось выше, тесно связан с психо-соматическими методами творения молитвы Иисусовой, то есть указывает не на отшельничество собственно, а на определенную школу духовной жизни, могущей проявляться и в общежительных монастырях и в миру. В современной литературе вопроса само богословие св. Григория Паламы, то есть учение о нетварных энергиях, определяется как исихазм, хотя Палама видел в этом учении всего лишь святоотеческое богословие об отношении Бога к тварному миру. Наконец, понятие исихазм применяется в еще более широком смысле ко всему движению ревнителей православия, которые во второй половине XIV века распространяли свое влияние на всю Восточную Европу и особенно – на Московскую Русь59. Эти четыре несходных словоупотребления необходимо различать хотя бы для того, чтобы верно определить соотношение между исихазмом (будь то в узком или в широком смысле этого понятия) и другими явлениями общественной жизни и культуры60.

Так, отшельничество, или безмолвие (то есть исихазм в точном и первоначальном смысле этого слова) не является необходимым элементом в богословии Паламы, которое разделяли и деятельные церковные иерархи типа патриарха Филофея, и видные политические деятели (например, император Иоанн Кантакузин), и их идеологические последователи в Болгарии, Сербии, на Руси.

В последние годы среди искусствоведов горячо обсуждался вопрос о влиянии исихазма на искусство так называемого Палеологовского Ренессанса, на связанное с ним возрождение искусства южных славян, а также на творчество гениев живописи Северной Руси:

Д.С. Лихачев. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в России. – В сб.:

Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике советских ученых на IV Международном съезде славистов. – М., 1960. – С. 95-151; ср. с работой того же автора: Предвозрождение на Руси в конце XIV-ro – первой половине XV-го века. – В сб.: Литература эпохи возрождения и проблемы всемирной литературы. – М., 1967.

В этом последнем смысле слово "исихазм" употребляется, например, в работах Г.М. Прохорова:

Этническая интеграция в Восточной Европе в XIV веке. (От исихастских споров до Куликовской битвы). – Доклады Отдела этнографии Географического общества СССР. – Вып. 2. – Л., 1966. – С. 81-110; Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. – ТОДРЛ. – XXIII. – 1968. – С. 86-108.

См. об этом мою статью: О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV веке. – ТОДРЛ. – XXIX. – 1974. – С. 291-305.

Феофана Грека и преп. Андрея Рублева. Некоторые авторы расценивают влияние исихазма отрицательно: торжество византийского монашества на Соборах 1341 и 1351 годов прервало Палеологовский Ренессанс и привело к иссушению форм искусства, тогда как гений Феофана и Рублева не имеет преемственной связи с исихазмом61. Другие, наоборот, объясняют все оживление живописного искусства в Византии и на Руси именно влиянием исихазма62, но одновременно противополагают паламитский "догматический" исихазм (который противостоял "гуманизму" и поэтому задержал творческое развитие искусства в Византии) исихазму "истинному", представители которого (например, преп. Григорий Синаит или на Руси преп.

Сергий Радонежский) будто бы не интересовались "догматами", но зато вдохновляли творцов искусства63. Есть также исследователи, воздерживающиеся от определенного суждения о влиянии исихазма на живопись64.

Более глубокое ознакомление с текстом "Триад", то есть основного манифеста богословия св. Григория Паламы, должно помочь исследователям придти к более точным выводам и о природе исихазма, и о его отношении к искусству. Нам лично представляется, что вряд ли возможно установить идеологическое различие между византийскими богословами, возглавляемыми Паламой, и той плеядой деятелей, благодаря которым византийская православная культура проникала в южно-славянские страны, а через них и в Россию. К этой плеяде принадлежал патриарх Константинопольский Филофей, патриарх Тырновский Евфимий и митрополит Киевский и всея Руси Киприан. Последний, как известно, был в близком сотрудничестве с северно-русскими монашескими кругами, о чем свидетельствует его сохранившаяся переписка с "игуменом всея Руси" преп. Сергием65.

Не подлежит сомнению, что творчество Феофана Грека и Андрея Рублева принадлежит тому же движению ревнителей и творцов православной культуры. Византийское "Предвозрождение" было перенесено на русскую почву и тут дало в области искусства исключительно богатые плоды. Но эта плодотворность исихазма в России не исключает несколько иных последствий его победы в Византии: здесь Варлаамом и другими византийскими гуманистами проповедовался светский эллинизм, ведший культурное творчество от Предвозрождения к Ренессансу настоящему, то есть к секуляризации культуры.

Св. Григорий Палама и его ученики были несомненными противниками этого перехода.

Победа паламизма действительно приостановила в Византии развитие искусства в сторону "эллинизма" и секуляризованного Ренессанса66, тогда как на Руси она наоборот способствовала расцвету Предвозрождения. Ученики Паламы возродили на Руси интерес к святоотеческой литературе и духовным традициям Вселенского Православия. В лице митрополита Киприана они боролись с тенденциями, ведущими к раздроблению Русской Церкви на несколько митрополий, защищали единство митрополии Киевской и всея Руси, включавшей в себя не только Московское княжество, но и Литовскую Русь. Это предполагало союз и мир между См. В.Н. Лазарев. История византийской живописи. – 1. – М., 1947. – С. 225; ср. A. Grabar. The artistic Climate in Byzantium during the Palaeologan Period, в Underwood, P., ed.. – The Kariye-Djami, IV. – Princeton University Pres. – 1975. – P. 3-12.

См. особенно: Н.К. Голейзовский. Исихазм и русская живопись. – Византийский временник. – 29 (1968). – С. 196-210.

М.В. Алпатов. Искусство Феофана Грека и учение исихастов. – Там же. – С. 33 (1972). – С. 190-194.

"Конкретные формы воздействия исихазма на живопись остаются недостаточно выясненными", – пишет И.П. Медведев. (Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского периода. – Л., 1973. – С. 136).

Об этом см. важные работы М.Н. Тихомирова, особенно: Россия и Византия в XIV-XV столетиях. – В сб.:

Исторические связи России со славянскими странами и Византией. – М., 1969. – С. 27-46; ср. Л.А. Дмитриев. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы. – ТОДРЛ. – XIX. – 1963. – С. 215-254; ср.

также с работами Г.М. Прохорова, указанными в примечаниях.

См. мою работу: Spiritual Trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth Centuries. – В сб.: Art et societe a Byzance sous les Paleologues. – Venise, 1971. – P. 53-71 (перепечатана в Underwood, The Kariye-Djami. – IV. – P. 95-106).

Москвой и Литвой, конец шовинистического провинциализма отдельных княжеств и церковное строительство в соответствии не только с местными интересами, но и с высшими принципами церковной истины и кафолического единства Церкви. Усилия митрополита Киприана отчасти увенчались успехом и способствовали созданию условий, при которых стала возможной Куликовская победа над татарами67.

Мы уже упоминали о том, что движение религиозного и культурного возрождения в Византии и славянских странах, связанное с победой паламизма в Константинополе, было гораздо шире собственно исихастского или вообще монашеского, хотя истинные отшельники (например, преподобный Григорий Синаит в Болгарии и преподобный Сергий Радонежский на Руси) играли в нем видную роль. К движению примыкали и общественные деятели, и иерархи, и живописцы. Всех их объединяло живое восприятие тех религиозных и богословских истин, которые лучше всего выражены в "Триадах" св. Григория Паламы: Бог не сводим к категориям рассудочного мышления (и тем менее – к каким бы то ни было земным ценностям); он выше всего, что человек может о Нем воспринять. Но при этом Бог любит человека и любит мир и поэтому, по Собственной воле, выходит из Своей неприступности и является человеку. Человек также по самой своей природе обладает способностью "выхода из себя", то есть восприятия Того, Кто выше его самого. В этом его богоподобие, в этом его призвание – стать царем твари, потому что выход из себя предполагает не разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти.

Воскресшее и преображенное Человечество Иисуса Христа есть цель и надежда людей.

Ему человек приобщается в Церкви. В нем он обретает обожение, то есть общение с единственно-истинной вечной жизнью. В ней он побеждает смерть и получает новую живительную силу для спасения всего мира.

Именно это откровение о спасенном и Богом возлюбленном человечестве и является предметом многих памятников литературы и церковной поэзии, а также гениальных икон и фресок, созданных в конце XIV века. Они излучали свой радостный свет в храмах и в домах людей. Именно это откровение защищал св. Григорий Палама, выступая против номиналистического агностицизма, принесенного из Италии Варлаамом Калабрийцем.

Наша работа на английском языке, посвященная роли Византии в духовных и общественных движениях в

Pages:     | 1 ||



Похожие работы:

«Владимир Алексеевич Гиляровский Легенды мрачной Москвы (сборник) Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=9094415 Легенды мрачной Москвы / Владимир Гиляровский:...»

«Олег Замышляев Матрица перемен. Как повысить эффективность изменений в компании Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8206283 Матрица перемен: Как повысить эффективность изменений в компании / Олег Замышляев: Альпина Паблишер; Москва; ISBN 978-5-9614-3271-8 Аннотация Жизнь – это в...»

«УДК 343.195 В.В. Кучин, М. С. Кучина V.V. Kuchin, M. S. Kuchina К вопросу о расширении юрисдикции суда присяжных To the question of the extension of the jurisdiction of the court of jury В статье рассматривается правовая природа института присяжных заседателей; современное состояние законодательства, опреде...»

«с.р. гадисов S.R. Gadisov УДК / ББК . Threatsto National Sovereignty in Conditions of Globalization С.Р. Гадисов Threats to the state sovereignty in the context of globalization are considered. угрозы Based on the analysis of threats to national государстВенному sovereignty the author offer...»

«168 А.К. Осадчий, математик, УДК 517.928 О.А. Осадчая, магистр, Одес. нац. ун-т им. И.Н. Мечникова УСРЕДНЕНИЕ УРАВНЕНИЙ УПРАВЛЯЕМОГО ДВИЖЕНИЯ С РАЗРЫВНЫМИ ХАРАКТЕРИСТИКАМИ О.К. Осадчий, О.О. Осадча. Усереднення рівнянь керованого руху з розривними характеристиками. Розглядається узагальнення друг...»

«Негосударственное образовательное учреждение высшего профессионального образования "ИНСТИТУТ ГОСУДАРСТВЕННОГО АДМИНИСТРИРОВАНИЯ" Кафедра Государственно-правовых дисциплин Направление 030900.62 Юриспруденция ТАМОЖЕННОЕ ПРАВО Лекционный материал Составитель: Иткина В.Ю. Москва Лекция 1. Введение в ку...»

«Арина Варди Ваше имя и судьба http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=10330394 ISBN 978-5-4474-1144-2 Аннотация Книга, посвященная еврейским именам, рассказывает о важности правильного выбора имени, о влиянии имени на судьбу человека, о так называемой гематрии как способе определения каббалистического...»

«контроля над исполнением предписаний и санкций, применяемых к членам РШФ; 1.1.7. 1.1.8. разрешения споров, возникающих между членами РШФ при осуществлении ими деятельности в области ш...»

«ФОНД РАЗВИТИЯ ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ СБОРНИК НАУЧНЫХ ПУБЛИКАЦИЙ ІІІ МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ "ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОЙ ЮРИСПРУДЕНЦИИ" (13.06.2015г.) г. Санкт-Петербург 2015г. © Фонд развития юридической науки УДК 34 ББК Х67(Рус) ISSN: 0869-1243 Сборник публикаций фонда развития юридических н...»

«БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ УДК 347.763:656.13(476)(043.3) ВОЙТЮЛЬ АЛЕКСАНДР ВИКТОРОВИЧ ГРАЖДАНСКО-ПРАВОВАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЗА НАРУШЕНИЕ ОБЯЗАТЕЛЬСТВ ПО АВТОМОБИЛЬНОЙ ПЕРЕВОЗКЕ ГРУЗА Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юри...»

«Николай Николаевич Зубов Отечественные мореплавателиисследователи морей и океанов Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8344274 Отечественные мореплаватели – исследователи морей и океанов / Н. Н. Зубов: Государственное издательство географической литературы; Москва; 1954 Аннотация Книга...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" Институт права ПРОГРАММА ИТОГОВОЙ ГОСУДАРСТВЕННОЙ АТТЕСТАЦИИ ПО НАПРАВЛЕНИЮ ПОДГОТОВКИ 40.04.01 Юриспруденция к...»

«ПАМЯТКА ОБУЧАЮЩИМСЯ И СОТРУДНИКАМ ФГБОУ ВО "ВГУ" ПО ВОПРОСАМ ПРОТИВОДЕЙСТВИЯ КОРРУПЦИИ Цель памятки – определить содержание понятий, имеющих отношение к коррупции и её проявлениям, раскрыть сущность правовых понятий, содержащихся нормативных актах Российской федерации, определить алгоритм поведения обучающегося и преподават...»

«МИНСКИЙ ИНСТИТУТ УПРАВЛЕНИЯ УТВЕРЖДАЮ Ректор Минского института управления Н.В. Суша (подпись) (дата утверждения) Регистрационный № УД-/р. ОСОБЕННОСТИ РАССМОТРЕНИЯ ХОЗЯЙСТВЕННЫХ СПОРОВ В СФЕРЕ ПРЕДПРИНИМАТЕЛЬСТВА Учебная программа для специальности: 1 24 00 01 – Пра...»

«Национальный правовой Интернет-портал Республики Беларусь, 02.02.2013, 1/14042 УКАЗ ПРЕЗИДЕНТА РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 31 января 2013 г. № 49 О внесении изменений и дополнений в Указ Президента Республ...»

«Порядок оказания электронных услуг РУЦ ГосСУОК 2 СОДЕРЖАНИЕ 1. ТЕРМИНЫ, ОПРЕДЕЛЕНИЯ И СОКРАЩЕНИЯ 2. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ 3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ ДОГОВОРА 4. ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ СТОРОН 5. ПОРЯДОК ОКАЗАНИЯ ЭЛЕКТРОННЫХ УСЛУГ РУЦ (для юридических лиц и индивидуальных предпринимателей)..7 6. ПОРЯ...»

«Новелла Николаевна Матвеева Мой караван. Избранные стихотворения (сборник) Текст предоставлен правообладателем Мой караван. Избранные стихотворения (сборник): Этерна; Москва; 2015 ISBN 978-5-480-00354-3 Аннотация Новелла Матвеева – замечательный русский поэт, бард, драматург, литературовед. Ее поэзия орга...»

«Infor LN Складирование Руководство пользователя для входящего потока товаров Copyright © 2015 Infor Важные замечания Материал, содержащийся в этой публикации (включая любую прилагаемую информацию), составляет и содержит конфиденциальную и принадлежащую компании Infor информацию. Получая доступ к прилагае...»

«Документ предоставлен КонсультантПлюс Решение Кировского УФАС России от 01.10.2014 N 235/03-14-з Суть жалобы: Отказ в допуске к участию в аукционе является неправомерным. Решение: Жалоба признана необоснованной, поскольку участник электронного аукциона не представил информацию, предусмотренную частью 3 статьи 66 Закона о контрактной системе,...»

«Неврозы подросткового возраста Психологам часто приходится выслушивать жалобы родителей по разным вопросам. Не последнее место занимают вопросы детской раздражительности. И, как следствие этого, взаимоотношений детей...»

«Соотношение понятия "злоупотребление гражданским правом" с недействительными сделками. В науке гражданского права на сегодня не выработано определение понятию злоупотребление гражданским п...»

«ПРИДНЕСТРОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМ. Т.Г. ШЕВЧЕНКО КАФЕДРА БЕЗОПАСНОСТИ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОСНОВ МЕДИЦИНСКИХ ЗНАНИЙ УЧЕБНО МЕТОДИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС (УМК) дисциплины "Правовые основы гражданской защиты" дл...»

«Александр Дым (LightSmoke) Записки на краях шарфа Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=155088 Александр ДЫМ Записки на краях шарфа: Кислород; Москва; 2014 ISBN 978-5-901-635-42-1 Аннотация Пылающие сектора стадионов м...»

«УДК 340 Быкина Мария Владимировна аспирант кафедры гражданского права юридического факультета Южного федерального университета tigra.pishite@mail.ru Maria V. Bykina graduate student of chair of civil law of law department of the...»

«КОНСТИТУЦІЙНА АСАМБЛЕЯ: політико-правові аспекти діяльності Бюлетень інформаційно-аналітичних матеріалів № 1 (22) 2014 Конституційна Асамблея Національна бібліотека України імені...»

«Об утверждении новойредакцииУстава Государственного бюджетного учреждения города Москвы "Жилищник района Гольяново" Во исполнение поручения Департамента жилищно-коммунального хозяйства и благоустройства города Москвы от 22 августа 2014 г...»

«РУКОВОДСТВО ПОЛЬЗОВАТЕЛЯ Получение и обновление сертификата ключа проверки электронной Подписи в Системе "Интернет-банк" Саранск 2015 РУКОВОДСТВО ПОЛЬЗОВАТЕЛЯ Данное руководство может быть ис...»

«О РАЗВИТИИ ТУРИСТСКОЙ ОТРАСЛИ РЕСПУБЛИКИ КРЫМ В 2015 ГОДУ I. СПРАВОЧНАЯ ИНФОРМАЦИЯ О ПАССАЖИРОПОТОКЕ И КОЛИЧЕСТВЕ ТУРИСТОВ, ПОСЕТИВШИХ РЕСПУБЛИКУ КРЫМ ЗА 2015 ГОД За 2015 год в Крыму отдохнуло 4 млн. 598 тыс. туристов, что на 21% выше уровня прошлого года. Из общего числ...»

«ИНТЕГРАЦИЯ ПРАВОВЫХ СИСТЕМ КАК ФОРМА СОТРУДНИЧЕСТВА ГОСУДАРСТВ В.Н. Тевелева Академия управления при Президенте Республики Беларусь, г. Минск, Беларусь mysteriouscat@mail.ru В условиях глобализации современно...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.