WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:   || 2 |

«Элеонор Стамп Аквинат Серия «Философская теология: современность и ретроспектива» Текст предоставлен правообладателем ...»

-- [ Страница 1 ] --

Элеонор Стамп

Аквинат

Серия «Философская теология:

современность и ретроспектива»

Текст предоставлен правообладателем

http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=6508885

Аквинат / Пер. с англ. Г. В. Вдовиной; науч. ред. К. В. Карпов / Ин-т философии РАН.: Языки

славянской культуры; Москва; 2013

ISBN 978-5-9551-0662-5

Аннотация

Элеонор Стамп – американская исследовательница философии и теологии Фомы

Аквинского, автор многочисленных статей и книг, посвященных проблемам философской медиевистики и философской теологии. Монография «Аквинат», опубликованная в 2003 г., признана одной из лучших работ о философии св. Фомы, вышедших в свет в последнее десятилетие. На русский язык переводится впервые.

Э. Стамп. «Аквинат»

Содержание Предисловие переводчика 5 Предисловие к русскому переводу «аквината» 8 Введение. жизнь и мысль фомы аквинского 11 Вступление 11 Ранние годы 13 Первое парижское регентство 14 Неаполь и орвьето: summa contra gentiles и библейский 16 комментарий Рим: «спорные вопросы», дионисий и компендиум 18 Рим: комментарий к аристотелю 19 Рим: summa theologiae 20 Второе парижское регентство 21 Последние дни 23 Метафизика 24 Философия сознания 27 Теория познания 29 Воля и действие 33 Этика, закон и политика 35 Теология: естественная, откровенная и философская 38 Часть I 45 Глава 1 45 Введение 45 Материя и форма 46 Субстанциальные и акцидентальные формы 47 Субстанции и артефакты 49 Индивидуация и тождество 53

–  –  –



LANGUAGES OF SLAVIC CULTURE

MOSCOW 2013 Издание осуществлено при финансовой поддержке Фонда Дж. Темплтона The volume is published with financial support of the John Templeton Foundation First published 2003 by Routledge 2 Park Square, Milton Park, Abingdon, OX144RN Simultaneously published in the USA and Canada by Routledge 711 Third Avenue, New York, NY 10017 First published in paperback 2005 Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group Transferred to Digital Printing 2010 © 2003, 2005 Eleonore Stump Tipeset in Garamond by & Francis Books Ltd All right reserved. No part of this book may be reprinted or utilized in any form or by any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including photocopying and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission in writing from the publishers.

Русский перевод сделан с издания Routledge, a member of the Taylor & Francis Group.

Перевод с английского Г. В. Вдовиной, под редакцией и при участии К. В. Карпова.

Э. Стамп. «Аквинат»

Предисловие переводчика Элеонор Стамп, профессор университета Сент-Луиса (США), – одна из ярких фигур современной философской медиевистики и философии религии. Автор многочисленных статей по истории средневековой философии и логики, по вопросам современной метафизики и этики, а также глубоких теологических исследований, профессор Стамп заслуженно пользуется известностью и глубоким уважением в философском мире по обе стороны Атлантики. Помимо книжных и журнальных публикаций, Элеонор Стамп известна курсами лекций, которые она неоднократно читала в качестве приглашенного лектора в самых престижных университетах Америки и Европы, в том числе в Оксфорде (2006) и в Абердине (2003).

Примечательно, что именно в этом шотландском городе, в рамках тех же Гиффордовских чтений, выступил в свое время Э. Жильсон с курсом лекций, составивших одну из его лучших книг – «Дух средневековой философии».

Имя Жильсона невольно приходит на ум и тогда, когда мы берем в руки книгу Элеонор Стамп «Аквинат». Труд американской исследовательницы был очень высоко оценен критиками, назвавшими его лучшей работой о философии Фомы Аквинского, взятой не в отдельных ее аспектах, а в целом. Причины столь высокой оценки и общий характер книги Стамп, быть может, лучше всего проясняются именно в сравнении с хорошо известной русскому читателю классической работой Жильсона «Томизм». В самом деле, книга Жильсона отличается несколькими фундаментальными чертами. Прежде всего и главным образом, это большая философская сверхзадача, которую решал в ней Жильсон: утвердить идею «вечной философии», philosophiaperennis, воплотившуюся в творчестве св. Фомы и обретшую в нем наивысшее и наиболее полное выражение. Во-вторых, это ведущая идея акта бытия, actus essendi, энергийного средоточия и источника активности и жизни в тварных сущих, принятого в дар от Бога. Акт бытия для Жильсона – путеводная нить в его долгих и плодотворных изысканиях в самых разных областях томистской философии. Наконец, в-третьих, мысль св. Фомы анализируется и осмысляется Э. Жильсоном в широком контексте средневековой философии и теологии, где она родилась и жила. Таким образом, в «Томизме» Жильсона воплотился внутренне единый и цельный замысел, направляемый мощной метаисторической задачей, организуемый универсальной ключевой идеей и реализованный в тончайшей историко-философской проработке.

Ничего подобного мы не увидим в исследовании Элеонор Стамп. Само его рождение было совсем иным большая часть текстов, объединенных в книгу, изначально представляла собой статьи, опубликованные в разное время в разных изданиях; и, хотя многие из них были затем подвергнуты существенной переработке, вряд ли можно в данном случае говорить о внутреннем единстве большого философского замысла, предшествующего созданию текста.

Это чувствуется и на содержательном уровне: критики: отмечают – и это правда – некоторые неувязки, небольшие противоречия, которые обнаруживаются при сопоставлении различных частей книги.

Но внешние обстоятельства рождения текста и некоторые погрешности внутренней последовательности интерпретаций, безусловно, отнюдь не главное. Важнее то, что «Аквинат» Элеонор Стамп есть чистейшее, образцовое выражение одной из двух противоборствующих стратегий, утвердившихся в современной философской медиевистике после того, как в ней завершилась жильсоновская эпоха «большого стиля» и масштабных сверхзадач1. Стратегия эта состоит в том, чтобы: вычленить ядро философских учений: и позиций: прошлого Это не отменяет, разумеется, факта появления отдельных трудов, реализующих по-настоящему значительные и амбициозные замыслы.

Э. Стамп. «Аквинат»

из их собственного историко-философского контекста, очистить от прирожденных им понятийных оболочек и явить их голый концептуальный каркас, нагую аргументативную структуру. После чего они без особых усилий: могут напрямую вводиться в дискуссии, ведущиеся сегодня во всех областях современной философии, будь то формальная онтология, философия сознания или этические концепции, обсуждаемые в рамках англосаксонской аналитической философии. Противоположная стратегия заключается в том, чтобы, наоборот, прослеживать нить за нитью контекстуальную ткань, в которую вплетен каждый элемент любой средневековой философской позиции. А поскольку этих элементов и нитей существует бесконечное множество, как и направлений, по которым их можно прослеживать, поле зрения спонтанно ширится, захватывает смежные контексты, и так до тех пор, пока исследователь волевым актом не назначит себе строго определенное направление движения, что, впрочем, всегда переживается как произвол и насилие2. Реальная работа сегодняшних историков философии, как правило, сочетает в себе – в разных пропорциях – обе стратегии; но некоторые исследователи, и в их числе Элеонор Стамп, не останавливаются перед тем, чтобы предельно полно и последовательно реализовать одну из них.

Итак, «Аквинат» представляет собой анализ философии Фомы Аквинского, написанный так, как если бы Фома был нашим современником и мог беспрепятственно вступать в самые жаркие дискуссии наших дней. Даже иллюстрации к той или иной мысли Фомы Элеонор Стамп предпочитает брать не из его собственных текстов, а из актуальных научных или философских публикаций. Вот лишь один случай, из самых показательных. Отношение между материей и формой в образованной ими вещи сам Фома иллюстрирует традиционной отсылкой к бронзовой статуе; однако Стамп предпочитает взять пример гораздо менее очевидный для непрофессионального читателя, но гораздо более явно акцентирующий ее собственную интенцию, – пример из области молекулярной биологии: «Возьмем ССААТ/энхансер-связывающий белок (С/ЕВР), играющий важную роль в регуляции экспрессии генов. В активной форме его молекула представляет собой димер, включающий в себя виток альфаспирали. В перспективе томистского мышления о материальных объектах форма С/ЕВР – это конфигурация димера, включающая виток альфа-спирали, а материя – это субъединицы димера». Другой пример – довольно подробное представление двух конкурирующих современных этических концепций: этики справедливости и этики заботы, – и подробный анализ соответствующих высказываний Фомы как арбитра, примиряющего до некоторой степени участников сегодняшнего спора.





Общей нацеленностью книги на актуальный философский контекст объясняется и тот факт, что в ней практически нет историко-философского материала в привычном смысле.

Ни хронология создания трудов Аквината, ни традиции, их питавшие, ни их место и роль в собственном универсуме средневековой философии не занимают здесь Элеонор Стамп, как не занимает ее и многослойность средневековых философских понятий, толща осадочных смыслов в каждом значимом латинском термине, если только она не оказывает прямого влияния на аргументативную структуру того или иного рассуждения Фомы. Стамп: предпочитает метод тонких смысловых срезов, производимых именно в той плоскости, в какой конкретная проблема ставится не в XIII, а в XXI в.

В какой мере такой подход к средневековой философии оправдан и плодотворен? Ответ отнюдь не очевиден. Во всяком случае, теперь у нас есть возможность познакомиться с одним из замечательных трудов, написанных в этом непривычном для нас ключе, и выработать собственное отношение к реализованной в нем исследовательской стратегии.

С крайними формулировками этих двух стратегий и их третейской оценкой можно познакомиться, например, в статье:

Флат К. Как писать историю средневековой философии? // Логос / Пер. А. Маркова. 2009. № 4–5. С. 224–246.

Э. Стамп. «Аквинат»

Обстоятельство, о котором необходимо предупредить читателя: по решению издателей, книга Элеонор Стамп «Аквинат», к сожалению, переведена не полностью. Выпущены целиком две большие главы – «О природе человека» и «Об отношении между Богом и людьми», а также по нескольку параграфов в каждой из остальных глав. В целом объем русского издания примерно в два раза меньше, чем в оригинале. Библиография приведена без сокращений. Оформление сносок следует оригинальному изданию.

Э. Стамп. «Аквинат»

Предисловие к русскому переводу «аквината»

Я выражаю признательность д-ру Галине Вдовиной, выполнившей перевод избранных глав из моей книги «Аквинат»; д-ру Ричарду Суинберну – куратору проекта по переводу на русский язык англоязычных философских трудов; и Фонду Джона Темплтона, обеспечившему финансовую поддержку проекта в целом. Я очень высоко ценю тот факт, что моя работа о Фоме Аквинском была включена в этот проект.

Россия обладает высокой и древней культурой, и у нее есть свои великие фигуры в интеллектуальной истории христианства. То, что мне известно об этом культурном наследии, было и остается для меня плодотворным и исполненным смысла. Некоторые мыслители, например, Аристотель, в силу высоты их мысли принадлежат не одной, но любой культуре. Несомненно, что и Аквинат должен быть причислен к когорте мыслителей, чьи труды по своей значимости превыше любых национальных и институциональных рамок. Мощь его мысли преодолевает границы эпох и культур; она открывает перед нами непреходящие в своих богатстве и глубине возможности понимания самих себя и мира, в котором мы живем.

Мои собственные исследования мысли Аквината были направлены на то, чтобы сделать ее доступной философам, теологам, историкам и всем образованным людям, вовлеченным в трудные проблемы нашего собственного времени. Моей целью было обеспечить связь между мыслью Фомы Аквинского и нашей собственной философией: обеспечить таким образом, чтобы через это исследование можно было обрести доступ к далекоидущим плодотворным идеям Фомы. Это позволило бы нам глубже осмыслить не только вечные вопросы, но и вызовы сегодняшнего дня. Поэтому я испытываю особенное удовлетворение оттого, что в этот переводческий проект Фонда Темплтона вошли центральные главы моей работы об Аквинате.

Так как перевод всей книги на русский язык был бы слишком трудоемким делом, было решено перевести лишь часть книги.

Мы включили главы о фундаментальной метафизике Аквината и о его метафизике блага, потому что его взгляды на эти предметы имеют основополагающее значение для всех прочих его воззрений. Включена также глава о божественном знании, так как в ней обсуждается томистская теория познания и затрагиваются некоторые распространенные заблуждения относительно взглядов Фомы на божественное знание. Глава о свободе и действовании очерчивает томистскую теорию воли, связь воли с интеллектом, природу человеческого действия и фундаментальное томистское понимание свободы воли. В главах о справедливости и вере представлены две главные добродетели, и, таким образом, в них экземплифицируется характер томистской этики добродетелей. Наконец, глава о благодати и свободе воли нацелена на рассмотрение одной их самых трудных проблем мысли Фомы и философской теологии в целом – проблемы отношения между божественной благодатью, как она понимается в томистской теологии, и свободой человеческой воли.

Таким образом, эти главы дают общее представление о томистской метафизике, эпистемологии, метаэтике и нормативной этике, а также о теории человеческой личности. Но, к сожалению, мы вынуждены были опустить другие важные части мировоззрения Фомы.

Опущены главы о природе души и о механизмах человеческого познания, а также обсуждение добродетели мудрости, представляющей собою смешанную морально-интеллектуальную добродетель. Опущена также большая часть философской теологии, включая главы о божественных атрибутах, проблеме зла, о воплощении и искуплении. Тем не менее сердцевина философии Аквината и ее богословские импликации хорошо представлены главами, вошедшими в предлагаемый русский перевод. Я признательна за то, что эти главы теперь доступны русскоязычному читателю.

Э. Стамп. «Аквинат»

Далее следует сокращенная версия предисловия к оригинальному полному англоязычному изданию моей работы.

*** Есть книги, взяться за написание которых мог бы только молодой и неопытный исследователь, но способен написать которые, вероятно, лишь исследователь опытный, знающий достаточно, чтобы уклониться от этой задачи. «Аквинат» – одна из таких книг. Ее прямо заявленная цель состоит в том, чтобы исторически точно разъяснить взгляды Фомы Аквинского и сделать их частью соответствующих дискуссий в современной философии. Разумеется, рассуждая поверхностно, такого рода двойная цель должна ставиться в любом философском исследовании текстов мыслителей прошлого. Если их изучение не проводится исторически точно, результат может быть интересен с философской точки зрения, но не может считаться исследованием мысли данной исторической фигуры. С другой стороны, если взгляды предшествующих эпох представляются таким образом, что они не привносят ничего нового в текущие философские дискуссии, то философы прошлого оказываются не более чем музейными экспонатами, а не живыми собеседниками, все еще способными влиять на философскую мысль.

Стало быть, эту книгу непосредственно вдохновляла благая цель. Проблема в попытке ее осуществить. Аквинат оставил сочинения по весьма широкому кругу вопросов, написанные в высокотехничном и изощренном стиле, так что понять и изложить его мысль – нелегкая задача. Связать же воззрения Фомы с соответствующими дискуссиями современной философии – дело неподъемной трудности.

Так, читатели, знакомые с трудами Аквината, обнаружат, что некоторые разделы его мысли, которые представляются им особенно важными, вообще не представлены в этой книге. Список тем, оставшихся за ее пределами, так же длинен, как и ее оглавление. Я не рассматриваю эти вопросы и темы потому, что невозможно сделать все в одном, пусть даже толстом томе, а также потому, что опущенные мною темы регулярно обсуждаются в хрестоматийных работах, посвященных Аквинату.

В процессе написания этой книги я многое осталась должна тем людям, чья помощь того или иного рода помогла мне довести: дело до конца и сделать книгу лучше, чем она была бы в противном случае.

Моя самая большая признательность, и больше всего нуждающаяся в пояснении, – Норману Кретцману. Когда изначально задумывалась эта книга, я соглашалась взяться за нее лишь в том случае, если Норман будет писать ее со мной. И он, и издательство согласились с моей просьбой.

Мы с Норманом понимали, что это будет долгий, медленно реализуемый проект, и планировали некоторые из наших совместных статей как приготовление к ней. Но случилось так, что Норман заболел, и болезнь оказалась смертельной. Тем не менее совместная приготовительная работа, выполненная Норманом и мной, отражена в этой книге. В дополнение к совместным статьям, многим главам этой книги предшествовали и другие статьи, написанные мною (они перечислены в библиографии). Все эти статьи подверглись пересмотру, иной раз существенному. В некоторых случаях, как, например, в случае главы о вере, переработка настолько основательна, что связь с более ранней статьей едва угадывается.

Я также должна выразить благодарность за помощь многим другим исследователям и философам. Полезные замечания по поводу более или менее значительных фрагментов рукописи или статей, послуживших подготовительным материалом для тех или иных глав, мне высказывали: Мэрилин Адамс, Роберт Адамс, Уильям Олстон (*f), Уильям Энглин, Ричард Бернстайн, Джеймс Боман, Дэвид Берелл, Терри Кристлиб, Бойман Кларк, Норрис Э. Стамп. «Аквинат»

Кларк (†), Ричард Крил, Ричард Кросс, Фред Кроссон, Брайан Дэвис, Стефен: Дэвис, Лоренс Дьюван, Тереза Дрюарт, Роналд Финстра, Фред Фельдман, Томас Флинт, Шон Флойд, Гарри Франкфурт, Леон Галис, Джон Греко, Уильям Хаскер, Джошуа Хоффманн, Аль Хаусипиан, Кристофер Хьюз, Джеймс Келлер, Джеймс Клэдж, Брайан Левтов, Дэвид Льюис (†), Ховард Лутан, Скотт МакДонлд, Стивен Майцен, Уильям Манн, Джордж Мавродес, Дебора Майо, Ралф МакАйнерни (†), Алан МакМайкл, Эрнан: МакМалин (†), Харлан Миллер, Джералд О’Коллинз, Тимоти О’Коннор, Роберт Паснау, Дерк Пибум, Алвин Плантинга, Корнелиус Плантинга, Крис Пляцка, Филипп Квин (†), Гэри Розенкранц, Джеймс Росс (†), Майкл Рота, Уильям Роу, Брюс Рассел, Джозеф Ранцо, Брайан Шэнли, Кристофер Шилдс, Сидней Шумейкер, Ричард Сорабджи, Роберт Сталнейкер, Джеймс Стоун, Никлас Сторжен, Ричард Суинберн, Чарлз Тальяферро, Кевин Тими, Томас Трейси, Джон Ван Энген, Бас Ван: Фраасен, Питер Ван: Инваген, Теодор Витали, Эдвард Виренга, Джон Виппел, Николас Уолтерстоф. На той стадии, когда я уже предвкушала облегчение, готовясь отослать рукопись, Джим Стоун: дал исчерпывающие полезные комментарии по всему тексту; я многим обязана ему за этот труд, сделавший конечный продукт более завершенным и отточенным. На финальной стадии внесения поправок оказалась также весьма полезной помощь двух моих технических помощников – Криса Пляцка и Кевина Тимпа, отыскавших и вычистивших многие, но, несомненно, не все огрехи, которые, к сожалению, обычно проскальзывают в труды подобного размера.

Я должна поблагодарить любезный персонал Национального центра гуманитарных исследований за превосходные условия, в которых была написана часть этой книги. Выражаю признательность также Религиозной программе фонда Pew Charitable Trusts за предоставленную возможность посвятить год работе над рукописью, что существенно продвинуло ее вперед. Наконец, хочу выразить сердечную благодарность отцу Майклу МакГэрри из общества апостольской жизни отцов-паулистов и экуменическому институту Тантур в Иерусалиме, ректором которого был отец Майкл, когда я писала там эту книгу. Несмотря на прискорбные события на Ближнем Востоке, Тантур является одним из лучших мест для созерцательного академического труда. Красота здания института и его местоположения, богатство его библиотеки и деликатная услужливость персонала и ректора Тантура создали изумительные условия для работы; я с благодарностью вспоминаю проведенные в Тантуре недели.

Наконец, я должна выразить благодарность более личного свойства отцу Теодору Витали из Конгрегации Страстей Иисуса Христа, чьи мудрые советы и добросердечие помогали мне во время написания книги. Община иезуитов и доминиканцев университета СентЛуиса тоже оказывали мне немалую помощь. Приношу долг признательности также моему супругу Дональду. В течение многих лет брака он прошел со мной через все баталии, через которые обычно проходят те, кто начинает жизнь в бедности, трудах и заботах (какие только могут возникнуть при воспитании детей), и все же пытается сделать все возможное для того, кого любит. Наконец, я благодарна моим детям, которых я безумно любила в течение всех этих лет, пока создавалась эта книга. Любовь к детям и страстное желание видеть их счастливыми – вот источник всего, что я знаю об отчей Божьей любви, одушевлявшей все мировоззрение Аквината. Эта книга посвящается моим детям.

Э. Стамп. «Аквинат»

Введение. жизнь и мысль фомы аквинского Вступление Фома Аквинский (1224/6-1274) прожил активную, деятельную жизнь ученого и человека Церкви. Она завершилась, когда ему не было и пятидесяти. Тем не менее он написал множество трудов, объем которых варьируется от нескольких страниц до нескольких томов.

Так как его труды выросли из учительской деятельности в доминиканском ордене и преподавания на богословском факультете Парижского университета, по большей мере они посвящены тому, что Фома и его современники считали теологией. Однако значительную часть академической теологии в Средние века составляло рациональное исследование наиболее фундаментальных аспектов реальности в целом и человеческой природы и поведения в частности. Эта обширная область очевидно включает в себя многое из того, что сегодня относят к философии и что получило отражение в богословских – в широком смысле слова – трудах Аквината.

Пределы и философский характер средневековой теологии, как ее практиковал Аквинат, нетрудно усмотреть из его двух крупнейших трудов: это Summa contra gentiles (сокр.

SCO – «Сумма против язычников») и Summa theologiae (сокр. ST – «Сумма теологии»).

Однако множество тем, затронутых в этих двух обширных трудах, более подробно исследуется и в менее масштабных работах: они восходят к многочисленным университетским диспутам Фомы (чем-то средним между формальными дебатами и принятыми в нашем столетии семинарами для аспирантов), которые он вел на разных академических постах. Некоторые из этих тем рассматриваются с иных точек зрения также в комментариях Фомы на книги Библии и/или труды Аристотеля и других авторов. Хотя Аквинат весьма последователен в различных обсуждениях одной и той же темы, часто бывает полезным сравнить параллельные места в его сочинениях, дабы составить полное представление о его взглядах по тому или иному вопросу.

В философии Аквинат, как очевидно, ближе всего стоит к Аристотелю. Помимо того, что он является автором комментариев к сочинениям Аристотеля, он часто ссылается на него в поддержку тезисов, которые отстаивает, даже когда речь идет о толковании Писания.

В трудах Фомы содержится также множество скрытых аристотелевских элементов, глубоко встроенных в его собственную мысль. Будучи убежденным аристотеликом, Фома часто разделяет критическую позицию Аристотеля в отношении теорий, связанных с Платоном, особенно в том, что касается простых субстанциальных форм как отдельно существующих сущностей. Но хотя Аквинат, подобно большинству средневековых эрудитов Западной Европы, почти не имел доступа к текстам Платона, он испытал влияние трудов Августина и ПсевдоДионисия. Через них он усвоил также значительную долю платонизма: больше, чем он сам мог бы опознать в качестве такового.

С другой стороны, Аквинат – образцовый христианский философ и теолог, вполне отдающий себе отчет в своей интеллектуальной зависимости от религиозной доктрины.

При: всем том он: был: убежден, что христианские мыслители должны быть готовы к рациональному обсуждению любой темы, особенно в богословии, и не только между собой, но и с нехристианами любого толка. Коль скоро, считал он, евреи признают Ветхий: Завет, а еретики – Новый Завет, христиане могли бы обсуждать некоторые вопросы с теми и другими, опираясь на общепринятый религиозный авторитет. Но так как другие нехристиане,

Э. Стамп. «Аквинат»

например, мусульмане и язычники, не соглашаются вместе с нами признать авторитетность Писания, опираясь на которое, их можно было бы убедить… необходимо обратиться к естественному разуму, с которым вынуждены соглашаться все, хотя в божественных делах его недостаточно1, — (ибо некоторые богословские данные изначально достижимы лишь благодаря Писанию). Более того, Аквинат отличается от большинства христианских коллег XIII в. глубоким уважением к мусульманским и еврейским философам и богословам, особенно к Авиценне и Маймониду. Он видел в них ценных соработников в обширном проекте философской теологии, где религиозные доктрины разъясняются и подкрепляются философским анализом и аргументацией. Благодаря собственной приверженности этому проекту Фома внес вклад почти во все области философии, признаваемые в качестве таковых с эпохи Античности, за исключением натурфилософии (предшественницы естествознания).

Движение мысли, столь тесно связанной с мощными предшественниками, могло бы привести к всего лишь благочестивой компиляции. Однако Аквинату удается избегать эклектизма в своей философии благодаря собственному новаторскому подходу к организации и продумыванию всех тем, входящих во всеобъемлющую средневековую концепцию христианской теологии, а также благодаря особому таланту к системному синтезу, к тому, чтобы почти во всяком разбираемом вопросе вычленить и умело отстаивать наиболее здравую из возможных позиций.

Э. Стамп. «Аквинат»

Ранние годы Фома Аквинский родился в Роккасекка, близ Неаполя. Он был младшим сыном большого итальянского аристократического семейства. Год рождения Фомы, как и почти всех выдающихся людей Средневековья, трудно установить с точностью: убедительные доводы приводились в пользу 1224,1225 и 1226 гг. Начальное образование Фома получил в крупном бенедиктинском аббатстве Монте-Кассино (1231–1239), а с 1239 по 1244 гг. был студентом университета в Неаполе. В 1244 г. Фома вступил в орден доминиканцев – орден относительно молодой, посвященный ученым занятиям и проповеди; это привело к конфликту с семьей, которая рассчитывала, что со временем он станет аббатом Монте-Кассино. Когда доминиканцы велели Аквинату отправиться в Париж для продолжения учебы, семья перехватила его по дороге и вернула домой, где удерживала в течение почти двух лет. К концу этого периода братья Фомы наняли проститутку, чтобы она соблазнила его, но Фома разгневался и выгнал ее из комнаты. Убедив семью своей решимостью, он в 1245 г. получил разрешение вернуться к доминиканцам и по их велению вновь отправился в Париж, на сей раз успешно.

В Парижском университете Аквинат впервые встретился с Альбертом Великим, который вскоре стал его самым авторитетным учителем, а со временем также другом и наставником. Когда Альберт в 1248 г. перешел в университет Кельна, Фома последовал за ним, отклонив экстраординарное предложение папы Иннокентия IV назначить его аббатом МонтеКассино, позволив остаться доминиканцем.

Фома, видимо, отличался необычно высоким ростом, исключительной скромностью и невозмутимостью. В течение четырех лет, проведенных в Кельне, начала проявляться, несмотря на скромность и немногословие Фомы, его исключительная одаренность, и Альберт, вопреки его возражениям, впервые доверил ему активную роль в академическом диспуте. Не сумев опровергнуть на диспуте аргументы своего лучшего ученика, Альберт заявил: «Мы называем его немым быком3, но когда-нибудь этот бык взревет так, что его услышит весь мир».

В 1252 г. Аквинат вернулся в Париж, чтобы прочитать курс, необходимый для получения степени магистра теологии (примерный эквивалент нашей степени PhD). В течение первого года преподавания он изучал и комментировал Библию; остальные три года были посвящены комментированию «Сентенций» Петра Ломбардского: в ту пору – стандартное требование для получения степени. Обширный комментарий, созданный в 1253–1256 гг.

(часто именуемый «Scriptum super libros Sententiarum» – «Комментарий на Сентенции») – первый из четырех богословских синтезов Фомы (другие три – SCG, ST и «Compendium theologiae»). В нем содержится большое количество ценного материала, но так как во многих отношениях «Scriptum» был превзойден великими суммами – «Summa contra Gentiles»

и «Simma theologiae», он пока еще должным образом не изучен.

В тот же четырехлетний период Аквинат написал для своих парижских братьев-доминиканцев краткий философский трактат «De ente et essentia» («О сущем и сущности»). Хотя в нем чувствуется влияние «Метафизики» Авиценны, «De ente et essentia», несомненно, собственное творение Фомы, где излагаются многие понятия и тезисы, фундаментально значимые для его мысли на всем протяжении его творческого пути.

Прозвище, данное Фоме его товарищами по учебе в Кельне. – Прим, пер.

Э. Стамп. «Аквинат»

Первое парижское регентство Весной 1256 г. Аквинат был назначен магистром-регентом теологии в Париже. Этот пост он занимал до конца 1258–1259 учебного года. «Дискуссионные вопросы об истине»

(Quaestiones disputatae de veritate, сокр. QDV) – первый из серии «Дискуссионных вопросов»

и главный труд, созданный Фомой за эти три года. Он вырос из преподавательской практики, которая подразумевала ежегодное проведение нескольких формальных публичных диспутов. QDV состоит из двадцати одного «вопроса», посвященных самым разных темам, причем каждый рассматривает одну общую тему: сознание, внутрибожественное знание, веру, благо, свободу воли, человеческие эмоции, истину (первый «вопрос», от которого получил название весь трактат). Каждый «Вопрос» разделен на несколько параграфов; 253 параграфа служат отдельными: тематическими единицами трактата, например, q, 1, а. 9: «Имеется ли истина в чувстве [in sensu]?»

Проработанная структура каждого из этих параграфов, как и в большинстве трудов Аквината, отражает «схоластический метод». Подобно средневековым аудиторным диспутам, этот метод в конечном счете восходит к рекомендациям Аристотеля по диалектическому поиску, изложенным в «Топике». Философские обсуждения, ведущиеся в трудах Фомы в этой форме, обычно начинаются с вопросов, ответом на которые служит «да» или «нет».

Затем каждый параграф развертывается как своеобразный диспут. Он начинается с аргументов в пользу ответа, противоположного собственной позиции Аквината; эти аргументы принято – несколько невпопад – называть «возражениями». Далее следуют аргументы sed contra («но, с другой стороны…»); в позднейших трудах они часто сводятся к единственной цитате из некоторого общепризнанного авторитетного источника, которого Фома представляет своим сторонником. За sed contra следует аргументированное изложение и обоснование Аквинатом его собственной позиции. Это магистерское «определение» вопроса, именуемое corpus – «телом» – параграфа. Как правило, параграф завершается ответами Фомы на каждое из возражений (обозначенных в ссылках формулой: ad 1m, и т. д.).

Проведение диспутов в форме «дискуссионных вопросов» было одной из обязанностей магистра-регента теологии; но, кроме того, теологический факультет регулярно предоставлял возможность обсуждать «вопросы о чем угодно» [Quaestiones quodlibetales]1 – На этих диспутах магистр мог по желанию взять на себя труд отвечать на любой вопрос, заданный любым членом академического сообщества. Время проведения диспутов «о чем угодно» ограничивалось, ко благу самого магистра, двумя периодами постов в течение церковного года. Фома, видимо, воспользовался пятью из шести возможностей, представившихся ему в течение его первого регентства в Париже. Итогом стали Questiones quodlibetales («Вопросы о чем угодно»), где он высказывает взвешенные суждения по самым разным вопросам, от вопроса о том, можно ли отождествлять душу с ее потенциями, до вопроса о том, может ли осужденный грешник созерцать святых в славе.

Комментарии Аквината к сочинениям Боэция De trinit ate («О Троице») и De hebdomadibus (иногда именуемому «Каким образом субстанции могут быть благими») также представляют собой философски значимые работы, созданные в период первого регентства.

В XII в. многие философы комментировали эти трактаты Боэция, но последующее открытие трудов Аристотеля привело к тому, что эти попытки были почти забыты к тому времени, когда Фома писал свои комментарии. В точности не известно, почему или для кого Фома их написал; но он вполне мог взяться за эти штудии в собственных интересах, чтобы разобраться в вопросах, которые в тот момент приобретали важное значение для его мысли.

Комментарий на De trinitate (Expositio super librum Boethii De trinitate – «Изложение на книгу Боэция О Троице») представляет взгляды Аквината на взаимоотношение веры и Э. Стамп. «Аквинат»

разума, а также на методы и взаимосвязи всех признанных в ту эпоху ветвей организованного знания, то есть «наук». Трактат Боэция De hebdomadibus – это locus classicus [классический авторитетный текст], 4 представляющий средневековый взгляд за отношение между бытием и благом. Рассматривая эту тему в комментарии на трактат, Фома разработал свою первую систематическую концепцию метафизической причастности – один из важнейших платонических элементов томистской мысли. По мнению Фомы, причастность достигается тогда, когда метафизический состав некоторого А включает в себя некое X в качестве одного из метафизических компонентов А, когда X принадлежит также некоторому В, которое есть X по праву, и когда такая принадлежность X этому В предполагается тем фактом, что А обладает X. Например, с точки зрения Фомы, следствие причастно своей причине, а творения разнообразными способами причастны Творцу.

Здесь и далее в квадратных скобках приводятся дополнения переводчика, а в круглых скобках – авторский текст. – Прим. ред.

Э. Стамп. «Аквинат»

Неаполь и орвьето: summa contra gentiles и библейский комментарий О деятельности Фомы между 1259 и 1265 гг. сведений немного, но, видимо, он окончательно оставил преподавание в Париже к концу 1258–1259 учебного года. Вероятно, следующие два года он провел в доминиканском приорате в Неаполе. Здесь Фома работал над «Суммой против язычников», начатой в Париже и законченной в Орвьето, где он читал лекции в доминиканском приорате вплоть до 1265 г.

Summa contra gentiles отличается от трех других богословских синтезов Аквината несколькими аспектами. Стилистически она отлична от более раннего Scriptum и более поздней Summa theologiae тем, что не придерживается схоластического метода. Напротив, она написана в повествовательной манере и разделена на главы, подобно Compendium theologiae («Компендиуму теологии»), написанному, судя по всему, сразу после «Суммы против язычников» (в 1265–1267). Еще важнее то, что Scriptum, Summa theologiae и Compendium посвящены богооткровенной теологии, с необходимостью включающей в свои теоретические выкладки данные откровения. В Summa contra gentiles, напротив, Фома откладывает темы богооткровенной теологии до последней (четвертой) книги, где рассматривает «тайны» – немногочисленные доктринальные положения, к которым, с его точки зрения, нельзя прийти одним лишь естественным разумом и которые берут начало исключительно в откровении.

Фома обращается к ним с целью показать, что даже эти положения «не противоречат естественному разуму». Первые же три книги SCG полностью посвящены изложению естественной теологии, зависимой от естественного разума и независимой от откровения. Эта естественная теология, как она раскрывается в книгах I–III «Суммы против язычников», способна выполнить весьма существенную часть богословской работы, от утверждения существования Бога и до детальной проработки человеческой морали.

Обсуждения, важные для понимания позиции Аквината во многих областях философии, разбросаны также – не всегда предсказуемым образом – среди его комментариев на библейские тексты. Во время пребывания в Орвьето и примерно тогда же, когда создавалась книга III «Суммы против язычников», было написано Expositio super Job ad litteram («Буквальное толкование на книгу Иова») – один из самых подробных и философских библейских комментариев Фомы, сопоставимый в этом отношении только с его же позднейшим комментарием на Послание к римлянам. Основной текст книги Иова состоит преимущественно из речей Иова и его «утешителей». Аквинат усматривает в этих речах подлинную дискуссию, почти что средневековый университетский диспут (решенный в итоге самим Богом), где изощренная аргументация выступает движущей силой мысли. Фома выстраивает аргументы весьма изобретательно, особенно если принять во внимание, что современные читатели склонны недооценивать речи, видя в них скучное повторение неверно понятых обвинений в сочетании со слегка варьирующимися заявлениями Иова о своей невиновности.

Подход Фомы расходится также с современной точкой зрения, согласно которой книга Иова подвергает сомнению божественную доброту (а значит, подвергает сомнению существование всемогущего, всеведущего и всеблагого Бога). В самом деле, в ней ставится проблема зла перед лицом ужасных страданий невинного человека. Главный интерес Аквината к этой книге связан с тем, какие следствия проистекают отсюда для доктрины провидения.

В толковании Фомы, книга Иова объясняет природу и действие божественного провидения, которое, с его точки зрения, совместимо с тем, чтобы добрых людей постигало зло.

Вот как это понимает Фома:

Э. Стамп. «Аквинат»

Если бы в этой жизни человек получал воздаяние от Бога за добрые дела и нес кару за злые, как это старался доказать Элифас, отсюда, видимо, следовало бы, что конечная цель человека лежит в этой жизни. Но Иов пытается опровергнуть это утверждение и хочет показать, что земная жизнь не содержит в себе конечной цели, но относится к ней так, как движение относится к покою и путь к его концу3.

События, происходящие с человеком в течение земной жизни, можно объяснить в терминах божественного провидения, только соотнося их с возможностью для человека достигнуть конечной цели – совершенного счастья, то есть единения с Богом в будущей жизни.

Обсуждая жалобы Иова на то, что Бог не слышит его молитв, Фома говорит: у Иова сложилось такое впечатление потому, что Бог иногда взирает не на мольбы человека, а на его пользу. Лекарь взирает не на мольбы больного, просящего, чтобы от него удалили горькое лекарство (если предположить, что лекарь не удаляет лекарство, ибо знает, что оно содействует здоровью). Вместо этого он взирает на пользу больного: ведь, поступая таким образом, он созидает здоровье, чего больной желает больше всего4.

Точно так же Бог иногда попускает человеку страдать, несмотря на его молитвы об избавлении, потому что Бог знает: эти страдания помогут человеку достигнуть того, чего он желает больше всего.

Э. Стамп. «Аквинат»

Рим: «спорные вопросы», дионисий и компендиум В 1265 г. Фома Аквинский переехал из Орвьето в Рим, получив предписание организовать там доминиканский studium и послужить в качестве магистра-регента. Этот римский период его карьеры, продолжавшийся вплоть до 1268 г., был особенно продуктивным.

Некоторые из крупнейших работ Фомы, датируемые 1265–1268 гг., именно таковы, каковы и должны были быть работы магистра-регента теологии, а именно:

три подборки «Спорных вопросов» – Quaes-tiones disputatae de potentia («Спорные вопросы о [божественной] потенции»), Quaestio disputata de anima («Спорный вопрос о душе») и Quaestio disputata de spiritualibus creaturis («Спорный вопрос о духовных творениях»). В самом раннем из этих сочинений, Quaes-tiones disputatae de potentia, содержатся восемьдесят три пункта, объединенные в десять «Вопросов». Первые шесть вопросов посвящены божественному могуществу, заключительные четыре – проблемам сочетания тринитарной доктрины и абсолютной простоты Бога. Гораздо более краткий «Вопрос о душе» касается главным образом метафизических аспектов души:, а завершается рассмотрением некоторых специальных проблем природы и способностей душ, отделенных от тел (пункты 14–21).

Одиннадцать пунктов вопроса De spiritualibus creaturis исследуют сходные темы и одновременно переходят к рассмотрению ангелов как еще одного разряда духовных творений, которые существуют наряду с людьми, чьи природы лишь отчасти духовны.

В течение того же периода или, возможно, еще во время пребывания в Орвьето Аквинат написал комментарий к трактату Псевдо-Дионисия De divinis nominibus («О божественных именах») – компендиуму христианской теологии, глубоко пронизанному неоплатоническими мотивам и восходящему, вероятно, к VI в. Как и большинство современников, Фома считал, что трактат был написан в апостольские времена тем Дионисием, которого обратил св. Павел. По этой причине, а также, возможно, потому, что изначально Фома изучал эту книгу в Кельне под руководством Альберта Великого, она оказала глубокое влияние на мысль Аквината. На заре своей: карьеры, в период, когда был создан Scriptum, Фома считал Дионисия аристотеликом5, но в ходе комментирования текста он понял, что автор должен был быть платоником6. Комментарий Фомы, проясняющий зачастую темный смысл: текста, мог быть написан, как и комментарий к Боэцию, для собственных нужд, а не вырасти из курса лекций. В любом случае изучение Дионисия стало одним из важнейших путей утверждения платонизма в качестве существенного компонента собственной мысли Фомы.

Некогда считалось, что Compendium theologiae («Компендиум теологии»), уже упоминавшийся в связи с «Суммой против язычников», написан: гораздо позже и остался незаконченным по причине смерти Аквината. Однако близость «Компендиума» к «Сумме против язычников», причем не только по стилю, но и по содержанию, побудила многих исследователей отнести его к 1265–1267 гг. Среди: четырех богословских синтезов, автором которых был Фома, «Компендиум теологии» уникален краткостью обсуждения и тем, что выстроен вокруг богословских добродетелей веры, надежды и любви. Если бы он был завершен, то мог бы привести к обновлению всей обширной предметной области средневековой теологии; но Аквинат написал только десять кратких глав из второго раздела, посвященного надежде, и даже не приступил к третьему разделу – о любви. Первый раздел – о вере – был завершен, но так как большая часть составляющих его 246 глав представляет собой просто краткое рассмотрение почти всех тех богословских тем, которые Фома уже затрагивал в «Сумме против язычников», «Компендиум» в том виде, в каком он дошел до нас, представляется важным прежде всего в качестве краткого изложения материала, гораздо полнее трактуемого в названной «Сумме» (а также в «Сумме теологии»).

Э. Стамп. «Аквинат»

Рим: комментарий к аристотелю Некоторые из многочисленных творений Аквината, созданные в Риме с 1265 по 1268 гг., вообще говоря, напоминают работы, написанные им ранее. Но среди них есть и важные новации, в том числе – первый из двенадцати комментариев к произведениям Аристотеля. В начале комментария на трактат De anima («О душе») (Sententia super De anima) Фома все еще движется как бы наощупь и уделяет непривычно много внимания (много для Аквината) техническим деталям. Эти черты побудили исследователей считать первую книгу комментария к трактату «О душе» неизданным собранием ученических конспектов (reportatio) или даже приписывать эту первую треть томистского комментария другому автору. Но Рене Готье убедительно показал, что различия между комментарием к книге I и комментариями к книгам II и III De anima объясняются различиями между самими книгами и что фактически ни один из комментариев Фомы к Аристотелю не вырос из лекций, которые он читал по этим книгам7. Нестыковки внутри работы – этого первого из томистских комментариев к Аристотелю – нетрудно объяснить (по крайней мере, отчасти) тем фактом, что Фома искал свой путь в этом новом для него начинании, где он очень быстро освоился. В недавнем сборнике статей, посвященных аристотелевскому трактату «О душе», Марта Нуссбаум характеризует труд Аквината как «один из величайших комментариев к этому сочинению», «полный прозрений»8. Теренс Ирвин, ведущий переводчик Аристотеля, признает, что в одном пункте своего комментария на книгу Аристотеля «Никомахова этика» (Sententia libri Ethicorum) Аквинат «действительно разъясняет намерение Аристотеля яснее, чем сам Аристотель»9. Подобные суждения можно отнести почти ко всем аристотелевским комментариям Фомы: все они отмечены исключительным талантом комментатора и философа к различению логической структуры почти в любом фрагменте любого рода текстов: не только у Аристотеля, но и у других авторов, от Боэция до св. Павла.

Комментирование сочинений Аристотеля было рутинным занятием преподавателей средневекового факультета искусств, но никогда не входило в обязанности университетского богослова. Поэтому множество комментариев Фомы к Аристотелю с технической стороны не были связаны с его преподавательской деятельностью. Тем более впечатляет это свершение и без того предельно занятого человека. Некоторые исследователи, восхищаясь достижениями Фомы в целом, но обращая внимание на тот факт, что его профессиональная карьера развивалась исключительно на теологическом факультете, настаивали на том, чтобы причислять к философским трудам Фомы только комментарии к Аристотелю. Безусловно, эти комментарии имеют философский характер: настолько философский, насколько философскими являются те аристотелевские сочинения, которые они поясняют. Тем не менее Аквинат написал эти комментарии не только для того, чтобы растолковать глубокий философский смысл сложнейших аристотелевских текстов, но и для того (и это еще важнее), чтобы углубить свое собственное понимание тем, затронутых Аристотелем. Как он сам замечает в комментарии на De caelo («О небе»), «цель занятий философией – узнать не то, чему учили люди, но истину относительно положения дел»10. Он считал, что попытки богослова понять Бога и все связанное с Богом есть фундаментальное проявление универсального человеческого стремления к истине относительно реального положения вещей.

С другой стороны, взгляды Фомы на то, каков наилучший способ достижения интеллектуального прогресса вообще, весьма напоминают вековой метод философии:

Но если кто-либо пожелает выступить против сказанного мною, я буду весьма признателен, ибо нет лучшего способа обнаружить истину и уд о стовериться во лжи, чем спорить с людьми, которые с тобой не согласны11.

Э. Стамп. «Аквинат»

Рим: summa theologiae Другой важнейшей новацией Аквината в течение трехлетнего преподавания в Риме стала «Сумма теологии» (Summa theologiae) – его величайший и наиболее показательный труд. Он был начат в Риме, но Фома продолжал писать его на протяжении всей оставшейся жизни. «Сумма теологии», оставшаяся незаконченной к моменту смерти Фомы, состоит из трех больших частей. Часть первая (Iа) посвящена следующим темам существование и природа Бога (вопросы 1-43), творение (44–49), ангелы (50–64), шесть дней творения (65–74), человеческая природа (75-102) и божественное правление (103–119). Часть вторая посвящена этике, причем рассматривает ее настолько детально, что сама разделяется на две части.

Первая часть второй части (ІаІІае) исследует человеческое счастье (вопросы 1–5), человеческое действие (6-17), благо и зло в человеческих поступках (18–21), страсти (22–48) и источники человеческих поступков – внутренние (49–89) и внешние (90-114). Вторая часть второй части (ІІаІІае) начинается с рассмотрения трех богословских добродетелей и соответствующих им пороков (вопросы 1—46), переходит к четырем «кардинальным добродетелям» и соответствующим порокам (47-170) и завершается анализом специальных вопросов, связанных с религиозной жизнью (171–189). В части третьей Аквинат обращается к Воплощению (вопросы 1-59) и таинствам (60–90), обрывая изложение посреди вопроса о покаянии.

Аквинат задумал «Сумму теологии» как новый вид богословского учебника, и его важнейшей педагогической новацией, по собственному мнению Фомы, стала его организация.

Фома, по его словам, заметил, что студенты, только приступающие к изучению теологии, не могут успешно продвигаться в своих занятиях из-за некоторых черт стандартного учебного материала, в частности «потому, что вещи, которые они должны изучать, преподаются не в должном порядке, соответствующем методу научения»: порядке, который он как раз и предлагает утвердить (ST Prooemium). Очень может быть, что энтузиазм Фомы в отношении этого нового подхода побудил его оставить работу над «Компендиумом теологии» – трудом, выстроенным совершено иначе. В этот период естественная погруженность Фомы в работу над «Суммой теологии» помогает объяснить и тот факт, что другие его труды того же времени демонстрируют особый интерес к природе и операциям человеческой души, составляющим главный предмет Вопросов 75–89 части I.

Э. Стамп. «Аквинат»

Второе парижское регентство В 1268 г. доминиканский: орден: вновь направил: Фому в Парижский университет.

Здесь Аквинат вторично принял на себя обязанности регента-магистра, вплоть до отмены всех лекций в университете весной: 1272 г. в связи с конфликтом с архиепископом Парижа.

Тогда доминиканцы предписали Фоме вернуться в Италию.

Поразительное множество трудов, созданных Аквинатом за эти четыре года, составляют обширнейшая вторая часть «Суммы теологии» (ST ІаІІае и ПаІІае), девять комментариев к Аристотелю, комментарий к псевдо-аристотелевской книге Liber de causis («Книге о причинах», которая, как одним из первых понял Фома, в действительности представляла собой неоплатоническую компиляцию по материалам Прокла), шестнадцать библейских комментариев и семь собраний «спорных вопросов» (в том числе собрание из шестнадцати вопросов, именуемое Quaestiones disputatae de malo [ «Спорные вопросы о зле»], из которых вопрос шестой предлагает подробное обсуждение свободы воли). Писательская продуктивность Фомы в период его второго парижского регентства тем поразительнее, что в это же время он был: вовлечен в целый: ряд дискуссий.

Когда в 1268 г.

доминиканский орден вновь направил Фому в Париж, это, видимо, хотя бы отчасти было ответом на вызывающее тревогу движение «латинского аверроизма», или:

«радикального аристотелизма». В ту пору движение набирало силу среди членов факультета искусств, привлеченных толкованиями Аристотеля, которые содержались в комментариях Аверроэса. Тем не менее только два труда Фомы из множества произведений, созданных в эти годы, обнаруживают непосредственную связь с аверроистским спором. Один из них – трактат De imitate intellectus, contra Averroistas («О единстве интеллекта, против аверроистов») – прямо критикует и отвергает точку зрения, характерную для аверроистского движения. В изложении Аквината она выглядит так: тот аспект человеческой умной души, который Аристотель называет возможностным интеллектом… есть своего рода субстанция, отделенная в своем бытии от тела и никоим образом не соединенная с ним в качестве формы. Более того, этот возможностный интеллект – один для всех людей12.

Коротко отметив, что несовместимость этой позиции с христианским учением слишком очевидна, чтобы вести долгие дискуссии, Аквинат посвящает трактат в целом тому, чтобы показать: «эта позиция не менее противоречит началам философии, чем учению веры»; более того, она «абсолютно несовместима со словами и взглядами» самого Аристотеля13.

Помимо единства интеллекта, другая спорная теория, которую чаще всего связывают с аверроизмом XIII в., – это учение о безначальносте мира. Во многих сочинениях Фома уже рассматривал возможность вечного существования мира: он тщательно разрабатывал и отважно отстаивал ту позицию, что основанием для веры в начало мира служит только откровение, что невозможно доказать ни того, что мир имел начало, ни того, что мир не имел начала и что возможны как безначальносте, так и сотворенность мира (хотя, разумеется, в действительности верно лишь что-то одно).

Второй парижский трактат, непосредственно имеющий отношение к аверроизму, называется De aetemit ate mundi, contra murmurantes («О вечности мира, против ворчунов») – очень краткое, необычно возмущенное по тону суммарное изложение позиции Фомы.

Тем не менее Фома не мог жаловаться на то, что в вопросе о вечности мира Аристотель был неверно истолкован: предположив это изначально, Фома постепенно убедился в том, что Аристотель в самом деле считал доказанным извечное существование мира. Поэтому точка Э. Стамп. «Аквинат»

зрения Аквината в этом вопросе, по мнению его оппонентов-августиниан и прежде всего францисканцев Бонавентуры и Пеккама, не сильно отличается от аверроистской. Фактически «ворчунами», против которых Фома обращается в своем трактате, были, вероятно, не столько аверроисты с факультета искусств, сколько эти францисканские богословы, утверждавшие, что им удалось доказать невозможность вечности мира.

Принципиальное расхождение Фомы в этом пункте с некоторыми влиятельными францисканцами должно было сделать его второе парижское регентство значительно более бурным, чем первое. Во время диспутов, состоявшихся в Париже в 1266–1267 гг., францисканский магистр Гильельмо де Бальоне смешал воззрения Фомы с позициями, которые тот опровергал, заявив, что высказывания Аквината подкрепляют два аверроистских тезиса, обличенных Бонавентурой: тезисы о вечности мира и о единстве интеллекта. «Слепые поводыри слепых!» – восклицал Гильельмо, явно причисляя к слепцам и Фому как их главу14.

Он также настойчиво доказывал, что трактат Фомы «О вечности мира» был направлен, в частности, против францисканского коллеги-богослова Джона Пеккама15. Таким образом, создается впечатление, что в эти годы разработка подчеркнуто философской теологии – которая, как и теология Альберта, была скорее аристотелевской, чем августинианской – противопоставила Фому коллегам по теологическому факультету Парижского университета. Возможно, это способствовало его сближению с философами с факультета искусств.

Э. Стамп. «Аквинат»

Последние дни В июне 1272 г. доминиканцы приказали Фоме покинуть Париж и отправиться в Неаполь, где ему предстояло основать новый орденский studium и преподавать в нем. За исключением нескольких любопытных собраний проповедей (изначально прочитанных на родном для Фомы итальянском диалекте), труды, датируемые этим периодом, – два аристотелевских комментария и часть третья «Суммы теологии» – остались незаконченными. 6 декабря 1273 г. (или около того), когда Аквинат служил мессу, с ним произошло что-то, что лишило его возможности писать или диктовать. Он сам воспринял случившееся как особого рода откровение. Когда Регинальд из Пиперно, секретарь и многолетний друг Фомы, стал настойчиво допытываться, что же произошло, тот объяснил, что все написанное им до тех пор отныне казалось ему соломой в сравнении с тем, что было ему открыто и что он сумел узреть.

Он считал, что наконец-то ясно увидел то, что всю свою жизнь стремился себе представить, и в сравнении с этим все написанное им выглядело бледным и безжизненным. Фома сказал Регинальду, что теперь, когда он больше не мог писать, он хотел бы умереть16. И вскоре после того, 7 марта 1274 г., он умер в Италии, в монастыре Фоссанова, по пути на Лионский собор, где ему велено было присутствовать.

Э. Стамп. «Аквинат»

Метафизика Любая часть философии Аквината пронизана метафизическими принципами, многие из которых имеют явно аристотелевский характер. Соответственно, такие понятия, как потенциальность и актуальность, материя и форма, субстанция, сущность, акциденция и четыре причины (все эти понятия фундаментальны для метафизики Аквината), встраиваются в аристотелевский контекст. Фома часто обращался к этим принципам, а еще чаще применял их имплицитно. Основные черты его метафизического учения намечены в двух самых ранних работах – в Deprincipiis naturae («О началах природы») и особенно в De ente et essentia («О сущем и сущности»). Пожалуй, наиболее важный тезис из тех, что доказываются в трактате «О сущем и сущности», – это тезис, ставший известным под именем «реального различия»: сущность любой тварной вещи, по мнению Фомы, реально, а не просто концептуально, отлична от ее существования. Говоря метафизически, телесные сущие состоят из формы и материи, но все творения, в том числе бестелесные, состоят из сущности и существования. Только нетварная первопричина – Бог, сущность которого тождественна существованию, – абсолютно проста.

За исключением комментария к «Метафизике» Аристотеля, Аквинат не создал трактата по метафизике как таковой. Тем не менее поскольку он считал метафизику наукой о бытии вообще (ens commune) и доказывал, что бытие само по себе – это прежде всего сам Бог, а все сущее зависит от Бога, постольку его философия начинается с метафизики. Наиболее полное изложение мысли Аквината («Сумма против язычников» и «Сумма теологии») начинается с исследования вопроса о том, что есть Бог сам по себе, в качестве первопричины природы и существования всего сущего17.

Сущее, по словам Аквината, есть наиболее фундаментальное понятие интеллекта:

То, что интеллект постигает первым как самое известное и во что разрешает все постижения, есть сущее… Отсюда следует, что все прочие постижения интеллекта принимаются через прибавление к сущему… поскольку выражают модус самого сущего, не выраженный в имени «сущее»18.

По мнению Фомы, есть два законных способа выполнить такое прибавление. Первый способ приводит к десяти аристотелевским категориям, каждая из которых есть «специфицированный [или специфический] модус бытия»: субстанция, количество, качество и т. д.

Результаты второго способа «прибавления к сущему» менее привычны. Аквинат считает, что это пять модусов сущего, которые имеют абсолютно универсальный характер, свойственны абсолютно любому сущему. Иначе говоря, где бы и когда бы ни существовали отдельные случаи сущего, они всегда являют в себе эти пять модусов, которые превосходят категории, ибо с необходимостью свойственны любому специфицированному сущему. Эти модусы суть вещь (res\ единое, нечто (aliquid), благое, истинное. Эти пять модусов, вкупе с самим сущим, представляют собой трансценденталии, которые истинно сказываются об абсолютно всем, что есть. Благое и истинное – случаи, интересные с философской точки зрения: ведь имеются сущие, которые явно не благи, а истинное, казалось бы, приложимо только к высказываниям.

Притязание на то, что все сущие истинны, коренится в понимании «истинного» в смысле «подлинного», «настоящего», вроде «настоящего друга». Этот смысл был подробно исследован Ансельмом Кентерберийским. С точки зрения Ансельма, всякое сущее истинно в этом смысле, причем в той мере, в какой оно согласуется с божественной идеей относительно такого сущего (и ложно в той мере, в какой оно не согласуется с ней). Абсолютно Э. Стамп. «Аквинат»

любая существующая вещь согласуется хотя бы до некоторой степени с божественной идеей, входящей в качестве составной части в причинное объяснение этой вещи. Высказывания истинны, если они соответствуют тому способу, каким вещи существуют в мире; вещи в мире истинны, если они соответствуют тому, что находится в мышлении – прежде всего в мышлении Бога, а затем и в нашем мышлении. Так, Аквинат замечает:

В душе имеется познавательная и вожделеющая сила. Следовательно, соответствие сущего вожделению выражается в имени «благое», как сказано в начале «Этики» о том, что благое есть то, чего все вожделеют. А соответствие сущего интеллекту выражается именем «истинное»19.

Центральный тезис метафизики Аквината вырастает из теории трансценденталий. Он представляет собой метафизический принцип, согласно которому термины «сущее» и «благое» имеют одну и ту же референцию, различаясь лишь смыслом20. То, чего все вожделеют, есть то, что все считают благим; то, что является предметом вожделения, по меньшей мере воспринимается как вожделенное21. Таким образом, вожделенность составляет существенный аспект благости. Если вещь некоторого рода поистине вожделенна как вещь этого рода, то она вожделенна настолько, насколько она совершенна в своем роде: безупречный образец, свободный от какого бы то ни было заметного недостатка. Но вещь совершенна в своем роде настолько, насколько в ней актуально присутствуют ее видовые потенции – те потенции, которые отличают данный вид от других видов того же рода. Таким образом, по словам Фомы, вещь вожделенна как вещь данного рода и, стало быть, является благой как вещь данного рода постольку, поскольку она актуальна в бытии22. Стало быть, вообще говоря, «сущее» и «благое» имеют один и тот же референт: любое сущее, в том числе актуализацию видовых потенций. С одной стороны, актуализация видовых потенций вещи хотя бы до некоторой степени есть ее существование в качестве вот этой вещи. Именно в этом смысле вещь называется обладающей бытием. Но, с другой стороны, актуализация видовых потенций вещи означает, что в той мере, в какой вещь актуализирована, ее бытие является полным, совершенным, свободным от недостатка: состояние, к которому по природе стремятся все вещи. Именно в этом смысле вещь называется обладающей благом23.

Для мысли Фомы важно понятие аналогии. Его часто и правильно представляют в терминах аналогической предикации. Однако понятие аналогии у Аквината можно объяснить и на более фундаментальном уровне, в связи с причинностью. Если оставить в стороне «акцидентальную» причинность – когда, например, садовник выкапывает зарытое сокровище, – Фома считает, что производящая причинность всегда подразумевает деятеля (А), претерпевающую сторону (Р) и форму (f). В неакцидентальной производящей причинности А тем или иным способом заранее обладает f. Осуществляя причинную силу по отношению к P, А тем или иным способом вводит в него f. Таким образом, производящей причиной выступает действие А (или осуществление причинной силы со стороны А), а следствием становится обладание f со стороны P. Тот факт, что А и Р могут обладать f несколькими разными способами, выражен в формуле «тем или иным способом». Парадигмой – образцом прямолинейной производящей причинности – служит причинность, которую Аквинат называет унивокальной: те случаи, в которых сначала А, затем Р обладают f одним и тем же способом, и потому f может истинно сказываться о том и другом в одном и том же смысле. Металлическая плита и дно металлического котла, на ней стоящего, называются горячими унивокально: форма тепла в этих двух причинно связанных предметах тождественна по виду и различается только численно.

Однако Фома признает также два вида не-унивокальной производящей причинности.

Первый вид – эквивокальная причинность – характерен для случаев, в которых нет очевидЭ. Стамп. «Аквинат»

ного соответствия, позволяющего сказать, что f, приобретенная P, предварительно присутствовала в А, но при всем том имеется естественная причинная связь (стандартный пример

– этимологическое объяснение эквивокальной предикации). Если принять за А силу солнца, а за ее следствие – затвердевание (f) глины (Р), то будет очевидным, что сила солнца сама по себе не является твердой в том смысле, в каком тверда глина. Утверждать, что именно сила солнца вызывает затвердевание глины, не так легко, как объяснить нагревание котла; и тем не менее затвердевание глины должно быть каким-то образом вызвано этой силой. В этом случае А обладает f только в том смысле, что А обладает силой вводить f в Р.

Второй, аналогический, вид причинности имеет место тогда, когда, например, образец крови правильно характеризуется как «анемичный», хотя, разумеется, сама кровь не обладает анемией и не может быть анемичной в буквальном смысле. Физиология донора крови (А) обеспечивает такое состояние (f) образца крови, которое безошибочно указывает на анемию у А, оправдывая тем самым (аналогическое) именование образца.

По теологическим соображениям Аквинат проявляет интерес не к природной, а скорее к искусственной аналогической причинности: к тому ее роду, который включает в себя идеи и воления, то есть к причинности, свойственной ремесленнику:

В других же деятелях [форма вещи пред существует] в умопостигаемом бытии, например, в тех, которые действуют посредством интеллекта: так, как подобие дома предсуществует в уме строителя24.

Так как статус всецело унивокальной причинности зависит от того, будет ли различие между f в А и f в Р чисто нумерическим, то деятель, обладающий интеллектом и воплощающий свои идеи в жизнь, очевидно, не является унивокальной причиной. Но это различие между f-антецедентом и f-консеквентом не будет и настолько большим, чтобы конституировать эквивокальную причинность. В действительности этот род связи между идеей и ее внешней манифестацией теснее, чем род связи, обнаруживаемый в природной аналогической причинности. А поскольку, по мнению Фомы, «мир возник не случайно, а через действие божественного интеллекта…, в божественном уме с необходимостью должна существовать форма, по подобию которой был сотворен мир»25. Стало быть, Бог есть неунивокальная, не-эквивокальная, интеллектуально-аналогическая производящая причина мира.

Э. Стамп. «Аквинат»

Философия сознания Философия сознания у Фомы составляет часть более общей теории души, которая, естественно, опирается на метафизику. Очевидно, что Фома не материалист, прежде всего потому, что Бог, эта абсолютно фундаментальная реальность в его метафизике, никоим образом не материален. Все прочие вещи, отличные от Бога, Аквинат классифицирует как телесные или бестелесные (духовные). Иногда он называет чисто духовные творения – например, ангелов – «отделенными субстанциями», в силу их сущностной отделенности от какого бы то ни было тела. Однако это разделение не вполне исчерпывающе: ведь человеческое существо, в силу самого факта обладания душой, должно считаться не чисто телесным, но и в некотором роде духовным.

Тем не менее простого обладания некоей душой недостаточно, чтобы придать творению духовный компонент. Любое тварное живое существо обладает душой (anima): «душа есть то, что мы называем первоначалом жизни в окружающих нас живых сущих» 26; но ни растения, ни животные никоим образом не духовны. По мнению Фомы, даже чисто питающаяся душа растения или питающаяся + чувствующая душа животного подобна человеческой душе в том, что является формой тела. Никакая душа, это первоначало жизни, не может быть материей. Но с другой стороны, любое растительное или: животное тело обладает присущей ему жизнью лишь в силу того, что является телом, природные потенциальные возможности которого сообщены ему особой организацией, – другими словами, лишь в силу субстанциальной формы, которая делает его актуально сущим в качестве именно такого тела. Стало быть, первоначало жизни в живом не-человеческом теле, то есть его душа, есть не телесная часть этого тела, но его форма – один из двух метафизических компонентов того соединения материи: и формы, каковым является любое тело. У растений и животных, в отличие от человека, форма-душа по смерти составного целого перестает существовать;

именно в этом смысле души растений: и животных не духовны.

Только в душе человека могут быть вычленены питающийся + чувствующий + рациональный аспекты. Аквинат мыслит эту душу не как три вложенные друг в друга и совместно действующие формы, но как одну-единственную субстанциальную форму, которая наделяет человеческое существо особым, человеческим способом бытия. (Отстаивая тезис о единственности: субстанциальной формы, Аквинат вступал в противоречие со многими своими современниками). Он часто обозначает эту цельную субстанциальную форму по ее специфически человеческому признаку – разумности. Он также считает, что человеческая душа, в отличие от душ растений и животных, обладает независимым самостоятельным бытием (субсистенцией): иначе говоря, она продолжает существовать и после смерти тела, будучи отделена от него. Например, Фома говорит: «Следует сказать, что первоначало интеллектуальной деятельности, которое мы называем человеческой душой, есть некое бестелесное и субсистентное начало»27. Именно потому, что человеческая душа отличается своей разумностью (служит началом интеллектуальной деятельности), ее надлежит описывать как не только бестелесную, но и субсистентную.

Может показаться, что в рамках концепции Аквината невозможно совместить богословскую доктрину о посмертном существовании души и учение о ментальных актах, совершаемых после смерти. Если отделенная душа есть форма, то форма чего? Фома не является сторонником универсального гилеморфизма: в отличие от некоторых своих современников, он не признает существования «духовной материи» как одного из компонентов ангелов или отделенных форм, но считает их самостоятельными формами, которые не оформляют никакую материю. Так что, когда он заявляет, что душа существует отдельно от тела, он, видимо, Э. Стамп. «Аквинат»

хочет сказать, что форма может существовать, не будучи формой чего-либо. Более того, Аквинат полагает, что ангел или отделенная душа осуществляют ментальную деятельность.

Но форма представляется не той вещью, которая способна к каким-либо актам, и потому, даже если можно было бы как-то объяснить существование души отдельно от тела, ее активность выглядит необъяснимой.

В связи с этим будет полезным обратиться к более широким воззрениям Фомы на форму. Мир метафизически устроен таким образом, что на вершине вселенской иерархии находятся формы – Бог и ангелы, – которые не являются формами чего-либо. Почти в самом низу иерархии находятся формы, которые структурируют материю, но не могут существовать сами по себе, отдельно от телесных композитов, которые они оформляют. Таковы формы неодушевленных вещей и живых, но неразумных существ. Эти формы структурируют материю, но когда составные сущие перестают существовать, перестают существовать и эти формы. В середине – «на границе между телесными и бестелесными [то есть чисто духовными] субстанциями» – располагаются человеческие души, эти метафизические амфибии28. Подобно ангелам, человеческие души субсистентны, способны существовать сами по себе; но, подобно формам неодушевленных сущих, они оформляют материю.

Если рассматривать душу в таком свете, нетрудно понять в концепции Фомы то, что сперва представлялось обескураживающим. Человеческая душа имеет двойственный характер. С одной стороны, в отличие от форм других материальных вещей, она сотворена Богом как самостоятельная индивидуальная сущность, способная существовать сама по себе, наподобие чисто нематериальных ангелов. С другой стороны, подобно форме любой телесной вещи, она существует в оформляемом ею композите и приходит к бытию только вместе с композитом, не прежде него.

Э. Стамп. «Аквинат»

Теория познания По мысли Фомы, природа должна быть устроена таким образом, чтобы в целом удовлетворять естественное стремление людей к познанию29. Его точка зрения на действительное мироустройство кажется, на первый взгляд, слишком узкой, подразумевающей своего рода формальное тождество между внементальным объектом (О) и познавательной способностью (F), актуально познающей объект О. Однако, по мнению Фомы, (аристотелевское) тождество всего лишь утверждает, что форма О некоторым образом присутствует в F30. Форма О оказывается в F, когда F принимает в себя чувственные или умопостигаемые species 5 О.

В этих species можно усматривать способы кодировки формы О. Если О представляет собой единичный телесный объект – например, железный обруч, – то в самом О его форма структурирует материю, производя железный обруч именно таких размеров именно в этой точке пространства и времени.

(В учении Фомы об индивидуации форма О индивидуируется количественно определенной материей [materia signata]). Но когда соответствующим образом закодированная форма принимается во внешнюю чувственную способность F (использующую телесный орган), то хотя она и принимается материально в материю F, она тем не менее принимается иначе, нежели в материю обруча. Восприятие формы материей органа чувства представляет собой «интенциональное», или «духовное», принятие формы, результатом которого становится не метафизическое конституирование обруча как нового индивидуального сущего, состоящего из материи и формы, а его познание.

Чувственные species, принятые во внешние чувства, обычно передаются во «внутренние чувства», органы которых, по мнению Аквината, должны располагаться в мозге. С точки зрения познания, важнейшими из внутренних чувств признаются фантазия и воображение (правда, Фома обычно рассматривает воображение как часть способности фантазии). Фантазия и воображение производят и сохраняют фантазмы – чувственные данные, которые составляют необходимое предварительное условие интеллектуального познания. Воображение и фантазия необходимы также для осознанного чувственного познания. С точки зрения Аквината, сами: чувственные species не являются объектами познания, а из того, что он говорит о фантазии, можно сделать вывод, что для чувственного познания недостаточно обладать чувственными species. При всем том, что объект оказывает естественное воздействие на внешние чувства, он ощущается осознанно лишь потому, что фантазия переработала чувственные species объекта в фантазмы.

Присутствующая в фантазме форма, конечно, извлекается из исходной индивидуирующей материи; однако фантазма О остается, как таковая, единичной в силу того, что, будучи принята в другую материю, материю органа фантазии, она остается узнаваемой формой О, ибо сохраняет в себе присущие О детали. Но познание О как железного обруча есть познаSpecies – термин средневековой философии, обозначающий формальные образования разных уровней, промежуточные между внешним объектом и конечным понятием об объекте, которое образует интеллект. Собственная функция species

– служить средством переноса информации об объекте из внешней среды в интеллект и активизировать на каждом этапе этого переноса соответствующую познавательную способность. Согласно средневековым представлениям, species могут иметь как чувственную, так и умопостигаемую природу; при этом чувственные species имеют место не только в зрительном восприятии, но и в других чувствах, подразумевающих дистанцию между объектом и органом чувства (слух, обоняние;

поэтому распространенный в русских переводах термин «вид», которым пытаются передавать латинское species, представляется крайне неудачным). Онтологическая природа species разных уровней и типов интерпретируется в разные эпохи и разными авторами весьма различно. Этот разнобой в понимании species (и в вопросе о необходимости их наличия вообще) у самих средневековых авторов, а также отсутствие в современных философских языках адекватного слова побуждает многих исследователей оставлять этот термин без перевода. – Прим. пер.

Э. Стамп. «Аквинат»

ние понятийное, интеллектуальное, для которого фантазма служит всего лишь сырым материалом.

В самом интеллекте Аквинат различает две аристотелевские «потенции». Первая – это действующий интеллект, по существу своему активный, или продуктивный, аспект интеллекта, который воздействует на фантазму, производя «упомостигаемые species».

Они представляют собой первичные содержания интеллекта и сохраняются в возможностном интеллекте, который есть не что иное, как сущностно рецептивная сторона интеллекта.

Для нас естественно посредством интеллекта познавать природы, которые обладают бытием лишь в индивидуальной материи; но познавать их не как пребывающие в индивидуальной материи, а как абстрагированные от нее посредством интеллектуального рассмотрения31.

Это – задача действующего интеллекта, производящего умопостигаемые species. Умопостигаемые species О не похожи на его чувственные species тем, что всегда принимают универсальный характер, а это, как таковое, происходит лишь в возможностном интеллекте.

Возьмем, к примеру, «круглое», «металлическое», «железный обруч». Эти «универсальные природы» не только принимаются в интеллектуальную способность F, т. е.

в возможностный интеллект, но и, очевидно, регулярно используются как инструменты, необходимые для интеллектуального познания телесной реальности:

Наш интеллект абстрагирует умопо стигаемые species от фантазм, рассматривая природы вещей универсально; и однако, он мыслит их в фантазмах, ибо даже те вещи, species которых он абстрагирует, он может мыслить не иначе, как обращаясь к фантазмам32.

Именно так мы «в интеллектуальном постижении можем познавать эти [единичные, телесные, составные] вещи в их универсальности, что недоступно чувственной способности»33.

Эти две способности, чувство и интеллект, познают О – единичную телесную вещь.

Однако чувство обладает знанием О лишь в его единичности34. Далее индивидуальный интеллект, которому довелось образовать понятие железный обруч, будет обладать знанием только универсальной природы, которой случилось реализоваться в О, а не знанием единичной реализации этой природы, – если только не обратится также к фантазмам О. Только благодаря такому обращению интеллект познает объект как таковой, причем как реализацию универсальной природы – например, как железный обруч35.

Хотя интеллект регулярно познает телесные единичные вещи описанным выше способом, его собственным объектом, по словам Аквината, является универсальная природа единичной вещи, то есть ее «чтойность». Стало быть, «первая операция» интеллекта – познание универсалии, собственного объекта интеллекта (хотя, как мы видели, производимая действующим интеллектом абстракция умопостигаемой species составляет необходимый шаг в познании чтойностей вещей). Иногда Фома называет эту первую операцию «пониманием».

Но и scientia [научное знание], будучи одной из последних операций интеллекта (операцией дискурсивного рассуждения) и кульминацией интеллектуального познания, тоже имеет своим объектом природы вещей. Следовательно, универсальные природы, представляющие собой собственные объекты первой операции интеллекта и наивысшего теоретического знания природы, нужно считать собственными объектами как начала, так и кульминации интеллектуального познания. То, что в первой операции интеллекта познается в цельном виде – например, животное, – в научном познании разделяется на сущностные природные части (чувствующая одушевленная телесность), каждая из которых схватывается во всей полноте Э. Стамп. «Аквинат»

ее характеристик и способностей. В теории и в потенции максимум, чего можно надеяться достигнуть, – это наивысший уровень когнитивности: «Коль скоро человеческий интеллект схватывает субстанцию всякой вещи – например, скалы или треугольника, – то ни один из умопостигаемых аспектов этой вещи не превосходит вмещающей способности человеческого разума»36.

«Вторая операция» интеллекта включает образование суждений, которые представляют собой утверждения – через пропозициональное «соединение» понятий, полученных при выполнении первой операции, или отрицания – через взаимное «разделение» понятий.

На любой стадии, следующей за первоначальным схватыванием, познание чтойностей отчасти зависит от этой второй операции, а также от рассуждения:

Человеческий интеллект не мгновенно, при первом схватывании, обретает совершенное знание вещи, но сначала схватывает относительно нее нечто, а именно чтойность самой вещи, которая есть первый и собственный объект интеллекта, а затем постигает свойства, акциденции и характеристики, сопровождающие сущность вещи. И в соответствии с этим он с необходимостью должен одно схваченное соединять с другим или отделять от него и продвигаться от одного соединения или разделения к другому, то есть рассуждать37.

Рассуждение иногда называется третьей операцией интеллекта.

Образование пропозиций и выстраивание выводов из этих пропозиций – необходимые предварительные условия высшего интеллектуального познания. Аквинат называет его scientia и обсуждает самым подробным образом в Sententia super Posteriora analytica («Комментарии на Вторую аналитику Аристотеля»). Интерпретация томистского понимания scientia вызывает споры; но вот одна из возможных точек зрения. Познавать пропозицию научным познанием (scientia) означает, строго говоря, принять ее как вывод из «доказательства». Разумеется, многие посылки доказательств сами могут быть выводами: из других доказательств, но некоторые должны приниматься не на основе доказательств, a per se [сами по себе]38.

Такие пропозиции, познаваемые per se (хотя и не всегда познаваемые per se для нас), Аквинат называет первыми принципами. Подобно Аристотелю, он считает их непосредственными пропозициями; иначе говоря, они сами не могут быть выводами из доказательств, а их истинность очевидна всякому, кто вполне понимает их термины, то есть не просто схватывает их обыденное значение, но понимает реальную природу их референтов. Предикат непосредственной пропозиции принадлежит к ratio субъекта пропозиции, a ratio есть не что иное, как формулировка реальной: природы: субъекта 39. Так, например, Фома считает, что пропозиция «Бог существует» самоочевидна, ибо, согласно учению о простоте, природой Бога является бытие Бога. «Бог существует» – отличный пример пропозиции, познаваемой per se, но, как подчеркивает Фома, непознаваемой: per se для нас. Именно по этой причине Фома разрабатывает несколько аргументов a posteriori в пользу существования Бога, среди которых наиболее известны «Пять путей», сформулированные в ST 1а. 2. 3.

Всякий, кто обладает развернутым понятием реальной природы субъекта, уверен в истинности такой непосредственной пропозиции:

Имеются непосредственные пропозиции, термины которых известны не всем. Поэтому, хотя предикат принадлежит к формулировке природы субъекта, такие пропозиции не обязательно принимаются всеми, ибо определение субъекта известно не всем40.

Э. Стамп. «Аквинат»

Так как доказательства изоморфны метафизической реальности, выраженные в посылках факты, как правило, следует мыслить как причины фактов, выраженных в выводе41, хотя в некоторых случаях доказательное рассуждение продвигается в обратном направлении, от следствий к причинам. Так, обладание scientia по отношению к некоторой пропозиции есть наиболее полный из доступных человеку видов познания, посредством которого выраженный в выводе факт помещается в рамки объяснительной теории, аккуратно размечающей метафизическую или физическую реальность.

Итак, согласно Аквинату, доказательство служит источником не столько знания, как будут считать классические фундаменталисты11 вроде Декарта, сколько глубокого понимания и объясняющего инсайта. Вообще говоря, Фома начинает вовсе не с самоочевидных принципов и дедуктивных выводов; «скорее [он начинает] с утверждения, которое нужно обосновать (оно станет ‘выводом’ только в формальной переформулировке аргумента), и ‘сводит’ его к последнему объясняющему принципу»42.

Когда сам Фома описывает свой проект в общем виде, он говорит, что человеческий разум вовлечен в два разных процесса:

открытие (или изобретение) и суждение. Когда мы вовлечены в процесс открытия, мы продвигаемся в рассуждении от первых принципов к прочим вещам; в суждении же наше рассуждение движется к первым принципам на основе своего рода анализа. С точки зрения Фомы, к scientia ведет не процесс открытия, 6 а процесс судящего рассуждения. Но именно суждение является предметом Второй аналитики: «Суждение осуществляется с достоверностью научного знания. А так как иметь достоверное суждение о следствиях возможно, только разрешая их в первые принципы, эта часть [человеческого рассуждения] именуется аналитикой»43.

В аналитической философии религии под фундаментализмом понимается такое представление о структуре знания индивида, согласно которому все верования, которых придерживается данный индивид, являются либо базисными, либо они должны обосновываться базисными верованиями. Таким образом, в эпистемологическом фундаментализме устанавливается, что некоторые из убеждений индивида основываются на других убеждениях, в которые он верит, например, в силу их самоочевидности или в силу изначального доверия к источнику этого верования (например, словарю при проверке правописания). В рамках эпистемологического фундаментализма получили развитие два направления: (1) теория «должной базовости» (proper basicality), т. е. теория нелогического обоснования, и теория «должного обоснования» (appropriate support), т. е. теория логического обоснования. – Прим. ред.

Э. Стамп. «Аквинат»

Воля и действие Философия сознания очевидно важна для эпистемологии своими отчетами о механизмах познания, особенно об интеллекте. Своим отчетом о воле она с такой же очевидностью важна для теории действия и для этики. Озабоченность Аквината моральными вопросами еще глубже, чем его выраженный интерес к эпистемологическим проблемам, а этика его настолько высоко развита, что акты воли он систематически рассматривает именно в рамках этики, а не философии сознания.

Если интеллект представляет собой отличительную когнитивную способность разумной человеческой души, то воля есть способность стремления. Будучи разновидностью естественной склонности, воля, в ее метафизическом происхождении, более изначальна, нежели интеллект, ибо она есть наиболее утонченное земное проявление наиболее универсального аспекта творения. Фома утверждает, что не только любая душа, но и абсолютно любая форма обладает неким видом склонности, сущностно связанным с нею. Таким образом, любая вещь, состоящая из материи и формы, даже неодушевленная, обладает, по меньшей мере, одной естественной склонностью: «Любая форма имеет некую склонность: так, огонь в силу своей формы склонен устремляться ввысь и порождать себе подобное»44. Склонность есть род стремления, а стремление есть род воления. Безусловно, человеческой душе свойственны естественные стремления (например, к пище); но присущие ей чувственные и интеллектуальные способы познания влекут за собой чувственные стремления, или страсти (например, к морепродуктам), и рациональные стремления, или воления (например, к пище с низким содержанием жира).

В человеческих существах чувственное стремление есть сгусток склонностей (страстей), которые мы (пассивно) претерпеваем в силу нашей животной природы. Следуя аристотелевской линии мышления, Аквинат разделяет чувственное стремление на две взаимодополняющие силы: вожделеющую (то есть стремление к обретению/избеганию) и гневливую (то есть стремление к состязанию/нападению/обороне). С первой силой ассоциируются страсти радости и печали, любви и ненависти, желания и отвращения; со второй – отвага и страх, надежда и отчаяние, гнев.

Для философии сознания и этики важные моменты – способ и широта контроля над чувственным стремлением со стороны разумных способностей: контроль, без которого гармония человеческой души оказывается под угрозой, а мораль – невозможной, особенно в рациоцентричной этике Аквината, сфокусированной на добродетелях и пороках. Человек, ведущий себя не так, как ведет себя неразумное животное, «не тотчас повинуется стремлению гневливой и вожделеющей способности, а ожидает приказа воли, которая есть высшее стремление»45. Но какого рода контроль осуществляется рациональной когнитивной способностью, которая в этой своей роли, как правило, называется «практическим разумом», а не более широким именем «интеллект», – это не столь очевидно, однако весьма важно в свете томистской концепции интеллектуального познания.

Разумные способности могут регулировать внимание внешних чувств и до некоторой степени компенсировать их дисфункции, но не могут прямо диктовать, что следует внешним чувствам воспринимать в первую очередь в каждом конкретном случае. С другой: стороны, чувственное стремление и внутренние чувства не привязаны напрямую к внементальным внешним вещам, а потому до некоторой степени «подчиняются велениям разума», хотя могут и восставать против него46. Разрабатывая эту аристотелевскую тему 47, Аквинат замечает, что власть души над телом «деспотична»: в нормальном теле любая телесная часть, которая может быть движима актом воли, фактически и непосредственно движется тогда и Э. Стамп. «Аквинат»

так, когда и как предписывает воля. Напротив, разумные способности направляют чувственное стремление «политически»: ведь силы и страсти, подчиненные этому разумному правлению, приводятся в движение также воображением и чувствованием, а потому не являются рабами разума. «Вот почему мы ощущаем, как гневливая или вожделеющая способности противятся разуму, когда чувствуем удовольствие от переживания или воображения чего-то запрещенного разумом или печаль от предписанного разумом»48.

Согласно Аквинату, желание счастья, вообще говоря, составляет неотъемлемую часть человеческой природы. Тем не менее «побуждение тварной воли не определено конкретно к поискам счастья в том или в этом»49. Такого рода свобода воли есть свобода видового определения, или «свобода в отношении объекта» – свобода «определять» аспект воления. Она отличается от свободы осуществления, или «свободы в отношении акта», то есть свободы, связанной со способностью воли к «исполнению», к тому, чтобы действовать или не действовать ради достижения чего-то, что понимается как благо.

Интерпретация томистской концепции свободы воли неоднозначна. Сама эта фраза, «свобода воли», проблематична. Аквинат неоднократно говорит о liberum arbitrium (свободном решении или суждении), и хотя это латинское выражение часто переводят как «свободная воля», liberum arbitrium нельзя приписывать одной лишь воле. Эта сила присуща интеллекту и воле как целостной системе и рождается из их взаимодействия. Тем не менее можно, пожалуй, сказать, что концепцию свободы воли у Фомы – коль скоро он решительно отрицает свободу любого воления, причиной которого является нечто внешнее субъекту воления, – нельзя считать разновидностью компатибилизма50’ ш. Единственное видимое – исключение воздействие Бога на человеческую волю. Фома считает, что из внешних сил только Бог может прямо воздействовать на волю другой личности, не насилуя природу ее воли, то есть не подрывая ее свободы51. Исходя из этого, некоторые интерпретаторы называют Аквината богословским компатибилистом. Других же виртуозная сложность томистской концепции божественного воздействия на волю людей побуждает утверждать, что полный анализ этой сложности покажет: Фома никоим образом не является компатибилистом.

Анализ человеческого действия у Фомы, опирающийся на его понимание интеллекта и воли, сложен, и кратко суммировать его – нелегкая задача. Вообще говоря, Фома обнаруживает тщательно упорядоченные ментальные структуры даже в простых актах. Например, описывая, как некто поднимает руку, чтобы привлечь внимание, мы склонны предполагать, что ментальной причиной телесного движения было сочетание верований и желаний деятеля, независимо от того, сознавал ли он их вполне или нет. Аквинат, безусловно, согласился бы с тем, что агенту нет нужды вполне сознавать ментальные причины внешнего действия, но он рассматривает их как имеющие сложную, иерархически упорядоченную структуру.

Хотя эта структура может выглядеть детерминистской, она, с точки зрения Аквината, не является таковой, потому что почти любой момент во взаимодействии между интеллектом и волей может побудить интеллект к пересмотру проблемы, к иной направленности внимания или даже к тому, чтобы перестать думать о проблеме52.

Компатибилизм (от англ, compatible – логически совместимый, логически непротиворечивый) – одно из направлений в решении проблемы детерминизма/ индетерминизма (обладает ли человек свободой воли, если детерминизм истинен?) в рамках современной аналитической философии религии. Компатибилисты считают, что возможно предложить такую теорию, в которой постулаты о божественном всемогуществе и всеведении (детерминизм) и о свободе человеческой воли (индетерминизм) были бы непротиворечиво согласованы между собой. Соответственно, инкомпатибилисты придерживаются противоположной точки зрения. Инкомпатибилисты, считающие, что в мире действуют только законы детерминизма и ни одно живое существо не обладает свободой, называются «жесткими детерминистами». Те же, кто отстаивает, что мир не детерминирован и хотя бы некоторые из живых существ обладают свободой воли, называются «либертарианцами». См.

также: Kane, Robert. A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford; New York: Oxford University Press, 2005; Pereboom, Derk. Living Without Free Will. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2001. —Прим. ped.

Э. Стамп. «Аквинат»

Этика, закон и политика Моральная теория Аквината наиболее полно и систематически разработана во второй части «Суммы теологии». (Общая теория представлена в Iа Пае, а детальное рассмотрение отдельных вопросов – в IIа Пае). Подобно абсолютному большинству своих античных и средневековых предшественников, Фома усматривает в этике две главные темы: во-первых, какова конечная цель человеческого существования; во-вторых, каким образом эта цель достигается или утрачивается. Из трехсот трех «Вопросов», составляющих вторую часть «Суммы теологии», двести девяносто восемь так или иначе связаны со второй темой, и только начальные пять непосредственно рассматривают первую (правда, в «Сумме против язычников» Фома посвящает ее детальному исследованию главы 25–40).

В тексте «Суммы теологии» Iа IIае 1–5, иногда именуемом «Трактатом о счастье», утверждается существование и исследуется природа единой конечной цели любых человеческих действий, или, точнее, любого поведения, над которым человек имеет «контроль».

Прежде всего, «все действия, проистекающие из некоей силы, причиняются этой силой в согласии с природой ее объекта. Но объектом воли является цель и благо», то есть цель, воспринимаемая как благо интеллектом волящего53. Отправляясь от этого исходного пункта, Фома проводит анализ, призванный показать, что во всем, к чему стремится человек, он необходимо (хотя и не всегда осознанно) стремится к своей конечной цели – к счастью.

Авинат доказывает, что подлинная – хотя подчас неузнанная – конечная цель, ради которой существуют люди, есть Бог, воплощенное персонифицированное благо; а совершенное счастье, эта конечная цель, которой они могут обладать (их «использование» этого объекта), есть вкушение цели, ради которой они существуют. Такое вкушение вполне достигается только в блаженном видении, которое Аквинат мыслит как вид деятельности.

Поскольку блаженное видение включает в себя созерцание конечной (первой) причины всего сущего, постольку оно представляет собой (чем бы оно ни было помимо этого) также совершенство всякого знания и понимания54.

Первые четыре «вопроса» ST Iа IIае (18–21) Фома посвящает «благу и злу человеческих действий вообще». Хотя рассмотрение правильности и ошибочности составляет лишь часть обсуждения в вопросах 18–21, создается впечатление, что Аквинат мыслит правильность и ошибочность как практические, морально определенные оценки действий. Его упор на более широкие понятия блага и зла свидетельствует о том, что корни его моральной оценки действий уходят в метафизическое отождествление бытия и блага.

Морально злым действие становится в силу того, что оно не приближает, а удаляет деятеля от его конечной цели. Такое отклонение явно иррационально, и томистский анализ морального зла в человеческом действии в принципе отождествляет его с неразумием ведь неразумие не позволяет человеку актуализировать его специфические потенции – то, что делает разумность отличительным видовым признаком человека.

Здесь, как и во всех прочих отношениях, этика Аквината рациоцентрична:

В человеческих действиях благо и зло именуются в сопоставлении с разумом, ибо… для людей благо – то, что сообразно разуму, а зло – то, что противно разуму. Итак, для всякой вещи благо – то, что подобает ей в согласии с ее формой, а зло – то, что противно порядку ее формы55.

Однако было бы ошибочным считать, что Аквинат полагает сутью морального зла интеллектуальное заблуждение. В силу теснейшей взаимосвязи, которую он усматривает между интеллектом и волей, иррациональность морального проступка является также функцией воли, не только интеллекта. С точки зрения Фомы, моральная оценка человеческого Э. Стамп. «Аквинат»

действия зависит прежде всего от «внутреннего акта», то есть от воления, следствием которого стал внешний акт. Так как «воля, в силу самой природы волевой потенции, склонна к разумному благу [к тому, что интеллект предъявляет воле как благо]», дурное воление проистекает из ущербного размышления56. А поскольку интеллект и воля непрестанно влияют друг на друга, дурное размышление может оказаться также следствием дурного воления.

Более того, практические ошибки интеллекта в опознании наилучшего доступного образа действий могут также иметь своим источником страсти чувственной души.

Более того, «так как благо [предъявляемое интеллектом] многообразно варьируется, необходимо, что к какому-то определенному благу, предъявляемому разумом, воля склонялась неким хабитусом8, чтобы за этим последовало наиболее подходящее действие» 57.

Хабитусы воли служат необходимыми условиями осуществления наших волений особенно хорошими или особенно дурным путями, с точки зрения как «исполнительного», так и «определяющего» аспектов воления. Хабитусы, играющие эту важнейшую роль в моральной теории Аквината, суть добродетели и пороки.

Четыре кардинальных добродетели могут быть поняты как хабитусы такого рода.

Разумный хабитус благого управления – это благоразумие; разумная воздержанность, отстраняющая эгоистичное вожделение, – это умеренность; разумная стойкость, противостоящая эгоистичной гневливой страсти, например, страху, – это мужество; разумное управление своими отношениями с другими людьми есть справедливость. Нормативная этика Фомы базируется на добродетелях; она имеет дело с расположениями, а затем – с действиями, проистекающими из этих расположений.

Помимо моральных добродетелей во всем разнообразии их проявлений, Аквинат признает интеллектуальные добродетели которые, подобно добродетелям моральным, возможно стяжать усилием со стороны человека. С другой стороны, высшие богословские добродетели – веру, надежду и любовь – нельзя стяжать: они должны быть непосредственно вложены Богом. Фома вводит эти добродетели в «Сумме теологии», Iа IIае 49–88 и детально исследует их на протяжении всей IIа IIae.

Страсти, добродетели и пороки – все это внутренние начала, или истоки человеческих действий. Но имеются и внешние начала, среди которых фигурирует закон во всех его разновидностях. Соответственно, в «Сумме теологии», Iа IIае 90-108, Фома переходит к своему «Трактату о законе», где дана оригинальная и прославленная трактовка этого предмета. Наиболее известный момент трактата составляет томистское понимание естественного закона.

Вообще говоря, закон есть «разновидность разумного устроения: ради: общего блага, обнародованная тем, кто имеет попечение о сообществе»58, а предписания естественного закона так относятся к практическому разуму, как первые принципы доказательств относятся к разуму спекулятивному… Все то, что надлежит делать или чего надлежит избегать, принадлежит к предписаниям естественного закона, которые практический разум по природе постигает как человеческие блага59.

Всевозможные человеческие законы происходят или должны происходить от естественного закона; он понимается как по природе известные рациональные принципы, служащие основанием общей морали:

Хабитус (habitus) – труднопереводимый схоластический термин. У Аквината хабитус относится к категории качества и обозначает трудноустранимую акциденцию, располагающую субъект в отношении либо его бытия, либо действия. Расположение в отношении бытия является сущностным хабитусом (например, здоровье); расположение в отношении действия является способностью (например, способность к мышлению, волеизъявлению). Подробнее см. в: ST Iа IIае 49–54.

—Прим. ред.

Э. Стамп. «Аквинат»

Необходимо, чтобы от предписаний естественного закона, как от неких общих и недоказуемых начал, человеческий разум переходил к другим, более частным установлениям… именуемым человеческими законами, при соблюдении прочих условий, относящихся к природе закона, как было сказано выше60.

На основании этой иерархии законов Аквинат без колебаний отвергает некоторые разновидности и конкретные примеры человеческого закона. В частности, «тиранический закон, поскольку он не согласуется с разумом, является не законом в безусловном смысле, а скорее извращением закона»61. Но и естественный закон опирается на более фундаментальный «вечный закон», который Фома отождествляет с божественным провидением «Сам принцип правления вещами, пребывающий в Боге как в первоначале универсума, имеет формальную природу закона»62.

Трактат «De regimine principum» («О правлении государей»), важнейшее политическое сочинение Аквината, начинается с исследования привычной средневековой темы – монархии как наилучшей формы правления. Но при этом Фома тщательно отличает монарха от тирана: первый обращает свою власть прежде всего на благосостояние народа, тогда как второй обращает ее прежде всего и главным образом на свое собственное благосостояние.

Аквинат также сознает, что единоличный правитель легко поддается коррупции, и потому монархия имеет тенденцию вырождаться в тиранию. Фома признает правомочность неповиновения и даже восстания против монарха, ставшего тираном, лишь в исключительных обстоятельствах, но в этих обстоятельствах он считает допустимыми радикальные средства, вплоть до тираноубийства («О правлении государей» 6). Быть может, именно потому, что Фома видел опасности, связанные с монархией, он включил в свою теорию благого правления республиканские элементы. В более позднем комментарии к аристотелевской «Политике» он подчеркивает, что гражданин есть тот, кто по очереди правит и управляем. Кроме того, в томистской теории политической справедливости присутствует выраженный эгалитарный элемент.

Э. Стамп. «Аквинат»

Теология: естественная, откровенная и философская Мысль Аквината развивалась большей частью внутри формальных границ теологии XIII в., а это, в свою очередь, определило место Аквината в истории философии и контекст его трудов. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание тем способам, какими то, что мы сегодня опознаем в качестве философии, составляло существенную часть того, что он считал теологией.

Первые три книги «Суммы против язычников» Фома посвящает систематическому раскрытию естественной теологии, которую он полагал частью философии (см. ST la. I.

I ad 2). Как часть философии, естественная теология должна, конечно, всецело опираться на «принципы, известные благодаря естественному свету интеллекта»63: принципы того же рода, что и те, которые лежат в основании аристотелевской метафизики и которые, по мнению самого Аристотеля, достигают кульминации в теологии (см. томистскую интерпретацию этой мысли во Введении к Sententia super Metaphysicam – «Комментарии на Метафизику»). Фактически, метод Фомы в SCG I–III настойчиво наводит на мысль, что в естественной теологии Фома видел науку, подчиненную метафизике, подобно тому, как в оптике он видел науку, подчиненную геометрии.

Тем не менее в этом его проекте есть нечто необычное.

К тому времени, когда работал Фома, церковные университетские власти уже во многом преодолели свои изначальные предубеждения против недавно открытых трудов язычника Аристотеля и официально признали, что изучение аристотелевской физики и метафизики (вместе с входящим в них малым компонентом – естественной теологией) совместимо с общепризнанными и доступными:

истинами: о Боге, сообщенными в откровении. Средневековые христиане в конце концов признали оправданной и даже достойной поощрения попытку античных философов открыть истины о Боге на основе одного лишь наблюдения и рассуждения, коль скоро они ничего не ведали об откровении. Однако ни один философ из окружения Аквината не решился выдвинуть новый проект естественной теологии эвристического характера.

А вот естественная: теология описательного характера не вызвала бы возражений.

Цель такого начинания заключалась бы не в выстраивании теологии с нуля, а в том, чтобы показать, в духе Рим 1:20, широту того, что было сверхъестественно сообщено в Откровении, но теоретически могло быть открыто естественным путем. Такое начинание, видимо, и представляет собой SCG I–III.

Свидетельство одной хроники, написанной примерно через семьдесят лет после того, как Фома начал работу над «Суммой против язычников», навело исследователей на мысль, что этот труд призван был служить учебником для доминиканцев – миссионеров к мусульманам и евреям. Если бы это было так, представление в первых трех книгах «Суммы» не откровенной, а естественной теологии диктовалось бы практической целью – рационально вывести истину о Боге и божественном отношении ко всему сущему для людей, не признающих те богооткровенные тексты, на которые в противном случае Аквинат ссылался бы как на источник этой истины. Но никто, в том числе, разумеется, сам Фома, не подумал бы, что мусульман или евреев нужно убеждать в том совершенном монотеизме, который представлен в этих первых трех книгах: в них нет ничего, что можно было бы счесть противоречащим иудаизму или исламу. Если бы Фома задумывал «Сумму против язычников» как учебник для миссионеров к образованным мусульманам, евреям или христианским еретикам, он напрасно потратил бы огромные усилия, вложенные в триста шестьдесят шесть развернутых глав книг I–III (см. Gauthier 1961; 1993, где убедительно отвергается эта гипотеза).

Высказывания самого Фомы о том, ради чего он написал «Сумму против язычников», наводят на мысль, что, по крайней мере, формальной причиной этого текста послужила не Э. Стамп. «Аквинат»

попытка посодействовать миссионерской деятельности, а рассмотрение взаимоотношений философии и христианства. Фома начинает с размышления о мудром человеке, одном из тех, «кто придает вещам должный порядок и направление и хорошо управляет ими»64. Очевидно, такого человека должны заботить цели и начала, и, следовательно, мудрейшим человеком будет «тот, чье внимание обращено ко всеобщей цели, которая есть также всеобщее начало» и которую Фома отождествляет с Богом65. Ввиду того, что эта естественная теология ориентирована именно таким образом, «ее следует назвать наивысшей мудростью, которая исследует наивысшую причину всего»66. Следовательно, наивысшая, наиболее универсальная объяснительная истина должна быть делом мудрости.

Любой, кто стремится к мудрости, должен заняться метафизикой, ибо, по мнению Фомы, Аристотель правильно отождествляет метафизику со «знанием истины – не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть принадлежит к первоначалу бытия всех вещей»67. И, как замечает Фома в связи со своим собственным начинанием, «иногда божественная мудрость исходит из начал человеческой философии»68. Но если дело одной и той же науки — стремиться к одной из противоположностей и отвергать другую… то задача мудреца – не только размышлять об истине, прежде всего о первоначале, и сообщать о ней другим, но и сражаться с ложью, ей противоположной69.

Истина о первоначале – это истина о Боге, если исходить из допущения, что естественная теология может доказать существование Бога. Таким образом, объяснительная истина, которая ассоциируется здесь с метафизикой, есть истина, связанная также с теологией.

Неизвестно, какое название сам Аквинат дал своем труду и дал ли вообще. В некоторых средневековых рукописях он именуется Liber de veritate catholicae fidei contra errores («Книгой об истине католической веры, против заблуждений»). Это название точнее предает цель и содержание книги, чем более задиристое традиционное Summa contra gentiles. В течение XIX в., когда Summa theologiae, как правило, именовалась Summa theologica («Теологическим синопсисом»), Summa contra gentiles иногда публиковалась под нарочито контрастирующим заглавием Summa philosophica («Философский синопсис»).

Этот контраст, даже будучи способным ввести в заблуждение, заключает в себе и долю истины, как можно увидеть из плана Фомы для SCG I–III:

Итак, поскольку мы намереваемся двигаться путем разума к тому, что может исследовать человеческий разум о Боге, нам предстоит рассмотреть, во-первых, то, что присуще Богу самому по себе (книга I); во-вторых, происхождение от Него тварей (книга II); в-третьих, иерархический порядок тварей, восходящий к Нему как к цели (книга III)70.

В этом исследовании путем разума Аквинат вынужден остерегаться любых «аргументов от авторитета»; однако он выказывает достаточно здравого смысла, не ограничиваясь «доказательными аргументами» в развертывании естественной теологии. Конечно, он использует доказательные аргументы, когда считает, что они у него имеются; но, подобно абсолютному большинству философов любой эпохи, он признает также нужду философии в «вероятностных аргументах». Доказательные аргументы получают в качестве посылок пропозиции, которые объясняют выраженный в выводе факт через высвечивание его причин (или, иногда, его следствий), и производят таким образом научное понимание. Вероятностный аргумент из числа тех, что всегда преобладали в философии, базируется на посылках, которые принимаются широкой публикой или экспертами в релевантной области; таким Э. Стамп. «Аквинат»

образом, одна группа может быть убеждена в вероятности аргумента, который отвергается другой группой. Разумеется, Фоме приходится пользоваться аргументами от авторитета в четвертой (и последней) книге, где от естественной теологии он обращается к теологии откровения, и его терпимость к этим аргументам – одна из отличительных черт аргументации в книге IV в сравнении с той аргументацией, которая характерна для книг I–III.

В SCG Аквинат занят тем, что позднее назовут философской теологией: приложением разума к откровению. Философская теология разделяет с естественной теологией, взятой в широком смысле, общий метод – анализ и аргументацию любого рода, принятого в философии; но она устраняет ограниченность естественной теологии со стороны ее предпосылок и принимает в качестве допущений: высказывания, сообщенные в откровении. Они включают в себя и те, которые поначалу были недоступны разуму самому по себе, например, «тайны»

христианского учения. Во множестве трудов по философской теологии: Аквинат подвергает проверке последовательность доктринальных пропозиций (включая тайны), пытается объяснить их, раскрывает их логические связи с другими доктринальными пропозициями и т. д.

И все это для того, чтобы убедить нас: сами по себе доктрины вполне понятны и приемлемы, а видимая непоследовательность некоторых из них лишь отражает наш изначальный, поверхностный взгляд на них.

Образцовым примером философской теологии служит «Сумма теологии». С самого первого параграфа самого первого «Вопроса» становится ясным, что этот труд представляет собой отнюдь не сумму естественной теологии. В самом деле, он начинается с вопроса о том, нуждаемся ли мы в каком-либо «ином учении, помимо изучения философии», что на средневековом языке Фомы означает изучение философии, уже завершенное на факультете искусств теми, кто приступает к занятиям теологией. Вопрос возникает потому, что в изучении философии мы имеем дело не только с «вещами, подвластными разуму», но и «со всеми сущими, включая Бога», в силу чего имеется такая часть философии, как теология.

Хотя Фома принимает универсальность этой характеристики предмета философии и признает, что часть, именуемая теологией, в собственном смысле является частью философии, он выдвигает несколько аргументов в поддержку той позиции, что теологию откровения тем не менее нельзя считать излишней. В одном из этих аргументов он утверждает, что способность вещей «познаваться разными путями порождает различие между науками».

Фома имеет в виду, что различные науки могут приходить к одним и тем же выводам, исходя из разных посылок или свидетельств. Приводя собственный пример, Фома обращает внимание на то, что для доказательства утверждения о шарообразности Земли натуралист использует эмпирическое наблюдение, тогда как космолог может отстаивать то же самое утверждение на чисто формальном основании.

Вывод Фомы гласит:

Ничто не препятствует тому, чтобы об одних и тех же вещах, о которых философские дисциплины рассуждают как о познаваемых естественным светом разума, рассуждала и другая наука, поскольку они познаются светом божественного откровения. Потому теология, которая принадлежит к священному учению [то есть богооткровенная теология], отличается по роду от той теологии, которая полагается частью философии71.

Может показаться, что в этом аргументе Фома хочет сказать, что естественная и богооткровенная теология различаются только этим методологическим аспектом, что они просто представляют собой два радикально различных подхода к одним и тем же высказываниям о Боге и обо всем остальном. Однако в действительности Фома с этим бы не согласился.

Имеются пропозиции, которые принадлежат исключительно к предмету теологии откровения просто потому, что предпосылки, с которых начинает богооткровенная теология, будучи иными, могут также привести к выводам, которые недоступны разуму без помощи откровеЭ. Стамп. «Аквинат»

ния. И, разумеется, никакая пропозиция, изначально доступная человеку только в силу того, что она была сообщена ему Богом, не может составлять часть предмета естественной теологии.

С другой стороны, ни одна пропозиция, принадлежащая к собственной области естественной теологии, не исключается из предмета теологии откровения. Эти пропозиции, принадлежащие к естественной теологии, образуют особое подмножество пропозиций, принадлежащих к теологии откровения:

Было необходимо, чтобы даже тому, что может быть исследовано о Боге человеческим разумом, человек был научен божественным откровением.

Ибо истина о Боге, исследуемая разумом лишь немногими, открылась бы человеку только по прошествии долгого времени и с примесью множества заблуждений; а между тем от ее познания зависит всецелое спасение человека, пребывающее в Боге. Стало быть, чтобы спасение открылось людям с большей надежностью и достоверностью, было необходимо, чтобы в божественных вещах они были наставлены божественным откровением72.

Суммируя рассмотрение sacra doctrina, то есть богооткровенной теологии, Фома говорит, что ее «главная цель… сообщать знание о Боге, причем не только о том, каков Он в самом себе, но и поскольку Он есть начало вещей и их конечная цель, особенно для разумной твари»73. Таким образом, предметом sacra doctrina—теологии, представленной в «Сумме», – являются наиболее фундаментальные истины обо всем сущем, с двумя уточнениями: во-первых, теология откровения трактует о Боге и отличных от Него вещах постольку, поскольку они связаны с Богом как со своим началом и целью; во-вторых, среди отличных от Бога вещей, с которыми имеет дело теология откровения, она прежде всего трактует о человеческих существах. Их занятие теологией мотивируется тем фактом, что их спасение особым образом зависит от постижения некоторых богословских истин.

Как подчеркивает Аквинат, в рациональном исследовании истины о Боге следует ожидать универсального охвата:

В sacra doctrina все рассматривается с точки зрения Бога либо потому, что есть сам Бог, либо потому, что соотносится с Богом как с началом и конечной целью. Отсюда следует, что поистине предметом этой науки является Бог, даже если ее искомый объяснительный потенциал универсален74.

Называя sacra doctrina наукой, Фома стремится охарактеризовать ее как систематический, рационально представленный упорядоченный корпус знания, состоящего из универсальных истин о некотором рационально унифицированном предмете. В этом широком аристотелевском смысле очевидно не будет ошибкой считать теологию наукой (как это было бы в более узком современном понимании науки). Именно в этом смысле наука теологии, как ее развивает Аквинат в ST, сегодня была бы названа философской теологией: начинанием, в котором техника и приемы философии употребляются для прояснения, подкрепления и расширения пропозиций, которые, как предполагается, даны в откровении в качестве исходных пунктов теологии. Таким образом, философская теология отчасти представляет собой попытку объяснить сообщенные в откровении пропозиции и систематически проработать проистекающие из них следствия.

Подобно естественной теологии, которая подчинена метафизике, философская теология – подчиненная наука. Однако в силу того, что она начинает свою работу с пропозиций, сообщенных в откровении, Фома считает ее подчиненной тому знанию, которое Бог имеет о самом себе и обо всем прочем и которое непосредственно доступно человеку только в иной жизни75.

В более раннем сочинении Аквината сказано:

Э. Стамп. «Аквинат»

Для нас цель веры – прийти к постижению того, во что мы верим, как если бы знающий низшую науку добавил к ней то, что знает знающий высшую, и таким образом оказалось бы постигнутым, или познанным, то, что прежде было лишь предметом веры76.

Даже доктринальные тайны не остаются непроницаемыми для рационального исследования, хотя без помощи откровения разум никогда бы их не обнаружил. Например, в отношении одной из главных тайн, Аквинат говорит: «К познанию Троицы божественных лиц невозможно прийти средствами естественного разума»77. Но говорит он это в «Сумме теологии» в тридцать втором параграфе из семидесяти семи, посвященных анализу и детальному обсуждению Троицы, другими словами, в самый разгар попытки ввести эту тайну в сферу философской теологии.

Вот как объясняет это сам Фома в том же параграфе, где он отвергает возможность рационально исследовать троичность божественных лиц:

Надлежит сказать, что разум приходит к некоторой вещи двумя путями.



Pages:   || 2 |



Похожие работы:

«ПРОГРАММА ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ федерального государственного унитарного предприятия "Росморпорт" на период до 2015 года Москва Содержание СОДЕРЖАНИЕ 1. РЕЗЮМЕ ПРОГРАММЫ ИННОВАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ ФГУП "РОСМОРПОРТ" НА ПЕРИОД ДО 2015 ГОДА ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ РА...»

«Защита Активов иКипрские Международные Трасты Арх. Макариос, Авеню Корт, 2-ой этаж, 3105 Лимассол, Кипр Тел.: +35725028460 Факс.:+357 25028461 e-mail: info@pittaslegal.com web: www.pittaslegal.com ЗАЩИТА АКТИВОВ И КИПРСКИЕ МЕЖДУНАРОДНЫЕ ТРАСТЫ А. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД ЗАЩИТОЙ...»

«Департамент консультирования по налогообложению и праву 24 мая 2017 года Legislative Tracking Be in the know "Делойт" объявляет о запуске Присоединение России к многосторонней Конве...»

«I. Пояснительная записка Программа разработана на основе Федерального компонента государственного образовательного стандарта основного общего образования, а также основной образовательной программы основного общего образования МБОУ "СОШ №1 им. Л.М. Поземского" и планируемых результатов основного общего образования.Нормативные правовые докум...»

«Неделя СМИ Информационная рассылка ОО Белорусская ассоциация журналистов 16.02-01.03.2015 г. Правоохранительные органы Беларуси продолжают отслеживать деятельность журналистов-фрилансеров, которые сотрудничают с зарубежными СМИ. К...»

«Пределы свободы в самосознании человека. Чтобы успешно работала и совершенствовалась вся система гражданского права, неразрывно должны совершенствоваться правовые идеи, которые посредством понятийног...»

«Автономная некоммерческая организация высшего образования "Российский новый университет" (АНО ВО "РосНОУ") Таганрогский филиал УТВЕРЖДАЮ Зам.директора по УР _ Н.К.Жуковская ""_20_г. ФОНД ОЦЕНОЧНЫХ СРЕДСТ...»

«Товарищество собственников жилья "Достоевского 22" В целях реализации Постановления Правительства РФ от 23.09.2010 г. № 731 "Об утверждении стандарта раскрытия информации организациями, осуществляющими деятельность в сфере многоквартирными домами" представл...»

«О почте Закон Республики Казахстан от 9 апреля 2016 года № 498-V ЗРК. Примечание РЦПИ! Порядок введения в действие настоящего Закона см. ст.46 Вниманию пользователей! Для удобства пользования РЦПИ создано ОГЛАВЛЕНИЕ Настоящий Закон устанавливает правовые основы деятельности и регулирует...»

«1. ЦЕЛИ ОСВОЕНИЯ ДИСЦИПЛИНЫ Целью курса "Языкознание" является ознакомление студентов с основными понятиями, идеями и разделами современного языкознания. Достижение этой цели включается в себя овладение студентами базовой терминологией лингвистической науки, ее ключевыми теориями, о...»

«УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ 2016, Т. 158, кн. 2 ISSN 1815-6126 (Print) С. 512–518 ISSN 2500-2171 (Online) УДК 347 ДОГОВОРНЫЕ ОСНОВЫ ГОСУДАРСТВЕННО-ЧАСТНОГО ПАРТНЁРСТВА В...»

«Приложение № 9 ВЕДОМСТВЕННОЕ СТАТИСТИЧЕСКОЕ НАБЛЮДЕНИЕ КОНФИДЕНЦИАЛЬНОСТЬ ГАРАНТИРУЕТСЯ ПОЛУЧАТЕЛЕМ ИНФОРМАЦИИ СВЕДЕНИЯ О ТРАВМАТИЗМЕ НА ПРОИЗВОДСТВЕ И ПРОФЕССИОНАЛЬНЫХ ЗАБОЛЕВАНИЯХ за 20_...»

«Департамент консультирования по налогообложению и праву 19 мая 2017 года Legislative Tracking Be in the know "Делойт" объявляет о запуске Опубликован проект инструкции Бан...»

«УДК 343 Бадалов Артур Эдуардович адъюнкт кафедры уголовного права и криминологии Краснодарского университета МВД России, майор полиции milena.555@mail.ru Artur E. Badalov graduated in a military academy of department of criminal law and criminology of the Ministry of Internal A...»

«ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "СТАВРОПОЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МЕДИЦИНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" МИНИСТЕРСТВА ЗДРАВООХРАНЕНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ кафедра судебной медицины и права с курсом ДПО ФОНД ОЦЕНОЧНЫХ СРЕДСТВ ПО ДИСЦИПЛИНЕ "Правовое обеспечение социальной рабо...»

«  Исследование уголовно-процессуального права Кыргызской Республики. Вопросы модернизации действующей модели уголовного судопроизводства К.М. Осмоналиев, доктор юридических наук, профессор. Введение. Пред...»

«КОНСТИТУЦІЙНА АСАМБЛЕЯ: політико-правові аспекти діяльності Бюлетень інформаційно-аналітичних матеріалів № 1 (22) 2014 Конституційна Асамблея Національна бібліотека України імені В. І. Вернадського Національна юридична бібліотека Служба інформаційно-аналітичного забезпечення органів державної влади...»

«Тамара Федоровна Курдюмова Литература. 6 класс. Часть 1 Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=8611344 Литература. 6 кл. В 2 ч. Ч. 1 : учеб.-хрестоматия для общеобразоват. учреждений / авт.-сост. Т. Ф....»

«Руководство пользователя Symantec™ pcAnywhere Solution™ 12.6 Руководство пользователя Symantec™ pcAnywhere Solution™ 12.6 Программное обеспечение, описанное в этой книге, поставляется с лицензионным соглашением и может использоваться только при соблюдении условий этого соглаш...»

«Слово редактора Договор аренды — один из наиболее широко распространенных договоров, опосредующих отношения хозяйствующих субъектов в связи с использованием имущества. Данный вид гражданско-правового договора применяется практически во всех сферах деятельности, поскольку во владение...»

«УДК 340 Быкина Мария Владимировна аспирант кафедры гражданского права юридического факультета Южного федерального университета tigra.pishite@mail.ru Maria V. Bykina graduate student of chair...»

«Свириденко Олег Михайлович КОНЦЕПЦИЯ НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТИ (БАНКРОТСТВА) В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ: МЕТОДОЛОГИЯ И РЕАЛИЗАЦИЯ Специальность 12.00.03 – Гражданское право; предпринимательское право; семейное право; международное частное право Диссертация на соискание ученой степени доктора...»

«ИС-ПРО Руководство пользователя Раздел 12 Учет автотранспорта Версия 7.07.009 от 16.07.09 Страниц 56 Киев Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Create PDF files without this me...»

«УТВЕРЖДЕНО Советом директоров ОАО "ИК "ПРОСПЕКТ" Протокол № 06/2011 от 20.06.2011 года ПОЛОЖЕНИЕ о порядке исполнения клиентских поручений на совершение броке...»

«1 Независимый оценщик Индивидуальный предприниматель Тихонов Владимир Викторович ОГРН 311.265.107.500.199, ИНН/КПП 261.301.394.234/, Регистрационный номер в реестре саморегулируемой организации оценщиков "Российское Общество Оценщиков": 04136 Тел. 89081722937, e-mail tikhonovv...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.