WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |

«1 РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А.М.ГОРЬКОГО КАСАТКИНА Т.А. ХАРАКТЕРОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО ТИПОЛОГИЯ ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ «ВСЕ ДЕЛО В ХАРАКТЕРАХ» Ф. ...»

-- [ Страница 1 ] --

1

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ МИРОВОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ИМ. А.М.ГОРЬКОГО

КАСАТКИНА Т.А.

ХАРАКТЕРОЛОГИЯ ДОСТОЕВСКОГО

ТИПОЛОГИЯ ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ

«ВСЕ ДЕЛО В ХАРАКТЕРАХ»

Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

ИЗ ЗАПИСНЫХ КНИЖЕК

НАСЛЕДИЕ МОСКВА Утверждено к печати Ученым советом Института мировой литературы им.

А.М.Горького РАН 20 февраля 1995 года.

Рецензенты:

д.ф.н. Громова Л.Д.

к.ф.н. Степанян К.А.

Издание выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (Конкурс издательских проектов 1996 года. Код проекта 96-04-16043д).

Касаткина Т.А.

Характерология Достоевского. Типология эмоционально-ценностных ориентаций.

М., Наследие, 1996. 336 с.

Первая часть книги представляет собой исследование характерологии Ф.М.

Достоевского, опирающееся на универсальную типологию эмоциональноценностных ориентаций, представленную во вступительной главе.

Вторая часть состоит из ряда исследований, произведенных на основе того взгляда на творчество Достоевского, который обосновывается первой частью.

ОГЛАВЛЕНИЕ ЧАСТЬ I Типология эмоционально-ценностных ориентаций Введение……………………………………………………………….

.3 Гл. 1. Гармония и эпика……………………………………………..33 Гл. 2. Трагизм и героика…………………………………………….80 Гл. 3. Ирония, романтика, цинизм……………………………….128 Заключение………………………………………………………….170 Примечания………………………………………………………….172 ЧАСТЬ II О личности и самости………………………………………………179 Хорошее отношение к лошадям…………………………………..183 Святая Лизавета……………………………………………………..186 Антихрист у Гоголя и Достоевского……………………………….190 О правоте………………………………………………………………197 «И утаил от детей...» : Причины непроницательности князя Льва Мышкина………………………………………………….202 Настасья-богатырка: сюжетная линия Настасьи Филипповны в русских былинах…………………………………….209 Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского……………………………………………………………227 Теодицея от Ивана Карамазова……………………………………..293 Фантазия на тему биографии Ф. М. Достоевского………………..309 ПРИЛОЖЕНИЕ Достоевский – философ……………………………………………….319 Достоевский – политик…………………………………………………327

ТИПОЛОГИЯ ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЦЕННОСТНЫХ ОРИЕНТАЦИЙ

Эта книга с несколько тяжеловесным «научным» заглавием на самом деле книга не только о Достоевском, но и о каждом из нас. Ибо ему удалось то, что не удавалось почти никогда даже самым великим его собратьям – написать именно о каждом из нас, никого не забыв и не пропустив. «Великий сердцевед», «беспощадно и до последних пределов исследующий души человеческие», «жестокий талант», он прежде всего обладал необычайной душевной чуткостью, заставлявшей душу его трепетать в ответ на дрожь каждой человеческой души.

Эта его способность, определившая небывалый успех «Бедных людей», наложилась на совершенно необычное для того времени знание и мировоззрение, обретенное им на каторге, когда, в течение четырех лет, душой, особым образом настроенной всем пережитым и переживаемым, воспринимал он Евангелие – единственную разрешенную там книгу. Это чтение сделало Достоевского «великим пророком и философом». Оно же предопределило столь частое непонимание читателями им сказанного. Потому что слова, сказанные людьми, по-разному мыслящими, даже если это одни и те же слова, будут означать совершенно разные вещи.





А психологически очень трудно себе представить, чтобы человек, говорящий некоторые, совершенно понятные для тебя вещи, вкладывал в них совсем другой смысл. Вообще, трудно представить себе человека, говорящего, исходя из иных, чем твои, оснований. Кстати, Достоевский прекрасно понимал эту сложность. Именно поэтому его герои – а он более всего любил сталкивать героев с разными основаниями – так много говорят. Автор заставляет их проговорить все с самого начала. И герои все-таки часто понимают суть своих разногласий. А для читателя порой и этого оказывается недостаточно.

Например, мы все за последние несколько лет неоднократно слышали, что гуманизм не просто имеет мало общего с христианством, но это вообще различным образом ориентированные вещи. Стороны, ведущие неутихающий спор на страницах газет и журналов, чаще отдают себе отчет в разнице, принципиальной и не сглаживаемой, своих исходных посылок, чем их читатели.

(Но и спорящие – не всегда.) А между тем эта разница очевидна: перед нами две различным способом центрированные системы. В центре мировоззрения христианина, в центре (условно говоря) «культурной модели мира», им для себя создаваемой, стоит Бог. В центре такой же «культурной модели» гуманиста – человек, личность. При такой разнице оснований понятно, что взгляд двух людей с подобными мировосприятиями на одно и то же событие будет совершенно различным, часто противоположным, что там, где один увидит лишь мерзость и бессмыслицу, другому удастся обнаружить цель и смысл.

Гуманистическое воззрение было усвоено большинством современников Достоевского – во всяком случае, тем «большинством», которому только и позволялось говорить со своими потомками столь долгое время. Но и из тех, что вернулись недавно, большинство были гуманистами по рождению и воспитанию.

Те, кто позже переменил свое мировосприятие, прошли долгий и тернистый путь – часто не без помощи Достоевского. Но общий тип культуры того времени не способствовал широкому восприятию и усвоению его идей. Даже среди его пламенных почитателей большинство составляли те, кто поклонялся ему как «певцу униженных и оскорбленных». То есть вполне возможным оказалось «обожать» Достоевского, считая Раскольникова «положительным героем». (Я беру самый очевидный, «школьный» случай. Возможны оказывались вещи и похуже.) С другой стороны, оказывалось возможным третировать Достоевского в качестве «жестокого таланта», сосредоточившегося на темных и мерзких сторонах жизни, изощренного садиста, упивающегося страданием собственных персонажей. (Если я и утрирую, то не сильно.) Характерно (из этой книги должно стать понятно, почему это характерно), что такие обвинения раздавались со стороны людей, вовсе не брезговавших человеческой кровью во имя «светлых идеалов».

Эта книга ставит своей задачей попытаться помочь прочитать творения Достоевского, исходя из его взгляда на мир. Но вместе с тем – эта книга есть исследование его взгляда на мир. Поэтому помещенные в приложении «словарные» статьи занимают правильное место – в конце книги. Они не могли быть написаны прежде ее завершения.

Однако почему исследовать взгляд Достоевского на мир приходится (я настаиваю на том, что – приходится!), выстраивая целую (и целостную) систему мироориентаций всех его персонажей (или хотя бы главных, наиболее отчетливых носителей той или иной системы ценностей)? Николай Бердяев, сказавший много странных вещей о Достоевском, как раз эту его особенность понял и проговорил глубже и проникновеннее всех, потому, конечно, что именно она пересекалась с главной темой творчества самого Бердяева. «У Достоевского – пишет он – было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе – вот где нужно искать его пафос, вот с чем связана единственность его творческого типа.

У Достоевского ничего и нет, кроме человека, все раскрывается лишь в нем, все подчинено лишь ему. Еще близкий ему Н. Страхов заметил: «Все внимание его было устремлено на людей, и он схватывал только их природу и характер. Его интересовали люди, исключительно люди, с их душевным складом, с образом их жизни, их чувств и мыслей». В поездке за границу «Достоевского не занимала особенно ни природа, ни исторические памятники, ни произведения искусства...»

Такой исключительной поглощенности темой о человеке ни у кого никогда не было. И ни у кого не было такой гениальности в раскрытии тайны человеческой природы. Достоевский прежде всего великий антрополог … Все его творчество – антропологические опыты и эксперименты... Сложная фабула его романов есть раскрытие человека в разных аспектах, с разных сторон» 1.

Но Достоевский не только «глубок», он еще и очень точен. С одной стороны, он вынужден к тому самим предметом размышления, ибо его постоянно заботила возможность спасения человека и пути воссоединения его с Богом, и он не мог не видеть, что пути эти – разные. С другой стороны, по самому своему складу он был склонен к точности и систематичности. «Мистик Достоевский – восклицает Бердяев – враг и изобличитель рационализма, обожал мысль, был влюблен в диалектику» 2.

Уже из обозначения главной темы размышлений Достоевского (о спасении, а точнее – о бытии человека в Боге) понятно, что главные открытия Достоевского носят отнюдь не психологический характер.

Бердяев описывает их так:

«Достоевский сделал великое антропологическое открытие, и в этом нужно прежде всего видеть его художественное, философское и религиозное значение... Он интересовался вечной сущностью человеческой природы, ее скрытой глубиной, до которой никто еще не добрался. И не статика этой глубины интересовала его, а ее динамика, ее как бы в самой вечности совершающееся движение... Достоевский раскрывает не феноменальную, а онтологическую динамику» 3. Динамика человеческой природы, открытая Достоевским, в каком-то своем слое может быть выражена через статику изображенных им человеческих типов, через систематизацию этих типов. Попытка такой систематизации и предпринята в данной работе.

1 Бердяев Н. Философия творчества, культуры и искусства в 2-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 152–153. В цитатах: курсив – выделено мной; полужирный шрифт – выделено автором.

2 То же. С. 160.

3 То же. С. 162.

Однако сказать, что в произведениях Достоевского нет ничего, кроме человека, значит исказить облик его творений. В них (или – за ними) всегда присутствует Бог как единая основа для той множественности человеческих типов, которую без такой основы нельзя ни понять, ни воспроизвести. Достоевского отличает способность понять ценность каждого типа как этапа движения человеческой природы. И это одно из оснований его «полифонизма».

Бердяев удивляется, что Достоевскому удалось преодолеть бывшую (и остающуюся) для столь многих камнем преткновения дихотомию «Божеское – человеческое»:

«Образ человека, границы личности не без основания связывают с началом аполлоновским, с началом формы. Начало же дионисическое обычно понимают как снятие принципа индивидуальности, разрыв граней личности. У Достоевского это иначе. Он весь дионисичен, а не аполлоничен, в экстазе и исступлении. И в этой исступленной экстатической стихии с еще большей силой утверждается образ человека, лик человека... В этом Достоевский отличается не только от греческого дионисизма, но и от многих мистиков христианской эпохи, у которых остается лишь божественное и исчезает человеческое. Достоевский хочет идти до самой глубины божественной жизни вместе с человеком. Человек принадлежит глубине вечности» 4. Однако эта дихотомия преодолевается не Достоевским, а христианством, а Достоевский, в силу особенностей своего жизненного пути, просто, как никто тогда, знает об этом. Человек есть часть творения, сопричастная творчеству. Суть и смысл этой сопричастности в том, чтобы «досотворить» себя до Божьего замысла – без чего невозможно «закончить» творение, восстановить его в прежней целостности и неоскверненности анализом и своеволием, приведшими к незнанию и рабству. И Достоевский это хорошо знал. В этом и источник непоглотимого «божественным» лика – т. е. личности, утвержденной Достоевским в качестве необходимой частицы мироздания, Божественной целостности. Личность – та наша «часть», которую мы имеем в Боге, та наша причастность к нему, которая и делает человека выше ангелов небесных. И это единственная возможность обоснования абсолютной ценности личности, каждой личности. Любая другая система позволяет высказывание: «Лучше бы его (ее) совсем не было...» 5 4 То же. С. 43.

5Любая другая система может лишь запретить такое высказывание – категорически и императивно.

Теперь о терминологии, принятой в работе. Вовсе не случайно в качестве элементов системы выступили эстетические категории. Систематизация эстетических категорий – задача, которая постоянно возникала перед эстетикой и теорией литературы, как, может быть, наиболее всеобъемлющей дисциплиной среди «частных эстетик». Были попытки ее «имманентного» разрешения – такова, например, последняя по времени попытка В. Тюпы систематизировать эти категории на основе категории художественности 6. Однако практически все время возникали системы, построенные на основании, выходящем за пределы узко понимаемой эстетики. И это неудивительно, если вспомнить точное определение науки, выделенной в качестве особой дисциплины А.Г.

Баумгартеном более двух веков назад: «Эстетика – это наука о чувственно воспринимаемом». Такое определение предполагает гораздо более широкие границы эстетики, значительно большие «права», чем ей отводились последнее время в качестве «науки о прекрасном».

Теперь становится все более ощутимым иное, глубинное существо этих категорий, оказывается, что они характеризуют какие-то очень серьезные аспекты взаимоотношений человека и мира. Можно сказать, что вспоминается хорошо забытое старое. Действительно, Гегель описывал категорию героического как тип существования человека в мире, а Шиллер, говоря и вовсе, казалось бы, о «жанровых определениях», имеет в виду, на самом деле, «господствующий в этих поэтических формах образ ощущений»7.

Но именно в последние несколько десятилетий возникает потребность описать систему эстетических категорий как что-то другое. Начало реализации этой потребности, видимо, было положено типологией разновидностей пафоса Г.Н. Поспелова 8. Но тогда еще слишком неявным было столь очевидное теперь стремление науки расширить замкнутые какое-то время назад границы частных культурных явлений, включить их в контекст «большой культуры». «Сверхзадача», которую ставит перед «исторической эстетикой» В.И. Тюпа, состоит в том, чтобы «подойти к систематизации эстетических категорий как к проблеме типологии умонастроений» 9. Данная работа ставит перед собою цель создания типологии характеров.

6В. И. Тюпа. Художественность литературного произведения. Красноярск, 1987. С. 98.

7 Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Собр. соч. в 8-ми тт. М. – Л., 1950. Т. 6.

С. 446.

8 Поспелов Г. Н. Проблемы исторического развития литературы. М., 1972.

9 Указ. соч. С. 98.

Впрочем, слово «характер», может быть, не совсем адекватно выражает новую сущность эстетических категорий, выявляющуюся с «культурологической»

точки зрения. Речь пойдет о вещах, лежащих в самой основе мировоззрения, с одной стороны, характера, с другой. Ближе всего подходил бы к понятию, которое я стремлюсь выразить, термин «миросозерцание». Но для того, чтобы показать ориентирующую сущность понятия, которое отражает тип отношения человека к миру, рассмотренный как способ его отношения к ценностям этого мира, лучше использовать термин «ценностная ориентация».

Понятие ценности, положенное в основу главного термина работы, определяется сходно с тем, как это было сделано Отто Вейнингером в его знаменитой работе «Пол и характер»: нечто, переводящее бытие из временного плана в план вечности, нечто, имеющее отношение к бессмертию. Вейнингер утверждает, что он первым среди ученых дал подобное понимание ценности, хотя достаточно очевидно, что свои основания он находит в кантовских философских построениях. Я в свое время пришла к аналогичному определению, исходя из совсем другой философской системы, и надо сказать, что такое понимание ценности – практически общее место для отцов церкви и религиозных философов 10, если они вообще используют это понятие. Но отсюда очевидно, что определение работает независимо от того, каким мыслится само бессмертие.

Способ достижения бессмертия становится основанием ценностей, т. е. главной ценностью в системе конкретной эмоционально-ценностной ориентации.

Надо заметить, что термин «эмоционально-ценностная ориентация» более точен, ибо вводит момент внелогического, эмоционального, чувственного отношения к миру и его ценностям и указывает на то, что перед нами более глубокий пласт личности, чем тот, который открывается, когда мы говорим, например, о мировоззрении.

Хотелось бы подчеркнуть один момент, объясняющий возникновение типологии эмоционально-ценностных ориентаций именно из романов Достоевского, при том, что работает она, безусловно, на значительно более широком материале (что отчасти будет показано при описании системы во ведении). Романы Достоевского представляют собой сложную многомерную 10 Ср., например, определение ценности у Н. О. Лосского: «это бытие в его значении для осуществления абсолютной полноты бытия или удаления от нее» (Н. О. Лосский. Ценность и бытие // Н. О. Лосский. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 286.) Лосский, правда, рассматривает как положительные, так и отрицательные ценности (что отразилось во второй части определения), тем самым онтологизируя зло. Я последовательно рассматриваю зло как величину отрицательную, как «ущерб добра», и поэтому я не могу говорить об «отрицательных ценностях».

культурологическую модель мира, как это явствует из исследований М.М.

Бахтина. Не ввязываясь в неутихающий спор по поводу взаимоотношений автора и героя в художественном мире Достоевского и в концепции полифонического романа Бахтина, укажем только на одно обстоятельство: независимо от качества отношения правды героя к правде автора, правда героя звучит в романе Достоевского в полную силу, не подвергаясь никакой редукции со стороны автора. Это дает возможность увидеть систему, иерархию ценностей героя как ценностную ориентацию, т. е. как точку отсчета для определения правды и неправды, а не как правду или неправду, определенную из другой точки отсчета.

Созданная система рассматривается мной не как «плод» исследования, но лишь как инструмент анализа текста или культурной ситуации, позволяющий с легкостью выявлять вещи, при другом подходе остающиеся незамеченными или необъясненными, а иногда представляющиеся бессмысленными или случайными.

Если читатель будет иметь это в виду, его, возможно, не будут так раздражать неизбежные накладки, возникающие при соединении старых терминов, окруженных плотным облаком различных коннотаций, в новую систему.

Некоторые ценностные ориентации как типы отношения к миру были разработаны весьма основательно такими философами, как Серен Киркегор (ирония), участники сборника «Вехи» (героика), П.А. Флоренский (эпика), М.М.

Бахтин (юмор). Помимо этого, множество отдельных высказываний встречается в работах самых разных философов и филологов. Стоит назвать Платона (с диалогов которого начался тот многовековой спор о личности Сократа, благодаря которому Гегель подробно описал героический тип мироотношения, а Киркегор – иронический), самого Гегеля, Ф. Шиллера, Жан-Поля, Ф. Шлегеля, К. В. Ф. Зольгера, О. Шпенглера, Л. Шестова, А. Ф. Лосева, Э. Фромма, А. Швейцера, чтобы стало очевидным, что обзор работ предшественников мог бы быть бесконечным.

В то же время сама система вполне оригинальна. Как писал Иммануил Кант, «действительно, таким общим и между тем определенным принципам трудно научиться от других, которым они только неясно представлялись. Нужно сначала дойти до них собственным размышлением,– тогда найдешь их и у других, где бы их прежде и не заметил, потому что сами авторы не знали, что в основании их замечаний лежит какая-нибудь подобная идея» 11.

Помимо идеи системности в осмыслении эстетических категорий присутствовала и идея парности, хотя бы как идея оппозиционности (трагическоеКант И. Пролегомены. М.– Л., 1934. С. 130.

комическое, возвышенное-низменное и т. п.). Однако она возникала и как идея взаимодополняемости, комплементарности, компенсаторности. В какой-то степени компенсаторный характер присущ народной смеховой культуре в концепции М.М. Бахтина. В творчестве самого Достоевского эта идея, парадоксально на первый взгляд выраженная, присутствует, например, в характеристике Федора Павловича Карамазова: «Он был зол и сентиментален».

Идея отношения – центральная идея системы – является базовой для целого ряда философов XX века.

Прежде чем перейти к описанию системы, еще раз определим главный термин работы. Эмоционально-ценностная ориентация – способ отношения человека к миру, глубинная основа его реакций на мир. Эта основа представляет собой иерархию ценностей, главная из которых определяет способ достижения бессмертия человеком, существующим (в своем культурном бытии) на основе данной эмоционально-ценностной ориентации. Эта ценность называется основанием ценностей данной ориентации. Конкретный тип ценностной ориентации определяется основанием ценностей и соответствующей ему иерархией ценностей. Основание ценностей называется так потому, что значение и цена остальных элементов иерархии данной ориентации устанавливается по отношению к нему. Из сказанного ясно, что разговоры о «вечных», «непреходящих» ценностях – дело в высшей степени сомнительное, ибо то, что является ценностью значительной в одной иерархии, получает ничтожную «цену»

в другой и может вовсе отсутствовать в третьей, причем все в конце концов зависит от того, каким мыслится бессмертие и мыслится ли оно вообще 12.

Оснований ценностей в системе три: «мир», «социум», «я». Типы ценностных ориентаций, составляющих систему, следующие: эпика, драматизм;

трагизм, юмор; героика, инвектива; романтика, сатира; сентиментальность, цинизм; ирония.

12 Из сказанного не следует, что автор данной работы не признает объективного существования ценностей (по поводу этой проблемы см. замечательное исследование Н. О. Лосского «Ценность и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей // Н. О. Лосский. Бог и мировое зло. М., 1994).

Из сказанного следует лишь то, что заклинательное повторение слов «вечные ценности» (и их перечисление) может оказаться совершенно невнятным для собеседника – по вполне объективным причинам. Сомнительны не вечные ценности, а именно разговоры о них, апелляция к ним, как к чему-то, не требующему пояснений, одинаково понимаемому собеседниками. Для того, чтобы в дальнейшем не оговаривать подобные вещи, уточняю, что в данном исследовании не идет речи собственно о теории ценностей. «Психология ценения и воли есть наука о психических процессах, связанных с ценностями, но еще не наука о самих ценностях» (Н. О. Лосский. Указ.

соч. С. 260). Правда, процессы, которые здесь меня интересуют, не могут быть названы ни психическими, ни даже психологическими. Это какой-то иной, более определенный и обусловленный культурой, пласт человеческого существа.

Точкой, из которой разворачивается система, своеобразной точкой отсчета, является докультурное состояние человека, состояние его невыделенности из универсума, слитости с ним. Этой точке соответствует, например, существование Адама и Евы до грехопадения. Это нулевая точка культуры, здесь в культуре нет потребности, более того, ее существование тут просто немыслимо. Один ребенок, пересказывая начало книги Бытия, изложил эпизод грехопадения так: «Потом они съели яблоко и стали голые». В этом «стали» заложен очень существенный смысл – ибо границы своего тела, отграниченность от универсума не просто были замечены первыми людьми после того, как они съели яблоко, но как бы впервые возникли, обозначив отпадение от источника Бытия и отдельное отныне существование, выделенность из мира. До отпадения от универсума, до выделения собственного отграниченного бытия не было проблемы бессмертия (поскольку не было той индивидуальной жизни, которую только и можно потерять), а следовательно, не существовало и понятия ценности, не существовало культуры. Потому что культуру можно определить как попытку восстановить целостность с универсумом (или создать взамен утраченной иную (иного характера) целостность), попытку, направленную на новое обретение бессмертия.

При отпадении от универсума расторгается не только связь человека и целого (Бога), но и связь людей между собой. В рассказе о грехопадении расторжение первой связи показано как стремление людей убежать, спрятаться от зовущего их Голоса, укрыться, отвернуться от лика Божия.

Расторжение второй связи представлено в сцене ответа Богу, когда Адам указывает на Еву, как на виновницу происшедшего, отводя обвинение от себя. Здесь явно присутствует сознание того, что они – не одно и то же, что они – разное, отдельное. Такое сознание тем более замечательно, что нам только что было рассказано о создании Евы из ребра Адама, т. е. было подчеркнуто их единство, нераздельность, плотская связь (это когда если болит – то у обоих). В сцене ответа Богу Адамом уже явно предполагается, что то, что больно ей, ему не больно, то, что вредно ей, ему не вредно. Это произвольное допущение стало впоследствии источником всех «антитеодицей», ибо уверенные в своей разобщенности люди обвиняли Бога в страданиях, которые они причиняли друг другу. Но что должен делать Бог, если сумасшедший, которого он наделил к тому же свободной волей, наносит себе раны в твердой уверенности, что перед ним его злейший враг?

Неправедность обособленного существования была очевидна для людей во все времена. Вот что пишет по этому поводу П.А. Флоренский: «Мысль о «несправедливости индивидуального существования» и о смерти, как о процессе возвращения в первичное общее бытие, в более или менее расчлененном виде высказывалась многими греческими философами или, точнее сказать, почти всеми ими подразумевалась. По-видимому, она была основною в том сложном идейном целом, которое отражало и возбуждало переживание мистерий. Весьма вероятно, что мысль эта – восточного происхождения, хотя она могла бы быть и вполне автохтонной, ибо снятие личной ограниченности и хмелевой восторг слияния со всем бытием, производимый мистериями, сам по себе достаточен, чтобы дать родиться мысли о греховности индивидуального существования и о блаженстве, а потому и первобытной святости бытия вне себя. Эту мысль особенно определенно выскажет Анаксимандр: «...Неправда есть обособление, взаимное противоположение, отделение; правда торжествует в уничтожении всего обособившегося, отдельные вещи возвращаются к своим элементам. Но эти последние поглощаются беспредельным, в недрах которого рождаются и уничтожаются бесчисленные миры» 13. Однако, как уже было сказано, лишь христианство находит в «беспредельном» место личности, оказывается способным сочетать два, казалось бы, взаимоисключающих принципа.

Система ценностных ориентаций строится на трех основаниях ценностей.

Однако уровней системы больше. Соответственно, существуют основные уровни системы и уровни, переходные от одного основания ценностей к другому.

Первому уровню системы соответствуют ценностные ориентации эпики и драматизма. Основание ценностей – «мир», «универсум».

Надо заметить, что непривычные употребления эстетических и литературоведческих категорий в данной системе тем не мене не создают для старых слов нового, им не свойственного ранее совершенно, смысла. Так, если иметь в виду, что суть эпичности не в героическом деянии, которое воспевается, а в том, что весь мир (в центре которого часто стоит героическое деяние) описывается как некоторая абсолютная данность, где все приемлется, все на своем месте, все – неотъемлемая часть мира, то понятие «эпика» в том смысле, как оно употребляется в данной работе, не вызовет, наверное, сильного недоумения.

13 Флоренский П. Столп и Утверждение Истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М., 1914. С. 654–655.

На основании ценностей «универсум» человек существует в своей уже выделенности из мира, неслиянности с ним, но при этом – включенности в него.

Человек познает и признает закон универсума и вступает в мир как равный всякой его части. Каждая часть мира своеобразна, исключительна и потому незаменима.

Без любой части целого нет возможности состояться целостности. Этим определяется чрезвычайно высокая ценность личности в этой эмоциональноценностной ориентации.

Может быть, самым очевидным примером такой ориентации является тип мирооотношения, отраженный в раннем творчестве С. Есенина (он, впрочем, в значительной мере определяет весь специфически есенинский образный строй).

Единое, теплое, живое тело мира включает в себя как звенья единой цепи клененочка, жеребеночка, осленка и младенца Христа. В стихотворении «В избе»

в избе, как в маленьком универсуме, равными, равноправными жильцами оказываются тараканы, мать, кот, кудлатые щенки – все они необходимы, без любого из них мир неполон. Для Есенина в единое тело мира входит не только Господь, но и душа («...в груди у меня, как в берлоге, ворочается зверенышем теплым душа»...), отелеснивается имя («Братья, братья, ведь каждый зверь любит шкуру свою и имя...», «Знайте, что в мертвое имя влезть – то же, что в гроб смердящий...»).

Драматизм на этом уровне обозначает напряженность, возникающую в результате того, что выделенные из мира личности знают об истине единения, но не существуют в ней.

Эпико-драматическая эмоционально-ценностная ориентация еще не содержит в себе оценочности и не допускает ее. Здесь еще невозможно суждение «мир хорош» или «мир плох». Мир таков, каков он есть, и человек в мире также принимается не потому, что он хорош, а потому что он есть как часть мира, как часть единственно возможного, а потому и единственно верного миропорядка. (В этом смысле можно сказать, что «мир хорош», но это суждение не оценочное, поскольку единственно возможное.) Оценочность, однако, возникает в произведении, где эпическая эмоционально-ценностная ориентация включается в систему ценностей иной мироориентации и оценивается как одна из ценностей.

Это происходит например, в «Войне и мире» Л.Н. Толстого, где эта ориентация становится своего рода авторским идеалом. Вот описание эпического мироотношения, данное из глубины той культурной ситуации, которая уже слишком знает о существовании других мироотношений: «Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность – целомудрие состоит, по слову св. Амвросия Медиоланского, в «ненарушенной», «в неповрежденной природе»... 14 У Достоевского эта ориентация становится идеалом, подспудно присутствующим во всех его произведениях, но наиболее зримое воплощение получающим в «Братьях Карамазовых». Соединение людей в общей виновности и грехе и в прощении друг другу вины становится основой бытия в мире, где еще только предстоит восполниться Божией правде.

Второй уровень – переходный от основания ценностей «универсум» к основанию ценностей «социум». Это эмоционально-ценностные ориентации юмора и трагизма.

Сущность трагического неоднократно описывалась философами и литературоведами, причем все время подчеркивалась неразрешимость конфликта между «высшими» и одинаково дорогими, но объективно несовместимыми ценностями. Трагизм утверждает абсолютность каждой ценностной системы, обеих ценностных ориентаций, двух оснований ценностей.

Таким образом, трагизм утверждает абсолютность, неразрешимость самого противоречия, поскольку ценностные системы не могут сосуществовать, а выбор связан с утратой той или другой ценности, жизненно важной для субъекта.

Трагический субъект погибает между двумя ценностными системами, как Буриданов осел между двумя охапками сена, не в силах отдать предпочтение ни одной из них. Однако для культуры необходимость трагизма заключается именно в способности увидеть абсолютную, неустранимую ни во имя чего значимость любой ценностной системы.

Категория юмора также неоднократно описывалась исследователями в сопоставлении с сатирой и иными формами комического. Чтобы не входить в историю вопроса и тем более в полемику, оговорюсь, что наиболее близкое к изложенному здесь понимание юмора в его соотношениях с иными типами комического содержится в соответствующих статьях «Литературного энциклопедического словаря» (1987). Для нас наиболее важно сейчас то, что юмор преодолевает объективные противоречия действительности тем, что переводит их в комический план и в таком виде принимает их как неизбежную и более того – необходимую часть жизни. Юмор в принципе представляет собой 14 То же. С. 263.

реакцию на противоречия действительности (ср. распространенные выражения типа «юмор помогает в трудной ситуации», «вышел из положения с юмором», «воспринял неприятности с юмором»; сюда подходит также ситуация типа «попытался отшутиться»). Часто встречающееся определение «безобидный смех» отражает способность юмора примирять противоречия, а не заострять их, не выпячивать. Юмор – осмеяние противостоящих ценностей, направленное на их снижение в качестве абсолютных и жизненно важных, т. е. в конечном итоге, на само их противостояние. Шиллер, один из самых проницательных исследователей этих категорий, писал: «Трагедия отправляется от более значительной исходной точки (абсолютные ценности! – Т.К.).., комедия направляется к более значительной цели и, достигнув ее, она сделала бы невозможной и излишней всякую трагедию. Ее цель, общая с наивысшим, к чему должно стремиться человеку,– быть свободным от страсти, всегда ясным, всегда спокойным взглядом взирать на все вокруг себя и в себе, повсюду видеть не столько рок, сколько случайность, и больше смеяться над нелепостью, чем негодовать или лить слезы по поводу злонамеренности» 15. Свойственная юмору «амбивалентность» 16 таким образом означает одновременно осмеяние ценности как мнящей себя абсолютной и «милование», приятие как относительной ценности в ряду других ценностей. Стремление юмора к гармонизации действительности, его обращенность к целостности бытия и, в связи с этим, его превосходство над иными ценностными ориентациями при полном признании их значения и значительности отчетливо выражено Шиллером. Хотя он и пользуется иными именами для обозначения «персонажей» нашей работы, однако они вполне узнаваемы. «Если патетическая сатира соответствует лишь душам возвышенным, то сатира насмешливая удается лишь прекрасному сердцу...

Только прекрасному сердцу дано, независимо от предмета его воздействия, в каждом своем проявлении запечатлевать полное выражение своего я.

Возвышенный характер может обнаруживаться только в отдельных победах над сопротивлением внешних чувств и только в известные моменты подъема и преходящего напряжения; напротив, в прекрасной душе идеал действует, как природа, то есть равномерно, стало быть, может проявляться и в состоянии покоя... Трагического поэта возносит его объект, наоборот, комический должен 15 Шиллер Ф. Собр. соч. в 8-ми тт. М.–Л., 1950. Т. 6. С. 444.

16 См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.

при посредстве своей субъективности поддерживать свой объект на эстетической высоте. Одному разрешено воспарить ввысь, для чего потребно немногое; другой должен оставаться равным себе, он, стало быть, должен уже быть там и быть там своим, куда второй влетает лишь с разбега... Последний, таким образом, бывает свободен только урывками и только с напряжением, первый свободен легко и постоянно. Вызывать и питать в нас эту свободу духа – прекрасная задача комедии, так же как назначение трагедии – помогать эстетическим путем восстанавливать свободу духа в тех случаях, когда она насильственно нарушена аффектом» 17.

Для того, чтобы должным образом описать этот уровень именно как переходный, мы вынуждены будем вернуться к нему после анализа следующего, третьего уровня – эмоционально-ценностных ориентаций героики и инвективы на основании ценностей «социум».

Героика – эмоционально-ценностная ориентация, направленная на изменение мира в соответствии с определенным идеалом, который непременно осознается как возвышенный и общественный по своему характеру 18.

Противоречия, которые в системе трагизма представляются неразрешимыми, героика разрешает при помощи активного действия, т. е. делая решительный выбор в пользу одной из противостоящих систем ценностей и без сожаления отвергая другую. Например, Тарас Бульба в ситуации свободного выбора мгновенно и не колеблясь утверждает своими действиями идею запорожского «товарищества», даже если для этого надо фактически уничтожить противостоящие или несовместимые ценности – семейный очаг, материнские чувства, любовь, привязанность к сыну и т. п.

Парной героике эмоционально-ценностной ориентацией является инвектива – отрицание, направленное на уничтожение противостоящей, а следовательно, враждебной системы ценностей; шире – на уничтожение всякого врага.

Самую сущность героической мироориентации прекрасно выражает одиннадцатый тезис К. Маркса о Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» 19.

Необходимо не объяснять мир, а изменить его – героическая мироориентация 17 Шиллер Ф. Указ. изд., Т. 6, С. 442–443.

18 См., например: Введение в литературоведение. М., 1988. С. 113.

19 Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Изд. 2. Т. 3. М., 1955. С. 4.

строится на недоверии к миру.

Мир для личности героической ориентации устроен неправильно, полон противоречий, герой не ощущает целостности, единства мира, а составляет его из осколков, познает по частям. Но в нем живет стремление к гармонии, и он возводит какую-либо частную идею в ранг всеобщей, объявляет частность абсолютом. Эта частность становится основой гармонизации – переустройства мира. Но если в основе лежит частность, то гармонизация возможна только одним способом: посредством отторжения тех частей мира, которые этой частностью не охватываются. Возникает род «железного занавеса», которым отгораживаются от того, что не лезет в «гармонию», но и не поддается простому уничтожению. Героическая ценностная ориентация проявляется в истории человечества постоянно на всех уровнях человеческого существования. Л. Шестов, анализируя книгу Леви-Брюля, видит суть концепции последнего именно в том, что восприятие мира современного цивилизованного человека отличается от восприятия дикаря количеством интеллектуальных табу, того, что заранее мыслится как невозможное. Для дикаря границы реальности гораздо шире, восприятие целостности и единства мира непосредственнее, для него возможно (в пределе) все. Причину такого ограничения реальности Леви-Брюль видит «по крайней мере отчасти, в рациональном характере цивилизации, которую создала и завещала нам классическая древность. Из опыта, признаваемого действительным, мало-по-малу были исключены все не допускающие контроля и проверки данные, т. е. все данные мистического опыта, через которые открывается действие невидимых и сверхъестественных сил. Выражаясь иначе, область реального стремилась все более и более совпасть с областью, где царствуют законы природы и мысли. Все, что находится за этими пределами, было отброшено, как совершенно невозможное... И все же такое состояние наблюдается не повсюду. Оно присуще только некоторым обществам. И, чтобы оно установилось, потребовались усилия веков. Но и здесь оно далеко не всеобще и не непоколебимо. Оно требует строгой самодисциплины, и человеческий дух, который повинуется живущим в нем непосредственным запросам, далеко не безразличен к возможностям мистического мира и отнюдь не соглашается исключить из области реального данные мистического опыта. Такого рода исключение, хотя оно и рационально, скрывает в себе – даже там, где мы к нему привыкли – принуждение» 20.

20 Цит. по: Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 181–182.

Гораздо более очевидно, чем в сфере познания, эта ценностная ориентация проявляется в сфере общественных отношений. Поскольку основой героического отношения к миру является его восприятие как расколотого и противоречивого и стремление к его гармонизации на основе частного и неполного человеческого знания, обнаруживается «враг», в случае уничтожения которого с остальным можно будет как-нибудь устроиться. Своего рода образец героического высказывания: «уничтожьте (или уничтожим) то-то и то-то, и мир будет раем». Соответственно уничтожаются исторически отжившие классы, вредные животные, низшая раса и т. д.– все, чье существование признается невозможным для гармонического устройства мира на основании данной идеи.

Идея эта воспринимается как общее дело, а отношением к общему делу определяется некий социум. Те, кто выходит за пределы этого социума – высшей ценности данной ориентации – и оказываются «врагом».

О каких-то достоинствах, ценностях за пределами социума просто не приходится говорить, что в своем крайнем выражении присутствует в высказывании Макара Нагульнова: «Вот был, к примеру сказать, у нас в дивизии бас – на всю армию бас! Оказался стервой:

переметнулся к врагам. Что же ты думаешь, он и теперь для меня бас? Черта лысого! Теперь он для меня фистуля продажная, а не бас!»21 Люди, входящие в состав социума, ценны в соответствии со степенью преданности общему делу, со степенью слитости с социумом, а «единица – вздор, единица – ноль...» – как писал В.В. Маяковский.

Характерно, что именно у героики – эмоционально-ценностной ориентации, стремящейся поставить часть на место целого,– компенсатором выступает инвектива – единственная среди ценностных ориентаций отрицающей части системы, начисто лишенная связи с комическим. «Гете понимал,– писал М. М. Бахтин,– что односторонняя серьезность и страх – это чувства части, ощущающей себя в отрыве от целого. Само же целое в его «вечной недоконченности» носит «юмористический», веселый характер, то есть доступно пониманию в смеховом аспекте» 22.

Теперь посмотрим на соотношение трех описанных уровней и разовьем идею о переходности второго уровня. Часто говорят о «трагической героике».

Однако трагическое мироощущение возникает тогда, когда в противоречие 21 Михаил Шолохов. Собрание сочинений в 8-ми тт. М., 1958. Т. 7. С. 46. Дальше ссылки на роман даются по этому же изданию в скобках после цитаты. Первая цифра обозначает том, вторая – страницу.

22 Бахтин М. М. Указ. соч. С. 276.

вступают два мироощущения со своими абсолютными ценностями, со своей ценностной иерархией. Шолохов, например, отлично чувствовал, как достигается трагическое мироощущение. Об этом свидетельствует сцена убийства матери Островновым. Но сначала еще один пример. Для Павлика Морозова, каким мы его знаем по брошюрке из серии «Пионеры-герои», а также для читающего эту брошюрку пионера, воспринявшего законы своей организации, в выдаче отца нет ничего трагического. Это во всех смыслах героический поступок – и в соответствии с обыденным словоупотреблением, и в соответствии с принятой в данной работе терминологией. Ведь родственные связи для героической мироориентации – ценность мизерная по сравнению с верховной ценностью – общим делом. (Ср., как представляет себе свое бессмертие Давыдов: «А издохнешь ты, братишечка Давыдов, как пить дать! И вместо потомства от тебя останется гремяченский колхоз. Из колхоза станет коммуна и – смотри еще – назовут ее впоследствии имени путиловского слесарька Семки Давыдова...» (6, 258). А вот его отношение к семье: «Давыдов вслух рассмеялся, на миг представив себя солидным, женатым человеком в обществе дородной, наподобие Куприяновны, жены и множества разновозрастных детей. Такие семейные фотографии не раз приходилось ему видеть на фотовитринах в провинциальных городах. И такой смешной и нелепой показалась ему эта неожиданно пришедшая на ум мысль о женитьбе, что он только рукой махнул и веселее зашагал к хутору» (7,122).) Следовательно, Павлик поступил именно так, как должен был поступить, исходя из своей ценностной ориентации. Если оценивать его поступок изнутри героического мироотношения, то трагическое чувство может возникнуть только в момент гибели самого героя (да и то будет стремиться стать оптимистическим, поскольку «герои умирают, но дело их живет», то есть иерархия ценностей никоим образом не нарушается). Поэтому, для того, чтобы добиться нужного эффекта, Шолохов переводит аналогичный поступок Островнова в иную ценностную ориентацию – эпическую. После брошенной вскользь реплики Половцева: «Ты подумай, Лукич, насчет своей мамаши... Она может завалить все наше дело... Ты об этом подумай...» – данной в героической системе ценностей, и слов старающегося удержаться в этой же системе Островнова («Яков Лукич...

необычайно сурово подвинул к краю жену, сказал: «Ты вот что... ты мать больше не корми... и воды не давай... она все равно не нынче-завтра помрет...» (7, 21) – попытка суровостью подчеркнуть совершенность и окончательность выбора), переход в эпическую мироориентацию совершается в реплике жены Островнова:

«Яша! Лукич! Ты же сын ее!» (7, 22). И дальше – удивительное по силе и емкости описание слитости матери с сыном, восторга перед ним и гордости за него – свое порождение и продолжение – того, кто должен воплотить ее бессмертие, того, кто становится ее палачом. Вне перехода в иную ценностную систему трагизм не ощущался бы, как не ощущался трагизм совершенного Павликом Морозовым.

Таким образом, появление «трагической героики» должно свидетельствовать о присутствии двух противостоящих ценностных ориентаций с двумя разными основаниями ценностей. Так возникает на стыке двух ценностных ориентаций трагизм. Теперь о юморе.

Две ценностные ориентации, не являющиеся переходным, различаются не набором ценностей – он и не может очень уж сильно различаться в разных мироориентациях – а именно иерархией ценностей, т. е. образно говоря, «ценой», которую дают за одну и ту же ценность в разных ценностных ориентациях. Юмор сбивает «цену» чрезмерно «заносящейся» ценности. (Поэтому особенно боится юмора «возвышенное», ценности же героики – возвышенны, как уже было сказано.) Юмор обращается на противостоящие ценностные системы, затрагивая самые важные их принципы. Например, в романе «Поднятая целина» это принцип классовости, проводящий в мироориентации данного типа границу социума. Одно из самых потрясающих мест романа доказывает, что принцип этот распространяется и на детей, а также, добавит Макар Нагульнов, на «дедов» и «баб». В этой сцене, как и в остальных ситуациях, когда надо вывести людей за пределы социума, выкинуть их из человечества, вспыхивает слово «враг». Это неотразимый аргумент, это почти волшебное слово – враг перестает быть человеком и становится волком. (Ср.: о Половцеве: «Но так не вязалась его наигранно-добродушная улыбка с волчьим складом лба...» (7, 276); Тимофей Рваный о себе: «Я зараз на бирючином положении» (6, 362), Нагульнов о Половцеве и других: «Волки по ночам промышляют...» (7, 378) и др.) Если «враг», то «как ты можешь жалеть». «Враги плакали от слез детей наших?» – спрашивает Давыдов. Ребенок, ценность абсолютная с точки зрения эпической мироориентации, ибо он – продолжение жизни и бессмертие, что в этой сцене хорошо чувствует Разметнов (он своего парнишку вспоминает, плод свой единственной на всю жизнь любви), становится относительной ценностью в героической мироориентации – решающим теперь является то, в какой части социума он находится. Когда Давыдов говорит: «А когда построим, эти дети уже не будут кулацкими детьми» (6, 69) – слово «кулацкий» обозначает не принадлежность, но классовое качество. Дед Щукарь, главный носитель юмора в романе, продлевает границу «социума» на универсум, распространяет определение классового качества на кобеля (при этом возникают соотносящиеся пары: Давыдов – Титок; дед Щукарь – Титков кобель), козла, корову. «Почему это всякая предбывшая кулацкая животина,– рассуждает Щукарь,– вся, как есть,– характером в своих хозяев, то есть ужасная зловредная и хитрая до последних возможностев? Взять хотя бы этого Трофима: почему он ни разу не поддал под кобчик, ну, скажем, Якову Лукичу, а все больше на мне упражняется? Да потому, что он в нем свою кулацкую родню унюхал, вот он его и не трогает, а на мне всю злобу вымещает. Или возьмем любую кулацкую корову: сроду она колхозной доярке столько молока не даст, как своей любезной раскулаченной хозяйке давала. Ну, это сказать, и правильно: хозяйка ее кормила и свеклой, и помоями, и протчими фруктами, а доярка кинет ей шматок сухого прошлогоднего сена и сидит, дремлет под выменем, молока дожидается» (7, 220). И главное не в том, что оказывается возможным падение надоев попытаться объяснить, исходя из идеи обострения классовой борьбы, а в том, что непримиримый борец с кулацким старым козлом дед Щукарь и сам не подозревал, как он к этому козлу привязался, как будет горевать по не дававшему ему жизни «классовому врагу», который, на самом деле, делал его жизнь жизнью: «А теперь как мне без него жить? – причитает Щукарь,– он меня каждый божий день под страхом держал, я с кнутом с зари до позднего вечера не расставался, держа от него оборону, а теперь какая у меня будет жизня? Одна гольная скука! Теперь хучь самому в колодезь кидайся вниз головою... Какая у нас с ним была дружба? Да никакой! На одни баталии мы с ним сходились... А вот зараз утоп, и мне его жалко, и вся жизня моя вовсе обнищала...» (7, 379). Ценности, снижаемые этим эпизодом и тем включаемые в единую систему, многообразны. Это и «цель жизни в борьбе», «вся жизнь – борьба» (вот умер «враг» и жизнь опустела). Но сюда же входят и иные ценности, невольно вспоминается: «и зверье как братьев наших меньших...» – и сидит дед Щукарь у могилы козла, плачет, как когда-то бабушка, у которой «жил-был»...

Слово «враг» неожиданно приобретает иной смысл, теряет свою заклеймляющую силу, враг перестает быть абсолютным врагом, постепенно слово оборачивается в свою противоположность, начинает обозначать дорогого и единственного. Дед Щукарь в ответ на предложение Давыдова купить нового козла говорит: «Такого козла ни за какие деньги не купишь, не было и нет таких козлов на белом свете!

А мое горе при мне останется...» (7, 395). Такое употребление слова «враг»

поддерживается в романе обращением Вари к Давыдову: «А сколько слез я по тебе, врагу, источила... сколько ночей не спала, а ты ничего не видишь!» (7, 337).

Юмор восстанавливает единство разорванного противоречиями мира, восстанавливает «амбивалентность», полнозначность слова.

Еще один пример из «Поднятой целины», демонстрирующий разницу между способами гармонизации мира юмором и героикой. Для того, чтобы сохранить стройность петушиного хора, Нагульнов рубит голову «нарушающему порядок»

петуху Аркашки Менка, а дед Щукарь спасает от смерти престарелого петуха Майданниковых.

Следующий, четвертый, уровень – эмоционально-ценностные ориентации романтики и сатиры. Это также переходный уровень – от основания ценностей «социум» к основанию ценностей «личность». Романтика, осуществляя переход от одного основания ценностей к другому, стремится включить в «я»

целый мир и пытается таким способом, в целом микрокосма, преодолеть односторонность героики, отрицающей один ряд ценностей во имя другого. Но, отвергая односторонность «социума», романтика теряет реальность ценностей.

Отсюда сущность романтики – в качестве отношения к идеалу, как к принципиально недостижимому. Ценности, значимые для романтика, не живут в реальном мире. Поэтому, когда романтик пытается «реализоваться», он обращается к грезе, фантазии. Более того, романтик, очевидно, весьма часто и не стремится к реализации своего идеала в действительности. В отличие от героики, романтика заменяет реальное действие символическим. Так, один из частных (и очень распространенных) случаев романтики – мечта о героическом, ориентация на героический идеал вне возможности претворить его в действительность, часто при этом реальное героическое действие подменяется его подобием или символическим эквивалентом. Определение романтики как стремления к возвышенному идеалу, не переходящего в действие, в настоящее время, видимо, можно считать общепринятым 23.

Переходность орбиты порождает чрезвычайно интересное явление – «трагизм» романтики. Трагизм, как мы помним, связан с наложением одного на другое двух оснований ценностей, с двумя системами отсчета, постоянно присутствующими в сознании. Вот в этом смысле и можно говорить о «трагичности» романтики. (Тогда аналогом «трагической героики» будет «трагический цинизм» – так регулярно характеризуют «Записки из подполья».) 23 См., например, Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 337.

Специфика этого «трагизма» заключается в том, что здесь нет выбора или, вернее, невозможности, но необходимости выбора. Здесь все выбрано и решено в пользу «я». Но остается сознание неподчиненности этому выбору остального мира (как сказал один современный писатель, «человек – царь зверей, только звери об этом не знают»). Поэтому «трагизм» здесь компенсируется не юмором, а направленной на мир сатирой – однонаправленным отрицающим смехом. Сатира не снимает противоречия, она унижает одну сторону, отстаивая ценностную систему другой, но не уничтожает отрицаемую систему ценностей, как это делает инвектива, а оставляет ее и всегда помнит о ней. В системе культуры сложились формулировки, довольно адекватно описывающие две переходные орбиты. Если уровню «трагизм-юмор» соответствует формула «конфликт естественного человека с цивилизацией», то уровню «романтика-сатира» соответствует формула «конфликт личности и общества».

Таким образом, сатира также представляет собой действие символическое:

вместо направленности на реальное уничтожение врага происходит его символическое «уничтожение смехом». «Врагом» же для сатиры потенциально является реальность в целом, но особенно – социальная реальность как нечто несоответствующее, противоположное идеалу. Отсюда и возникновение сатиры именно на орбите романтики: действительность идеально преодолевается в романтике, осознается как низменная по сравнению с идеалом, а значит заслуживает не столько серьезной ненависти, сколько уничтожающей насмешки;

смеются не над всяким врагом, но прежде всего над тем, над которым ощущают превосходство, хотя бы моральное.

Пятый уровень – на основании ценностей «я» – составляют эмоционально-ценностные ориентации сентиментальности и цинизма.

Сентиментальность как эмоционально-ценностная ориентация достаточно подробно описана и в творческих манифестах, и в научных исследованиях 24.

Сделаем акцент лишь на то, что центром этой эмоционально-ценностной ориентации является сам субъект, его рефлексия по поводу окружающего мира.

Сентиментальность как способность «жалеть» весьма часто совмещает субъект и объект, но даже если она направлена на окружающий мир, в центре как точка ценностного отсчета всегда остается осознающая и реагирующая (умиляющаяся,

24 См. об этом: Руднева Е. Г. Пафос художественного произведения. М., 1977.

сострадающая и т. п.) личность 25. При этом «сочувствие» другому в сентиментальности принципиально бездейственно, оно и выступает своего рода психологическим заменителем реальной помощи (история Марии в «Сентиментальном путешествии» Стерна, сопереживание крестьянину у Радищева и т. п.); причем дело принципиально не меняется от того, возможна ли вообще такая помощь, и может быть, в некоторых случаях для сентиментальности предпочтительнее ситуации, когда уже все равно «ничего не поделаешь».

У сентиментальности много обличий, от авторской позиции в «Бедной Лизе»

Карамзина до откровенного самолюбования, когда внешний мир целиком становится лишь поводом для эмоциональной рефлексии субъекта (Кармазинов в «Бесах» Достоевского).

Как компенсатор цинизма сентиментальность – активно бездейственная по отношению к внешнему миру эмоционально-ценностная ориентация, оберегающая собственное «я» от воздействий внешнего мира, позволяющая ему пребывать в самоуспокоенности, самолюбовании («сочувствие» без помощи, иллюзия деятельности, защищающая от действительной деятельности, которая в этом случае была бы против интересов собственного «я»). Слово «сочувствие» в данном случае необходимо взять в кавычки, поскольку сентиментальность в этом качестве – ориентация, направленная только на собственное «я», а не на другой объект (не «как ему плохо», а «как мне плохо, потому что ему плохо, как я из-за этого страдаю» и т. п., примером может служить уже упоминавшийся Кармазинов).

При такой компенсации сентиментальность направлена внутрь субъекта, а цинизм – вовне.

Цинизм до сих пор не рассматривался ни как литературоведческая, ни как эстетическая категория, прежде всего, вероятно, потому, что он довольно редко реализовался как концепция художественного целого. В качестве позиции рассказчика эта ценностная ориентация более распространена, например, уже упоминавшиеся «Записки из подполья», позиция «рассказчика» во многих стихотворениях Н.А. Некрасова. (См. стихотворение «Вор» из цикла «На улице», где после чувствительного описания несчастного вора следуют слова: «Я крикнул кучеру: «Пошел своей дорогой!» – // И богу поспешил молебствие принесть // За то, что у меня наследственное есть...» См. также «Сумерки» из цикла «О погоде», где превосходно описана роль сентиментальности в культуре в качестве 25 И. Анненский писал: «Из похорон элегии не выкроишь. Надо еще вообразить и пожалеть себя в гробу» (Анненский И. Избранное. М., 1987. С. 336).

компенсатора цинизма: «Мы довольно похвал расточали // И довольно сплетали венков // Тем, которые нам рисовали // Любопытную жизнь бедняков. // Где ж плоды той работы полезной? // Увидав, как читатель иной // Льет над книгою слезы рекой, // Так и хочешь сказать: «Друг любезный, // Не сочувствуй ты горю людей, // Не читай ты гуманных книжонок, // Но не ставь за каретой гвоздей, // Чтоб, вскочив, накололся ребенок!»26) Особенно важен цинизм для понимания типов мироотношения многих литературных героев, а следовательно – и всей проблематики произведения, специфики авторской позиции в нем. Эмоционально-ценностная ориентация цинизма предполагает абсолютную ценность собственного «я» (в широком смысле – включая в «я» все, что дорого цинику), все остальные ценности оцениваются с точки зрения «я». Великолепную общую формулу цинизма дает парадоксалист из «Записок из подполья»: «Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить».

Поскольку мир нужен цинику как средство для самореализации, он принимает его почти «эпически», в том только, однако, случае, если мир удовлетворяет этой его потребности. Тогда ему все равно, каков мир: добр, зол, справедлив, низмен, возвышен, смешон и т. п. Может быть, для циника даже предпочтительнее видеть мир населенным кретинами и негодяями: это помогает его самоутверждению и чувству превосходства над миром,– что хорошо иллюстрируется жизненным кредо Министра-Администратора из пьесы Е. Шварца «Обыкновенное чудо»: «Ах, дорогая, а кто хорош? Весь мир таков, что стесняться нечего... Чего тут стесняться, когда мир создан совершенно не на мой вкус.

Береза – тупица, дуб – осел. Речка – идиотка. Облака – кретины. Люди – мошенники. Все! Даже грудные младенцы только об одном мечтают, как бы пожрать да поспать. Да ну его! Чего там в самом деле!»

Коренную перестройку в системе ценностей при переходе на циникосентиментальную орбиту прекрасно описывает определение цинизма, данное 26 Благодарю В. Д. Сквозникова, обратившего мое внимание на эпизод, описанный в мемуарах А. А. Фета и значительно углубляющий и усложняющий эмоциональную атмосферу вокруг этого стихотворения: «О несовпадении пропаганды Некрасова с его действиями я бы мог сказать многое. Остановлюсь на весьма характерном моменте. Шел я по солнечной стороне Невского, лицом к московскому вокзалу. Вдруг в глаза мне бросилась встречная коляска, за которою я, не будучи в состоянии различить седока, увидел запятки, усеянные гвоздями. Вспомнив стихотворение Некрасова на эту тему, я невольно вообразил себе его негодование, если б он, подобно мне, увидел эту коляску. Каково же было мое изумление, когда в поравнявшейся со мною коляске я узнал Некрасова» (А. Фет. Мои воспоминания. 1848–1889. Часть 1. М., 1890. Репринт в 3-х тт., 1992. Т. 1. С. 307).

отцом Павлом Флоренским: «...цинизм – казание сокровенного и прятание показуемого» 27. Отец Павел определяет эту ценностную ориентацию как греховную и объясняет ее переходом на основание ценностей «я»: «...Грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само-истуканом», идолом себя, «объясняет» Я через Я же, а не через Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особенности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности...» 28. Однако, как и любая ценностная ориентация, цинизм имеет свою положительную роль и значение в системе культуры. Сталкиваясь с системой ценностей – героикой, в которой ценность человеческой личности оценивается в зависимости от полезности «общему делу», в зависимости от приближения к некоему образцу, цинизм отстаивает абсолютное значение человеческой личности. В «Поднятой целине» наивный цинизм деда Щукаря, его способность поставить себя в центр мира отчетливо противостоит отношению к человеку как к «элементу», признанию ценности личности в зависимости от ее полезности. Совершенно «бесполезный» Щукарь говорит на партийном собрании едва ли не больше всех остальных вместе взятых. И говорит вещи, совсем не относящиеся к «делу» – о себе, о своей личной жизни – и все это оказывается «общеинтересным» и «общезначимым». Дед Щукарь в высшей степени ощущает то равенство людей, которое заключено в формуле «всяк человек своей цены стоит», он «знает свое место». Вот что отвечает он на попытку Нагульнова как-то его «укоротить»: «Ты свою бабушку поучи, откуда ей говорить, а я свое место знаю! Ты, Макарушка, завсегда на трибун лезешь, либо из презюдиума рассуждаешь и несешь оттуда всякую околесицу, а почему же я должен с людьми разговаривать откуда-то из темного заду? Ни одного личика я оттуда не вижу, одни затылки, спины и все прочее, чем добрые люди на лавки садятся. С кем же я, по-твоему, должон разговаривать и кому возглашать? Затылкам, спинам и тому подобному? Иди ты сам сюда, взад, отсюда и держи свои речи, а я хочу людям в глаза смотреть, когда разговариваю! Задача ясная? Ну и молчи помаленьку, не сбивай меня с мысли. А то ты повадился загодя сбивать меня. Я и рот не успею открыть, а ты уже, как из пращи, запускаешь в меня разные возгласы. Нет, братец ты мой, так дело у нас с тобой не пойдет» (7, 324). Столь же обстоятельно дед говорит на любую затронутую тему. Дед Щукарь второго тома – старый ребенок, 27 Флоренский П. Указ. Соч. С. 181.

28 Флоренский П. Указ. Соч. С. 178–179.

дорогой всем гремяченцам за то, что он такой, какой он есть, за свою «чудинку», которая и делает человека человеком, а не голым прутом в общем венике.

Цинический принцип «свету ли провалиться или мне чаю не пить?», ставящий столь несовместимые для героики ценности на одну доску, да еще разрешающий это противоречие в пользу «чая», показывающий относительность принципа «умрем на работе», реализован в щукаревой поездке за землемером. Дед высыпается, наедается, рассказывает истории, попадает в пикантную ситуацию, забравшись спать в будку, где ночуют женщины, а, заехав в очередной раз в хутор, узнает о своем «отцовстве», словом, занят чем угодно, но только не землемером. Интересно, что о землемере, описывая щукаревы странствия, «забывает» и автор.

Взаимная компенсация цинизма и сентиментальности очень естественна.

Для циника сентиментальность – наиболее простой и, так сказать, наименее накладный и обременительный способ утвердить собственную человечность («О, дайте мне хоть разок посентиментальничать! Я так устал быть циником!» – восклицает герой романа В. Набокова «Лолита»). С другой стороны, для эмоционально-ценностной ориентации, основанной преимущественно на сентиментальности, цинизм служит своего рода предохранительным клапаном, без которого культура просто «захлебнется в слезах».

Завершает систему ирония – не имеющая пары эмоционально-ценностная ориентация. Понятие иронии представляется недостаточно освоенным современным литературоведением, несмотря на основательную разработку этой категории как в историческом 29, так и в философском аспектах. Чаще всего ее так или иначе отождествляют с какой-либо разновидностью юмора или сатиры, отличая лишь по форме выражения насмешки. Но у иронии есть свое особо поле деятельности, не совпадающее с полем деятельности других эмоциональноценностных ориентаций, основанных на комическом. Ирония, имеющая своим основанием скептицизм, направлена не на саму действительность, а на ее осмысление в системе той или иной эмоционально-ценностной ориентации.

Поэтому она занимает исключительное место в системе ценностных ориентаций – она универсально противопоставлена любой из них и всем вместе; ее скептическое отрицание не предполагает утверждения противоположного. Из этого понятно, почему ирония является единственной непарной ценностной ориентацией в системе; очевидно и ее особое положение в ней. Ирония проходит 29 См., например: Лосев А. Ф., Шестаков В. П. История эстетических категория. М., 1965.

через все орбиты, взаимодействуя с любой эмоционально-ценностной ориентацией, противостоит, как оппонент-скептик, любой точке зрения на мир.

Положительную роль иронии в культуре хорошо выразил Умберто Эко словами одного своего героя о другом: «Он... движим был единственной страстью – к истине, и страдал от единственного опасения...– что истина не то, чем кажется в данный миг»30.

Функция иронии – разрушать, разлагать эмоционально-ценностные ориентации, оказавшиеся явно несостоятельными перед лицом реальности и переставшие выполнять свою основную функцию – ориентировать личность в мире; примером может служить авторская ирония в «Обыкновенной истории»

Гончарова, направленная равно на романтику и на цинизм; ирония Пушкина по отношению к эмоционально-ценностным ориентациям Онегина и Ленского и т. п.

Надо сказать, что в пределе ирония разрушает не только ложную, но и любую эмоционально-ценностную ориентацию, выбивая у нее из под ног почву скепсисом и бесконечным релятивизмом по отношению к любой конкретной ценности. Выходя за пределы последней орбиты, ирония, как уже было сказано, качественно меняется. Здесь она начинает отрицать любое отношение к ценностям, саму возможность ценности и ценностной ориентации в мире. Все становится «все равно». Субъект культуры выходит в дурную бесконечность отрицания, где его существование невозможно и личность обречена на разложение. Классические типы абсолютных ироников представлены Достоевским в образах Ставрогина и Свидригайлова.

Но за пределами внешней орбиты, где уже нечего отрицать, кроме самой себя, для иронии, видимо, возможен и другой путь: обращаясь сама на себя, она осознает собственную недостаточность как универсальной позиции, обращается в инструмент освоения реальности и вновь возвращается в мир ценностей в поисках абсолюта, устремляясь при этом к точке «0», в которой она сама приобретает нулевое значение,– это точка гармонии, невыделенности из мира (для всех ироников Достоевского характерно видение-мечта – картина «золотого века», когда личность не выделена из мира, слита с ним).

Еще раз подчеркнув, что ирония направлена не на саму действительность, а на действительность как ценность, что она разрушает само понятие ценности, укажем качество, которым обладают все остальные ценностные ориентации и которым не обладает ирония. Это энтузиазм, та творческая сила устремленности 30 Эко У. Имя розы. М., 1989. С. 15.

к бесконечному, нацеленности на бессмертие, благодаря которой хаос только и становится космосом, ценности выстраиваются в иерархию, которая, собственно, и делает их ценностями. Таким образом, ирония оказывается «парной» всей системе в целом, замыкая систему на саму себя и тем придавая ей завершенность.

Описав систему ценностных ориентаций в целом, переходим теперь к их анализу в творчестве Ф.М. Достоевского.

Глава первая

ГАРМОНИЯ И ЭПИКА

В творчестве Ф.М. Достоевского есть произведение, как бы описывающее систему в целом. Это происходит благодаря тому, что сюжетом данного произведения является история человечества от его райского состояния до «конца времен». Называется оно «Сон смешного человека». «Сон смешного человека» делится на собственно сон и «рамку». Причем ход времени в этих двух частях прямо противоположен. Если сон – время от гармонического состояния до «апокалиптического», то «рамка» – поворот от «апокалиптического» состояния к эпическому – к состоянию знания живой истины. В этой главе нас в первую очередь интересует гармоническое состояние мира и выход из него31.

Состояние гармонии – это райское состояние человечества, состояние до отпадения от источников бытия, состояние пребывания в единстве с универсумом, состояние незнания собственной «самости». «И, наконец, я увидел и узнал людей счастливой земли этой. Они пришли ко мне сами, они окружили меня, целовали меня. Дети солнца, дети своего солнца,– о, как они были прекрасны! Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке.

Разве лишь в детях наших, в самые первые годы их возраста, можно бы было найти отдаленный, хотя и слабый отблеск красоты этой. Глаза этих счастливых людей сверкали ясным блеском. Лица их сияли разумом и каким-то восполнившимся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость. О, я тотчас же, при первом взгляде на их лица, понял все, все! Это была земля, не оскверненная грехопадением, на ней жили люди не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители, с тою только разницею, что вся земля здесь была повсюду одним и тем же раем» 32.

Что более всего поражает в этом отрывке – это слова, относящиеся к разуму и сознанию. Мы знаем, что «во многой мудрости много печали». Здесь же лица людей с восполнившимся сознанием веселы. Включенность в целое универсума дает совершенно иной тип знания, целостного и полного за счет живого общения с каждой частью этого целого. Это знание, которое достигается 31 Сразу оговорюсь, что подробное цитирование при анализе именно этого произведения Достоевского представляется строго необходимым. Дело в том, что пересказ текста «Сна...» очень легко позволяет исследователю создать совершенно иное произведение по своему вкусу, чему есть многочисленные примеры (см. далее о «социалистических утопиях»).

32 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в 30-ти тт. Л., 1983. Т. 25. С. 112. Дальнейшие ссылки даются в скобках после цитаты.

не за счет разъятия жизни с целью понять, что есть жизнь, но за счет полного слияния с тем, что есть жизнь, в единой всепроницающей любви. «Они не желали ничего и были спокойны, они не стремились к познанию жизни так, как мы стремимся сознать ее, потому что жизнь их была восполнена. Но знание их было глубже и высшее, чем у нашей науки; ибо наука наша ищет объяснить, что такое жизнь, сама стремится сознать ее, чтоб научить других жить; они же и без науки знали, как им жить, и это я понял, но я не мог понять их знания. Они указывали мне на деревья свои, и я не мог понять той степени любви, с которою они смотрели на них: точно они говорили с себе подобными существами. И знаете, может быть, я не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык, я убежден, что те понимали их. Так смотрели они и на всю природу – на животных, которые жили с ними мирно, не нападали на них и любили их, побежденные их же любовью. Они указывали мне на звезды и говорили о них со мною о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем» (113). Такая же любовь объединяет всех людей: взрослых и детей, мужчин и женщин, живых и умерших,– любовь без страдания и тоски, без отвращения и ненависти, без ревности и сладострастия. «У них была любовь и рождались дети, но никогда я не замечал в них порывов того жестокого сладострастия, которое постигает почти всех на нашей земле, всех и всякого, и служит единственным источником почти всех грехов нашего человечества. Они радовались являвшимся у них детям, как новым участникам в их блаженстве. Между ними не было ссор и не было ревности, и они не понимали даже, что это значит. Их дети были детьми всех, потому что все составляли одну семью. У них почти совсем не было болезней, хотя и была смерть; но старики их умирали тихо, как бы засыпая, окруженные прощавшимися с ними людьми, благословляя их, улыбаясь им и сами напутствуемые их светлыми улыбками. Скорби и слез при этом я не видал, а была лишь умножившаяся как бы до восторга любовь, но до восторга спокойного, восполнившегося, созерцательного. Подумать можно было, что они соприкасались еще с умершими своими даже и после их смерти и что земное единение между ними не прерывалось смертью» (113–114). «Они любили слагать песни друг о друге и хвалили друг друга, как дети; это были самые простые песни, но они выливались из сердца и проницали сердца. Да и не в песнях одних, а, казалось, и всю жизнь свою они проводили лишь в том, что любовались друг другом. Это была какая-то влюбленность друг в друга, всецелая, всеобщая» (114).

Проблема бессмертия и вечной жизни не существует в гармоническом состоянии мира и человека, ибо включенность в целое универсума, существование в абсолютном целом вселенной не предполагает смерти как исчезновения, а только как переход в новое качество. «Они почти не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь, но видимо были в ней до того убеждены безотчетно, что это не составляло для них вопроса. У них не было храмов, но у них было какое-то насущное живое и беспрерывное единение с Целым вселенной; у них не было веры, зато было твердое знание, что когда восполнится их земная радость до пределов природы земной, тогда наступит для них и для живущих и для умерших, еще большее расширение соприкосновения с Целым вселенной. Они ждали этого мгновения с радостью, но не торопясь, не страдая по нем, а как бы уже имея его в предчувствиях сердца своего, о которых они сообщали друг другу» (114).

Люди в состоянии гармонического единства с универсумом не знают наук, не знают философии, но знают искусство, ибо искусство аналогично целостной, синкретической форме познания, где познание достигается не через расчленяющее мысль слово, а через чувственный, целостно воспринимаемый образ или созвучие. «По вечерам, отходя ко сну, они любили составлять согласные и стройные хоры. В этих песнях они передавали все ощущения, которые доставил им отходящий день, славили его и прощались с ним. Они славили природу, землю, море, леса... Иных же их песен, торжественных и восторженных, я почти не понимал вовсе. Понимая слова, я никогда не мог проникнуть во все их значение. Оно оставалось как бы недоступным моему уму, зато сердце мое как бы проникалось им безотчетно и все более и более» (114).

Однако искусство существует у них не как особая форма познания или деятельности (тем более не как «модель деятельности»), но как часть жизненного цикла, включенная в круговорот бытия как способ общения и единения с целым вселенной каждого человеческого сердца в «согласном и стройном хоре».

Почему такое состояние, состояние гармонии, названо в системе точкой «0»? Система описывает типы отношения человека и мира, являющиеся основой типа культуры. В точке «0» – гармоническом состоянии – такое отношение отсутствует в силу невыделенности человека из мира, слитости его с универсумом, в силу существования целого. Отсутствует «разность потенциалов», внутри которой и возникает культура как сила противодействия, попытка компенсировать разобщенность, устранить ее. Таким образом, культура возникает как попытка воссоздать некоторую общность, т.е. как общение и средства общения. Ее, по-видимому, вообще можно определить как средство объединения, общения, сообщения в разъединенном мире. В этом смысле культура – это вместо Любви. Язык не нужен в ситуации, когда говорит «душа с душою», причем неважно, душа это дерева или человека. Не нужен посредник, ибо нет разъединения. Интересно, что в «Сне смешного человека» у людей новой земли до грехопадения существует какой-то язык, но он факультативен, необязателен. Мало того, в этой части произведения обращение к языку всегда означает непонимание, а понимание достигается вне и помимо языка. «О, они не расспрашивали меня ни о чем, но как бы все уже знали, так мне казалось, и им хотелось согнать поскорее страдание с лица моего» (112). «Они слушали меня, и я видел, что они не могли представить себе то, что я говорю, но я не жалел, что им говорил о том: я знал, что они понимают всю силу тоски моей о тех, кого я покинул. Да, когда они глядели на меня своим милым, проникнутым любовью взглядом, когда я чувствовал, что при них и мое сердце становилось столь же невинным и правдивым, как и их сердца, то я не жалел, что не понимаю их. От ощущения полноты жизни мне захватывало дух, и я молча молился на них»

(114–115). Выделенная фраза представляется наиболее полным выражением отношения языка и молчания в гармоническом мире: полнота жизни и полнота понимания достигаются не через слово и выражаются в молчании. Характерно, что слова выражают здесь не мысль, а чувство, эмоцию: «В словах и голосах этих людей звучала детская радость» (112).

После грехопадения язык становится важен. Интересно, что только в тексте, описывающем события «после грехопадения», появляются слова, сказанные людьми, прямая речь. В тексте «до грехопадения» прямая речь отсутствует. Мы не слышим отдельных слов, произносимых людьми.

Таким образом, только при выходе из гармонии появляется необходимость в средстве организации общности или в посреднике. В качестве первого и может выступать язык, в качестве второго – художественное произведение, образ – то, что «заставляет сердца биться в едином ритме». Например, общность людей, глядящих на Венеру Милосскую. Однако эта общность существует уже только в определенном типе культуры; то, что видят или не видят люди в Венере, определяется системой, иерархией ценностей данной культуры.

Таким образом, определенный тип культуры ограничен и структурирован, целому же не нужна структура. Целое – золотой дождь, сыплющийся во всех направлениях, потоки, текущие безо всякого представления о верхе и низе. Целое не нуждается в структуре, ибо объемлет все. Частность необходимо держится за порядок и структуру, ибо возникает только благодаря порядку и структуре 33. Вот почему в точке «0» нет иерархии ценностей – там «все хороши» и «все хорошо».

«Разность потенциалов» не возникает сама собой. Необходимо воздействие извне. Чтобы заставить часть отделиться от целого, необходимо нечто, выходящее за пределы данной целостности – необходим искуситель. Такой искуситель является и причиной отпадения от источников бытия в «Сне смешного человека». Невольный искуситель, ибо больше всего на свете смешной человек не желал выступить в этой роли. И как бы предчувствуя что-то, старался не говорить людям новой земли о том, что было чуждо им. «Много раз я спрашивал себя, как мог я, хвастун и лжец, не говорить им о моих познаниях, о которых, конечно, они не имели понятия, не желать удивить их ими, или хотя бы только из любви к ним?» (113). Сам смешной человек не понимает, почему он оказался искусителем. «Да, да кончилось тем, что я развратил их всех! Как это могло совершиться – не знаю, но помню ясно... Знаю только, что причиною грехопадения был я. Как скверная трихина, как атом чумы, заражающий целые государства, так и я заразил собой всю эту счастливую, безгрешную до меня землю» (115). Однако в тексте есть некоторые указания, помогающие понять причину происшедшего. Это та же причина, по которой искусителем в библейской легенде является змей, а, скажем, в любовном романе – прекрасный незнакомец (приплывший из другой страны чужеземец, вернувшийся из дальнего и долгого путешествия сосед по имению или новый главный инженер, назначенный на завод). Во всех случаях подмечена одна и та же закономерность – искуситель – это иной, другой, незнакомый, отличный. Л. Шестов писал: «Откуда добро, откуда зло? Первый эллинский философ, Анаксимандр, учил, что зло пошло от того, что отдельные вещи вырвались из лона единого бытия и нечестиво захотели утвердиться в особенном, самостном существовании. И пифагорейцы так думали.

Та же мысль проходит через всю древнюю философию. Последний эллинский философ Плотин держится того же убеждения. Он говорит, что отдельные индивидуальные души дерзновенно оторвались от Единого и, поскольку они 33 Ср.: «Страсть к систематизации решительно отталкивает все инородное, даже если оно и истинно, по той причине, что оно может нанести урон в крепко сомкнутых собственных рядах и, потребовав места для себя, может нарушить стройную композицию; именно в этой страсти к систематизации и находится средоточие противоречий, она должна бороться и преследовать, ибо как только нечто единичное будет соотнесено с другим единичным и конечным, разумеется, одно может разрушить другое своим бытием; в бесконечном же все конечное стоит нерушимым одно близ другого, все едино и все истинно» (Шлейермахер Ф. Д. О Религии // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 143).

отстаивают свою независимость, они живут во зле» 34. Схожие представления проходят через всю христианскую философию. В библейской истории дерево познания добра и зла есть дерево обособления и раздробления бытия (первое разделение – на добро и зло; ср. «дерево жизни» – целостность и в сути, и в наименовании). Первые люди, попробовав плод с дерева, увидели, что они наги – осознали свои границы, свою выделенность из мира, свою обособленность, свою самость. Смерть не была наказанием, а только следствием выпадения из целого, из полноты универсума. По-видимому, съев яблоко с дерева жизни, они достигли бы полноты целого, создались бы новые изолированные универсумы, произошло бы дробление только что сотворенного целого (в перспективе бесконечное) 35.

Итак, душа, отстаивающая свою независимость, живет во зле. Она же является источником искушения для других душ – ибо они видят и сознают границы целого, сознавая границы выделившейся души. Соприкосновение с иным, непохожим, «не я» дает представление о «я», дает понятие о «самости».

Смешной человек не только помнит о своей самости, но и упорствует в ней, сознавая в то же время ее зло и не желая ее для прекрасных людей новой земли.

Вот с какими мыслями прибывает он на новую землю: «Есть ли мучение на этой новой земле? На нашей земле мы истинно можем любить лишь с мучением и только через мучение! Мы иначе не умеем любить и не знаем иной любви. Я хочу мучения, чтоб любить. Я хочу, я жажду, в сию минуту, целовать, обливаясь слезами, лишь одну ту землю, которую я оставил, я не хочу, не понимаю жизни ни на какой иной!..» (111–112). А вот его мысли в конце сна: «Я полюбил их оскверненную ими землю еще больше, чем когда она была раем, за то лишь, что на ней явилось горе. Увы, я всегда любил горе и скорбь, но лишь для себя, а об них я плакал, жалея их» (117).

Отъединенная душа упорствует в своей самости, отъединенности, любя даже горе и страдание, поскольку горе и страдание – атрибуты самости. Ибо болят шрамы и швы, отделившие душу от целого. В отделившейся душе царят два противоположных стремления: вновь соединиться с целым, порождающее любовь и тоску; сохранить свою обособленность, порождающее ненависть и ложь.

«Я часто говорил им, что я все это давно уже предчувствовал, что вся эта радость и слава сказывалась мне еще на нашей земле зовущею тоскою, доходившею 34 Шестов Л. Дерзновения и покорности // Наше Наследие. № 5, 1988. С. 83.

35 Возможно, что своеобразное преломление подобной идеи мы имеем в повести Н. В. Гоголя «Нос». Там же присутствует стремление целого вернуть свою часть, невозможность цельности целого без части, и, напротив, стремление части создать новую целостность, обособившись.

подчас до нестерпимой скорби; что я предчувствовал всех их и славу их в снах моего сердца и в мечтах ума моего, что я часто не мог смотреть, на земле нашей, на заходящее солнце без слез... Что в ненависти моей к людям земли заключалась всегда тоска: зачем я не могу ненавидеть их, не любя их, зачем не могу прощать их, а в любви моей к ним тоска: зачем не могу любить их, не ненавидя их?» (114).

Границы отпавшей души обозначаются непроницаемостью – непониманием, в отличие от включенных в универсум душ, просвеченных всепроникающей любовью, пронизанных восполненным знанием. По-видимому, именно момент непонимания, указывающий на инакость, на разницу, на отдельность, обозначающий границы «я», и является практическим искушением.

В тексте этот момент акцентирован. «О, я тотчас же понял, даже тогда, что во многом не пойму их вовсе...» (113). «Они указывали мне на звезды и говорили о них со мною о чем-то, чего я не мог понять...» (113). «О, эти люди и не добивались, чтоб я понимал их, они любили меня и без того, но зато я знал, что и они никогда не поймут меня...» (113). «Они почти никогда не понимали меня, когда я спрашивал их про вечную жизнь...» (114). «Иных же их песен, торжественных и восторженных, я почти не понимал вовсе» (114). И т. д.

Реакцией, ответом на искушение является ложь. Ложь – как та одежда, что сшили себе Адам и Ева, увидев, что они наги – только это одежда души. Заметив свою отдельность и непроницаемость, душа хочет, с одной стороны, укрыть себя от чужого глаза (ибо вместе с отдельностью появился стыд 36), с другой стороны, 36 Ср., что пишет по этому поводу Э. Фромм: «Опыт отдельности пробуждает тревогу; это, конечно, источник всех тревог. Быть отдельным значит быть отрезанным без какой-либо возможности использовать мои человеческие способности. Отсюда быть отдельным значит быть беспомощным, неспособным постигать мир – вещи и людей – активно; это значит, что мир может посягать на меня при моей неспособности отреагировать. Так, отделенность – это источник сильной тревоги. Помимо этого она пробуждает стыд и чувство вины. Этот опыт вины и стыда в отдельности выражен в библейской истории об Адаме и Еве. После того, как Адам и Ева съели с «дерева познания добра и зла», после того, как они оказали неповиновение (не было добра и зла, пока не появилась свобода неповиновения), после того, как они стали людьми, освободившись от изначальной животной гармонии с природой, то есть после их рождения как человеческих существ – они увидели, «что они были наги – и они почувствовали стыд». Должны ли мы допустить, что мир столь старый и первоначальный обладает ханжеской моралью XIX в., и что суть того, что эта история хочет до нас донести, состоит в том, что они испытывали смущение по поводу обнаженности своих гениталий? Это едва ли может быть так, и, понимая эту историю в викторианском духе, мы пропускаем самое главное, а именно: после того как женщина и мужчина осознали себя и друг друга, они осознали свою отдельность и свою различность, ибо принадлежали к разным полам. Но пока, сознавая свою отдельность, они оставались чужими, потому что они еще не научились любить друг друга (это ясно из того факта, что Адам защищается, обвиняя Еву, вместо того, чтобы попытаться защитить ее). Сознание человеческой отчужденности без воссоединения в любви – источник стыда. В то же время это источник вины и тревоги» (Fromm Erich. The art of Loving. Great Britain, 1988. P. 15.) украсить себя. Ложь – спутница отъединенной души. Недаром сказано, что дьявол – это отец лжи. Ложь действительно порождается отъединением. Можно сказать, что ложь – это следующий шаг за отъединением, овнешнением, созданием границы. Если нет границы – не может быть лжи, ибо все проницает правда. В этом смысле язык, как всегда, показателен: «говорить от души» (тем более «говорить душа с душою») – значит говорить глубочайшую правду. Лгать можно только от внешнего, от границы. Замечательно, что в «Сне смешного человека» ложь начинается с кокетства, с любовной игры – т. е. с желания нравиться (казаться, представляться) в очень искреннем и невинном для этих людей и высочайшем деле – в любви. «Они научились лгать и полюбили ложь и познали красоту лжи. О, это, может быть, началось невинно, с шутки, с кокетства, с любовной игры, в самом деле, может быть, с атома, но этот атом лжи проник в их сердца и понравился им. Затем быстро родилось сладострастие, сладострастие породило ревность, ревность – жестокость... О, не знаю, не помню, но скоро, очень скоро брызнула первая кровь: они удивились и ужаснулись, и стали расходиться, разъединяться» (115–116). Нравиться (в отличие от любить) – это тоже показатель овнешненности (ср. «мне нравится его (ее) внешность»).

В этом смысле любить можно только ближнего, нравиться может только дальний.

Для того, чтобы человек нравился, нужна закрытость, «одетость», «объектность»

объекта, его чуждость, «внешность» по отношению к тому, кому он нравится. Это влюбленность в свой «предмет», восприятие возлюбленного как принципиально другого. Отсюда «жестокое сладострастие» и ревность, ибо для того, чтобы возникло сладострастие, надо не соединиться в любви, а полюбить другого, отдельного, чтобы обладать и наслаждаться им. Это наслаждение обладания, предполагающее именно предмет любви, и есть сладострастие 37. Оно порождает и ревность, ибо впервые «любовь» (т. е. влюбленность, сладострастие, в отличие от истинной любви) обращена на другого, иного – на то, чего можно лишиться, что могут отнять. До отъединения людям новой земли была знакома только объединяющая любовь, любовь, проницающая «своего другого», стремящаяся и приводящая к познанию и постижению, слиянию, отождествлению.

37 Ср.: Бердяев Н.: «Любовь решает то, что немцы называют Du-Frage, проблему перехода одного существа к другому и всему миру, выхода из своей ограниченности и оторванности. Этот великий смысл любви разрушается любовным фетишизмом, дроблением, потерей ощущения своей личности и ощущения другой личности» (Метафизика пола и любви // Бердяев Н. А. Эрос и личность. М., 1989. С. 28).

Это любовь, не знающая стыда и отвращения, не знающая овнешненности или преодолевающая ее.

Для влюбленности, напротив, опасно узнавать возлюбленного теснее, ибо как только начинает разрушаться внешняя оболочка, исчезать закрытость, возникает отвращение, потому что рушатся границы «предмета», нарушается его самодостаточность, что при таком подходе (когда чужое не захотел и не смог принять как свое) даже эстетически должно вызывать отвращение, презрение и отторжение 38. В этом случае стыд становится условием совместного существования. «Явились союзы, но уже друг против друга. Начались укоры, упреки. Они узнали стыд и стыд возвели в добродетель» (116).

В уже разъединенном мире влюбленность – это смотреть на поверхность, наружность (ср. слова Ивана Карамазова о том, что ближних нельзя любить, а разве только дальних), любовь – это не видеть поверхности («чувствовать нутром»). Любовь – это видеть все смешное и нелепое и страдать от смешного и нелепого (как от своего), или смеяться (как своему), или умиляться (как своему) – но не отторгать. Внешность в любви вообще теряется, не то во влюбленности – там внешность – все. Там логический предел – это влюбленность в портрет (завершение объектности объекта). Таким образом, любовь – это именно «недра», и истинная любовь в последнем романе Достоевского возникает именно в «недрах» семейства капитана Снегирева.

Потеряв истинную любовь, проницающую и объединяющую, дающую знание и счастье, люди новой земли обрели самость и культуру. Потеряв целостность, они обрели закон и порядок. «Началась борьба за разъединение, за обособление, за личность, за мое и твое. Они стали говорить на разных языках (раньше и один был не нужен.–Т.К.). Они познали скорбь, они жаждали мучения и говорили, что истина достигается лишь мучением. Тогда у них явилась наука.

Когда они стали злы, то начали говорить о братстве и гуманности и поняли эти идеи. Когда они стали преступны, то изобрели справедливость и предписали себе целые кодексы, чтоб сохранить ее, а для обеспечения кодексов поставили гильотину» (116). Обретенная самость до такой степени овладевает человеком, что даже сознавая и понимая прелесть, величие и счастье гармонического 38 Ср.: «Действительной объективной предпосылкой эстетической кажимости, по нашему убеждению, выступает индивидуальная целостность предметов, существ, событий... Проблема целостности – это прежде всего проблема границ данного целого, поскольку действительная целостность всегда индивидуальна, то есть отъединена» (Тюпа В. И. Художественность литературного произведения. Красноярск, 1987. С. 19–20.) состояния, он не может и не хочет от нее отказаться. «Они чуть-чуть лишь помнили о том, что потеряли, даже не хотели верить тому, что были когда-то невинны и счастливы. Они смеялись даже над возможностью этого прежнего счастья и называли его мечтой. Они не могли даже представить его себе в формах и образах, но странное и чудесное дело: утратив всякую веру в бывшее счастье, назвав его сказкой, они до того захотели быть невинными и счастливыми вновь, опять, что пали перед желаниями сердца своего, как дети, обоготворили это желание, настроили храмов и стали молиться своей же идее, своему же «желанию», в то же время вполне веруя в неисполнимость и неосуществимость его, но со слезами обожая его и поклоняясь ему. И, однако, если б только могло так случиться, чтоб они возвратились в то невинное и счастливое состояние которое они утратили, и если б кто вдруг им показал его вновь и спросил их: хотят ли они возвратиться к нему? – то они наверно бы отказались» (116). Конечно, отказались бы, как не раз отказывались. Вот филиппика, которую произносит против удовольствия, а если смотреть глубже, то против гармонического состояния, Л. Шестов: «Вопреки видимости, т.е. вернее вопреки тому, что привычка к «естественным» объяснениям нам представляет как видимость, как самоочевидное – не всегда, далеко не всегда боль свидетельствует о грозящей человеку опасности, а удовольствие обеспечивает безопасность. Наоборот, самое опасное, то что грозит окончательной гибелью живому существу – и душе и телу – это удовольствие. Оттого-то все глубокие философские системы с таким отвращением и недоверием относились к гедонизму и даже утилитаризму...

Удовольствие есть, для огромного большинства людей, сон, иначе говоря, смерть души, возвращение ее к небытию. Боль, страдание есть начало пробуждения.

Приятное, ровное, уравновешенное существование убивает в человеке все человеческое, возвращает его к растительному прозябанию, в лоно того ничто, из которого его так загадочно извлекла какая-то загадочная сила. Если бы жизнь человека легко протекала и заканчивалась бы легкой, приятной смертью, то он был бы, поистине, самым эфемерным существом» 39. (Ср. со словами смешного человека о том, что он может и хочет любить только через мучение.) Боль дает возможность чувствовать свои границы, свою самость. Удовольствие 39 Шестов Л. Дерзновения и покорности. С. 83.

предполагает забвение границ (либо внешний мир перестает существовать, либо человек перестает ощущать свою отдельность) 40.

Заключенный в границы своей самости, человек оберегает и укрепляет эти границы, он идет по дороге все большего обособления и разделения. Сначала люди соединяются в союзы (но – друг против друга – чтобы легче отстоять свою независимость, отъединенность). Чувство лишается доверия, доверие получает разум. Интуиция, целостное знание и постижение объявляется шарлатанством, богом становится наука – знание частное, расчлененное, неполное. «Они отвечали мне: «Пусть мы лживы, злы и несправедливы, мы знаем это и плачем об этом, и мучим себя за это сами, и истязаем себя и наказываем больше, чем даже, может быть, тот милосердный судья, который будет судить нас и имени которого мы не знаем. Но у нас есть наука, и через нее мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно, знание выше чувства, сознание жизни – выше жизни.

Наука даст нам премудрость, премудрость откроет законы, а знание законов счастья – выше счастья» (116).

По-видимому, недоверие к чувству вызвано именно тем, что чувство объединяет человека с миром – и в этом смысле разрушает самостные границы.

Разум же пребывает всецело в границах личности. Если чувство обращено на мир как на свое, то разум – только как на другое. Разум выполняет аналитическую функцию, он всегда стремится выстроить систему, найти закономерность, и уже поэтому не постигает ничего больше частности. «Хаос чувств» уже в своей неструктурированности обнаруживает черты целостности и способности познавать целостность. Интересно, что для человека с развитым ощущением личности самое ужасное – это сойти с ума. В то же время в народе сумасшедших, юродивых называли блаженными и божьими людьми, к их словам прислушивались, их прорицания имели большую цену, ибо предполагалось, что они имеют живое и непрерывное общение с Богом. (А.С. Пушкин также предчувствовал единение безумного с целым мира, см. его стихотворение «Не дай мне Бог сойти с ума...») Стремление же получить от ума знание законов счастья, желание поставить ум выше чувства и жизни приводит к дальнейшему обособлению. «Вот что говорили они, и после слов таких каждый возлюбил себя больше всех, да и не могли они иначе сделать. Каждый стал столь ревнив к своей личности, что изо всех сил старался лишь унизить и умалить ее в других, и в том жизнь свою полагал» (116).

40 Fromm Erich. The art of Loving, pp. 14–37.

Надо заметить, что обычно «Сон смешного человека» интерпретировался в высшей степени тенденциозно. «Живая истина» сна ставилась в один ряд с логицистическими социалистическими утопиями. «Нарисованную Достоевским картину «золотого века»,– пишет Н.И. Пруцков,– некоторые исследователи непосредственно связывают с идеями утопического социализма, даже с конкретными социалистическими утопиями... В.Л. Комарович в свое время утверждал, что мысль, развиваемая в рассказе «Сон смешного человека», «есть мысль французских утопий». Н.А. Хмелевская в статье «Об идейных источниках рассказа Ф.М. Достоевского «Сон смешного человека»» устанавливает параллели между «фантазией» Достоевского с одной стороны, и романом французского фурьериста В. Консидерана «Судьба общества» (1834–1838) с другой. Автор говорит и о влиянии на рассказ Достоевского социально-философского романа Э.

Кабе «Путешествие в Икарию» (1840), а также книги Т. Кампанеллы «Город солнца» (1623)» 41. Из недавних работ на ту же тему можно указать на доклад В.А.

Твардовской ««Сон смешного человека» среди народнических утопий», сделанный на четырнадцатых ленинградских чтениях «Достоевский и мировая культура» (1989). Сам Н.И. Пруцков указывает на два отличия «Сна...» от подобных утопий: во-первых, Достоевский апеллирует к чувству, а не к разуму, как авторы утопий; во-вторых, у Достоевского нет обычного для таких произведений подробного описания социального устройства. Очевидно, и первое и второе отличия есть следствия того, что сам предмет изображения в «Сне...» и утопиях различен. Достоевский пишет не о справедливом социальном устройстве, а о гармонии универсума. Подмена предмета изображения ведет ко многим недоумениям и недоразумениям. Едва ли не главное из них – представление о «нехристианском» рае у Достоевского. «В утопии этой («Сне смешного человека».–Т.К.),– вторит Н.И. Пруцков своим оппонентам,– нет Христа, нарисованный в ней рай – не христианский, а языческий, мифологический»42. Но дело в том, что в раю и не было Христа и не могло его быть в том виде, как мы его знаем. Ибо как Сын Человеческий он явился к грешным и павшим людям (т. е., именно не в рай, а в «социальное устройство»), и как только происходит падение и совращение в «Сне...» – является и «Христос». («Я умолял их, чтоб они распяли меня на кресте, я учил их, как сделать крест» (117).) И в «раю без Бога»

Версилова, который все же заканчивается Христом, Христос является к людям, 41 Пруцков Н. И. Утопия или антиутопия? // Достоевский и его время. Л., 1971. С. 100–101.

42 Пруцков Н. И. Указ. соч. С. 101.

отпавшим от Бога и забывшим Бога. В то же время понятно, почему для сравнивающих «утопию» Достоевского с социалистическими утопиями так важна идея «атеистического» или хотя бы «языческого» рая – ведь известно, что он неоднократно подчеркивал: главное в социализме – это атеизм.

Сам смешной человек так характеризует социальные утопии и проекты социального устройства: «Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись изза этой идеи. Все воюющие твердо верили в то же время, что наука, премудрость и чувство самосохранения заставят, наконец, человека соединиться в согласное и разумное общество, а потому пока, для ускорения дела, «премудрые» старались поскорее истребить всех «непремудрых» и не понимающих их идею, чтоб они не мешали торжеству ее» (117). Несмотря на столь убийственную характеристику, во многих анализах «Сна...» повторяются почти дословно слова людей развращенной земли о том, что зато теперь, когда они отыщут истину разумом, они примут ее сознательно. В таком сознательном принятии истины якобы видел выход и Достоевский. Но в том-то и дело, что истину смешного человека нельзя принять сознательно, разумом, ибо разум смеется над этой истиной или пугается ее. (См., с одной стороны: «Наконец, они объявили мне, что я становлюсь им опасен и что они посадят меня в сумасшедший дом, если я не замолчу» (117), с другой стороны: «Я смешной человек. Они меня называют теперь сумасшедшим.

Это было бы повышение в чине, если б я все еще не оставался для них таким же смешным, как и прежде» (104).) Разум, стоящий на страже самости, может допустить только необходимое для выживания объединение, чтобы «не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому».

Истина же заключается совсем в другом, и истина эта стара и всем известна; как всегда у Достоевского, истина известна даже тем героям, которые восстают против истины или изобретают себе другую «истину»: «Главное – люби других как себя, вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь, как устроиться» (119). Говорят, что люди новой земли были невинны, и потому соблазнились, а отыскав истину разумом, приняв ее сознательно, они уже не отступят от нее. Не говоря уже о том, что кого легче соблазнить: невинного или искушенного – вопрос по меньшей мере спорный, идея о невинности этих людей в смысле недостаточной осведомленности (недостаточное знание – такое толкование невинности в наше время широко распространено) представляется не выдерживающим критики, ибо какое же знание может быть полнее получаемого через единение с универсумом.

Напротив, с точки зрения смешного человека, самым страшным препятствием на пути достижения истины является установка:

«Сознание жизни выше жизни, знание законов счастья – выше счастья» (119).

Истину можно постигнуть только «живую»: увидеть, как это происходит со смешным человеком; почувствовать, как это происходит с другими героями Достоевского, и, как это ни странно на первый взгляд, герои оказываются ближе всего к истине именно тогда, когда они, казалось бы, дальше всего отошли от нее.

Наиболее вероятным моментом «поворота» является состояние иронии, состояние, когда обезумевшая самость начинает разрушать самое себя, состояние, которое смешной человек описывает следующим образом: «Но чувство самосохранения стало быстро ослабевать, явились гордецы и сладострастники, которые прямо потребовали всего иль ничего. Для приобретения всего прибегали к злодейству, а если оно не удавалось – к самоубийству. Явились религии с культом небытия и саморазрушения ради вечного успокоения в ничтожестве» (117). Это то самое состояние, которого смешной человек достигает в начале «фантастического рассказа».

Анализу иронии и ироников в произведениях Ф. М. Достоевского будет посвящена значительная часть последней главы. Здесь мы остановимся только на собственно свертке схемы, на повороте (возможном, но не обязательном) от иронии к видению и восприятию «живой истины» – к эпике.

Главным качеством, которое делает возможным такой поворот, является способность (более того, стремление) иронии разрушать все ценности вплоть до ценности собственной личности. Ирония, с ее деструктурирующей способностью, с ее стремлением нарушить любой порядок, разрушает любую схему, систему, любую частность, стремящуюся обрести целостность, обособленность, самостоятельность. Следовательно, ирония разрушает «самость». Однако в то же время к иронии можно прийти только через абсолютное развитие «самости», через разрушение внешних ценностных регуляторов и через их сосредоточение в «я», что дает возможность понимать правду любых культур с любыми системами ценностей, что делает человека «мерой всех вещей» (в протагоровском смысле) (ср. Шестов: «Две фразы, оставшиеся от Протагора: «Человек есть мера вещей».

«Каждому утверждению можно противопоставить утверждение противоположное») 43. Только после этого «змея начинает кусать собственный хвост», только после этого ирония обращается на то, что служило инструментом разрушения – на самость.

Обособленность развивается в смешном человеке от сознания того, что он смешон, и оттого, что все смеются над ним. Смех может разбивать границы, когда он двунаправлен,– это смех юмора, но смех, может быть, лучше всего и создает границы, когда он однонаправлен, как, например, смех сатиры. Такой смех тоже способен создать общность, но это ограниченная общность (общность союзников, например,– т. е. направленная против кого-то). Такой смех даже и должен обозначать границы резче всего, ибо он создает свою общность «по контрасту»

(«между нами и им есть граница, а мы между собой разделены гораздо более слабыми границами, значит мы – общность, в которую он не входит») 44. В такой культурной ситуации сознание того, что ты смешон, обеспечивает стремительное развитие обособленности и самости. «А прежде я тосковал очень оттого, что казался смешным. Не казался, а был. Я всегда был смешон, и знаю это, может быть с самого моего рождения. Может быть, я уж семи лет знал, что я смешон.

Потом я учился в школе, потом в университете, и что же – чем больше я учился, тем больше я научался тому, что я смешон. Так что для меня вся моя университетская наука как бы для того только и существовала под конец, чтобы доказывать и объяснять мне, по мере того, как я в нее углублялся, что я смешон.

Подобно как в науке, шло и в жизни. С каждым годом нарастало и укреплялось во мне сознание о моем смешном виде во всех отношениях. Надо мной смеялись все и всегда. Но не знали они никто и не догадывались о том, что если был человек на земле, больше всех знавший про то, что я смешон, так это был сам я, и вот это-то было для меня всего обиднее, что они этого не знают, но тут я сам был виноват: я всегда был так горд, что ни за что и никогда не хотел никому в этом признаться.

Гордость эта росла во мне с годами, и если б случилось так, что я хоть перед кем бы то ни было позволил бы себе признаться, что я смешной, то, мне кажется, я тут же, в тот же вечер, раздробил бы себе голову из револьвера. О, как я страдал в моем отрочестве, что я не выдержу и вдруг как-нибудь признаюсь сам товарищам» (104). Границы создаются и поддерживаются с двух сторон, но с 43 Шестов Л. Дерзновения и покорности. С. 85.

44 Ср. смех в понимании А. Бергсона: «Смех... может происходить внутри круга какой угодно величины; круг этот, тем не менее, остается замкнутым. Наш смех – это всегда смех той или иной группы» (Бергсон А. Собр. соч. СПб., 1914. Т. 5. С. 98).

особой напряженностью – изнутри личности 45. Ибо что значит признать, что я смешон? Это значит присоединиться к смеющимся, войти в общность, поступившись своей гордостью и отдельностью. Гордость всегда охраняет отдельность. Тоска же, о которой говорится в начале цитаты, по-видимому, обозначает процесс создания границ, возрастания обособленности, отпадения от целостности (ср. князь Мышкин во время излечения). Когда этот процесс завершается, смешной человек становится гораздо спокойнее. Тем более нет места тоске, когда нет внутренней отделенности, обособленности, хотя бы внешние границы и сохранялись. «Но теперь уж я не сержусь, теперь они все мне милы, и даже когда они смеются надо мной – и тогда чем-то даже особенно милы.

Я бы сам смеялся с ними,– не то что над собой, а их любя, если б мне не было так грустно, на них глядя. Грустно потому, что они не знают истины, а я знаю истину.

Ох, как тяжело одному знать истину! Но они этого не поймут. Нет, не поймут»

(104). У знающего истину появляется грусть: так грустит целое по отпавшей части, упорствующей в своей самости. Часть тоскует 46. Тоска безотчетна, грусть – о чем-то. В некотором смысле, тоска – бессознательная грусть, грусть – знающая тоска. И в этом и в другом случае болят шрамы и швы, разделившие часть и целое, но у части шрамы зарубцовываются гораздо быстрее 47. «Но с тех пор, как я стал молодым человеком, я хоть и узнавал с каждым годом все больше и больше о моем ужасном качестве, но почему-то стал намного спокойнее. Именно почемуто, потому что я и до сих пор не могу определить почему. Может быть потому, что в душе моей нарастала страшная тоска по одному обстоятельству, которое было уже бесконечно выше всего меня: именно – это было постигшее меня одно убеждение в том, что на свете везде все равно. Я очень давно предчувствовал это, но полное убеждение явилось в последний год как-то вдруг. Я вдруг почувствовал, что мне все равно было бы, существовал ли бы мир, или если б ничего не было. Я стал слышать и чувствовать всем существом моим, что ничего при мне не было. Сначала мне все казалось, что зато многое было прежде, но потом я догадался, что и прежде ничего тоже не было, а только почему-то 45 Вообще, ад, видимо, всегда «заперт изнутри».

46 Ср.: «Чувство целого проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой» (Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1965. С. 261).

47 Идея о большей способности части обрести новую целостность, чем целого «забыть» об отпавшей части и смочь осуществить целостность без нее, присутствует в романе Д. Г. Лоуренса «Радуга». Именно эта принципиальная неполнота целого без части служит залогом высокой ценности личности в целом универсума, в развитом религиозном сознании, в творчестве Ф. М. Достоевского.

казалось. Мало-помалу я убедился, что и никогда ничего не будет» (104–105).

Границы самости сомкнулись, все, происходящее за пределами личности, потеряло значение и смысл, вообще перестало существовать – события, идеи, люди. «Тогда я вдруг перестал сердиться на людей, и почти стал не примечать их.

Право, это обнаружилось даже в самых мелких пустяках: я, например, случалось, иду по улице и натыкаюсь на людей. И не то чтоб от задумчивости: об чем мне было думать, я совсем перестал тогда думать: мне было все равно. И добро бы я разрешил вопросы; о, ни одного не разрешил, а сколько их было? Но мне стало все равно, и вопросы все удалились» (105). Это подчеркнутое автором «все равно» указывает на полностью разрушенные системы и иерархии ценностей – в этом хаосе разрушения вопросы уже не могут быть решены, ибо отсутствует система координат, необходимая для решения, для самой возможности решения;

но исчезают и сами вопросы, ибо отсутствует незыблемая ценностная основа, в поле которой только и может существовать вопрос, поскольку она определяет «верх» и «низ», «лево» и «право», то есть не допускает того, чтобы было «все равно». Если же «все равно», то, понятно, спрашивать не о чем. И вот именно в таком состоянии смешной человек и узнает истину 48.

Дело в том, что темный хаос иронии все же сродни светлому хаосу гармонии, дурная вечность (ничего никогда не было, нет и не будет) все же вечность, а потеря личности в иронии чем-то близка необретенности личности в гармонии. В этом торжестве безразличия и бессвязности все же возникает представление о связях самых неожиданных, а потому и небезразличных «до самого конца» – ибо конца не будет.

По-видимому, именно и только представление о собственном конце, о собственной смертности может «замкнуть» границы самости уже окончательно, поскольку смерть обрезает все связи с оставляемым миром и уничтожает все, если переход осуществляется в «ничто». Сознание своей смертности дает человеку возможность оторваться от мироздания и заключиться в свои границы.

Мало того, такое сознание вообще переворачивает отношение человека и мира:

когда исчезает включенность человека в универсум, появляется идея зависимости мира от личности, от «я» (включенности мира в личность). «Ясным представлялось, что жизнь и мир теперь как бы от меня зависят. Можно сказать 48 Ср. идею одного из «персонажей» Киркегора о необходимости абсолютного и конечного отчаяния для того, чтобы повернуть к существованию в этической системе, к живой жизни, вместо моделирования жизни и игры ею («мир зависит от меня»!) – в эстетизме. См.: Киркегор С.

Наслаждение и долг. СПб., 1894.

даже так, что мир теперь как бы для меня одного и сделан: застрелюсь я, и мира не будет, по крайней мере для меня. Не говоря уже о том, что, может быть, и действительно ни для кого ничего не будет после меня, и весь мир, только лишь угаснет мое сознание, угаснет тотчас, как принадлежность лишь одного моего сознания, и упразднится, ибо может быть, весь этот мир и все эти люди – я-то сам один и есть» (108). Однако сознание такой оторванности подсечено чувством сохраняющейся несмотря ни на что связи: ведь звездочка «дала мысль»

покончить с собой непременно сегодня («А почему звездочка дала мысль – не знаю»,– замечает смешной человек), а девочку он пожалел до боли, хотя, по логике, должно уже было быть «все равно». Именно эти сохранившиеся связи, которых не должно быть согласно рассудку, страшно раздражают его (как потом будет раздражать ощущение бытия после смерти, в то время как он ожидал небытия). Смешной человек «рассердился вследствие того вывода, что если я уже решил, что в нынешнюю ночь с собой покончу, то, стало быть, мне все на свете должно было стать теперь, более чем когда-нибудь, все равно. Отчего же я вдруг почувствовал, что мне не все равно, и я жалею девочку? Я помню, что я ее очень пожалел; до какой-то даже странной боли, и совсем даже невероятной в моем положении... Представлялось ясным, что если я человек, и еще не нуль, то живу, а следственно, могу страдать, сердиться и ощущать стыд за свои поступки.

Пусть. Но ведь если я убью себя, например, через два часа, то что мне девочка и какое мне тогда дело до стыда и до всего на свете? Я обращаюсь в нуль, в нуль абсолютный. И неужели сознание о том, что я сейчас совершенно не буду существовать, не могло иметь ни малейшего влияния ни на чувство стыда после сделанной подлости, ни на чувство жалости к девочке?» (107–108). Проверить крепость таких связей и выяснить их природу пытается смешной человек, выдумывая мысленный эксперимент: «Например, мне вдруг представилось одно странное соображение, что если б я жил прежде на луне или Марсе, и сделал бы там какой-нибудь срамный и бесчестный поступок, какой только можно себе представить, и был там за него поруган и обесчещен так, как можно ощутить и представить лишь разве иногда во сне, в кошмаре, и если б, очутившись потом на земле, я продолжал бы сохранять сознание о том, что сделал на другой планете, и, кроме того, знал бы, что уже туда ни за что и никогда не возвращусь, то, смотря с земли на луну,– было бы мне все равно или нет?» (108). Необходимая и всеобщая сущность таких связей, сохраняемая, когда должно быть «все равно», доказывает в системе «фантастического рассказа» существование жизни вечной и единство разорванного и раздробленного сознанием мира не менее очевидно, чем «бытие после смерти», реально существовавшее в реальности сна. Однако «гордый ум» не приемлет доказательств чувства, они только сердят его и вызывают сопротивление. Для того, чтобы «завернуть» ироника на его дороге в «вечное небытие», нужен образ истины, живое чувство, приходящее на последнем пределе «все позволено», когда вдруг ощущается содрогание живой связи там, где ее не ждал и в нее не верил. Нужен образ, чтобы «образить», спасти личность от распадения, дав ей в то же время понятие о новом единстве и ощущение его, и тем дав возможность существовать. Достигнув гармонии, люди «теряют возможность жить на земле» в ее теперешнем состоянии (князь Мышкин в эпилоге возвращается в гармоническое состояние, из которого был извлечен).

Единственно возможным «исходом» для данного состояния универсума является «выход» в эпику. Такой выход можно подробно проследить на примере одного из «второстепенных» персонажей «Братьев Карамазовых» – Лизы Хохлаковой.

При изучении романа «Братья Карамазовы» основное внимание исследователей было направлено на центральных героев (три брата Карамазовых, Федор Павлович, старец Зосима, Смердяков; реже Грушенька и Катерина Ивановна, Коля Красоткин). Остальным повезло гораздо меньше.

Одним из самых загадочных персонажей романа является Лиза Хохлакова.

Не принимая практически никакого участия в развитии сюжета (что, как правило, является функцией второстепенных и эпизодических персонажей), она получает информацию практически обо всем происходящем, ей предоставлена возможность высказаться в полную силу, ее внутренний мир исследуется подробно и глубоко, подробно прослеживается эволюция ее характера, ее взгляда на мир. В отличие от Ракитина, г-жи Хохлаковой и т.п. Лиза не шарж, не пародия;

отношение к ней автора абсолютно серьезно. Если предположить, что позиция Лизы просто дублирует позицию одного из центральных героев, то непонятен ни смысл такого удвоения, ни, что важнее, предоставляемая ей возможность высказаться концептуально. Логичнее предположить, что Лиза занимает особую, самостоятельную позицию, принципиально важную для смысла романа.

Если Лиза все-таки попадала в поле зрения исследователей, то роль ей отводилась самая скромная. Так, В.Е. Ветловская ограничивается указанием на то, что Лиза как невеста (жена) Алеши – еще одна параллель к «Сказанию об Алексее человеке Божием» 49. Между тем даже эта параллель в романе очень неоднозначна.

Лиза теснейшим образом связана с Алешей – в такой степени, что она ни разу не появляется на страницах романа без него. Имена их оказываются сопряженными еще до того, как речь пойдет собственно о героях (гл. «Верующие бабы»), что отмечалось В.Е. Ветловской 50.

Однако уже там они и разведены:

младенец Алексей – ангел у Господа (умерший мальчик), младенец Лизавета – живой грудной ребенок – невинный, но с незавершенной судьбой (может быть, пока невинный).

Лиза Алешу любит, Алеша «прекрасный», но при первом же своем появлении она Алешу и упрекает. Он «спасается» и, как ей кажется, уходит от нуждающихся в нем людей, сам спасается. «А я ведь маме и говорю: ни за что он не пойдет, он спасается» 51. «Зачем он не хочет прийти?.. Нет-с, он теперь спасается!» (14, 55). Итак, для Лизы самому спасаться, оставив других,– плохо, недостойно. Алеша прекрасный именно потому, что соглашается пойти к зовущим его. Здесь «Сказание об Алексее человеке Божием» уже переосмыслено. (Надо отметить также, что старец Зосима выслушивает Лизин укор Алеше «улыбаясь» и «с нежностью ее благославляет» (14, 55); Алешу же решает непременно послать.) Если предположить, что Лиза является героем со своей собственной позицией, она должна стать независимой, чтобы отдаться свой идее. Она впервые появляется в романе как ребенок, «дочь». Ребенок больной, страдающий физически (как дети Ивановой коллекции), но веселый, ясный, шаловливый, насмешливый. «Четырнадцатилетняя дочь ее страдала параличом ног. Бедная девочка не могла ходить уже с полгода, и ее возили в длинном покойном кресле на колесах. Это было прелестное личико, немного худенькое от болезни, но веселое... Что-то шаловливое светилось в ее темных больших глазах с длинными ресницами» (14, 43). Больная Лиза чувствует себя лучше после посещения старца, у нее «румянец» и «светящиеся глазки» (14, 49), она «смеется, весела, радостна» (14, 49). По мере взросления радость исчезает, исчезает румянец, внешний облик изменяется.

Как уже было сказано, Лиза впервые появляется в романе как ребенок.

Однако ребенок этот стремительно растет. Второе упоминание о Лизе в романе – 49 См.: Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». Л., 1977. С. 172–174.

50 Там же. С. 173.

51 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти тт. Л., Т. 14, 1976. С. 50. Далее том и страница указываются в скобках после цитаты.

ее письмо. Здесь Лиза названа уже не «девочкой», а «молоденькой дочерью госпожи Хохлаковой». В письме этом заключается предложение брака (В.Е.

Ветловская замечает, что встреча в монастыре имеет характер предварительного сговора 52). Прежде чем писать это письмо, Лиза молилась «на образ Богородицы» (14, 146), т.е. брак их освящен, с решения Божия. Надо отметить, что Лиза Алешу «стыдится» и «краснеет» (14, 55, 146) и умоляет Алешу «не презирать» ее, «извинить» (14, 147).

При третьем своем появлении Лиза опять «повзрослела». С матерью она говорит как с равной, если не как с младшей: «Скорее, скорее воды, мама, в полоскательную чашку. Да скорее же,– нервно закончила она... Мама, вы меня убьете. Ваш Герценштубе приедет и скажет, что не может понять. Воды, воды!»

(14, 166).

С Алешей же Лиза говорит, «как будто имея даже какое-то право над ним»

(14, 166). Называет же г-жа Хохлакова Лизу «женщиной»: «О, горе с нервной женщиной, Алексей Федорович!» (14, 169). Глава «Сговор» – это уже, по сути, заключение брака, причем оговариваются все его условия и обязательства брачующихся. Влияние матери отрицается полностью («А вы знаете, она поминутно надо мною смеется» (14, 194)), зато утверждается влияние Алеши («Она говорила сейчас, что вы были другом ее детства,– «самым серьезным другом моего детства»,– представьте себе это, самым серьезным, а я-то?» (14, 194)). Алеша для Лизы – авторитет, «водитель» в жизни: «Я смешная и маленькая, но вы, вы..» (14, 197); «Так знайте, что и я, напротив, не только в самом главном подчиняться готова, но и во всем уступлю вам и вам теперь же клятву в этом даю – во всем и на всю жизнь»,– вскричала пламенно Lise,– и это со счастием, со счастием... Вы теперь как мое Провидение» (14, 200). Лиза с восторгом принимает программу, завещанную Алеше старцем: «Давайте за людьми как за больными ходить!» (14, 197).

Затем Лиза Алеше отказывает – расторгает уже заключенный брак. После этого появляется глава, специально посвященная Лизе – «Бесенок» (перед ней – глава «Больная ножка», из которой мы об отказе и узнаем). Здесь проявляется общий принцип романа: о своих героях Достоевский говорит после их окончательного повзросления, становления; если угодно – выдвижения в жизни в первый ряд. (Книга «Алеша» появляется после смерти старца Зосимы, книга «Брат Иван Федорович» – после смерти Федора Павловича.) Сын окончательно 52 Ветловская В. Е. Указ. соч. С. 174.

взрослеет, когда умирает отец (в случае с Алешей – отец духовный). Для женщины повзросление – выход замуж. Но тогда вместо родительской власти и опеки, прикрытия – власть, опека, влияние мужа. Лиза отказывает Алеше, расторгает брак, становится окончательно взрослой, самостоятельной.

Интересно, что одновременно с «предварительным сговором» физическое состояние Лизы улучшается (мать и дочь приехали благодарить старца за «исцеление»: «–Как так исцелил? Ведь она все еще в креслах лежит? – Но ночные лихорадки совершенно исчезли, вот уже двое суток, с самого четверга...

Мало того; у ней ноги окрепли» (14, 49). В тот же момент, когда мы узнаем об отказе Лизы Алеше, мы узнаем и то, что она уже ходит, встала на ноги: «С тех пор, как Lise взяла у вас назад свое обещание, свое детское обещание, Алексей Федорович,– выйти за вас замуж, то вы, конечно, поняли, что все это была лишь детская игривая фантазия больной девочки, долго просидевшей в креслах,– слава Богу, она теперь уже ходит» (15, 13). Это сообщение г-жи Хохлаковой содержится, как уже было сказано, в главе «Больная ножка» – дочь и мать окончательно поменялись местами: дочь ходит, мать лежит с больной ножкой.

Итак, Лиза повзрослела, Лиза свободна, Лиза сама выбирает свою дорогу.

Здесь, кстати, опять перевертывается «Сказание об Алексее...» В сказании Алексей оставляет в первую брачную ночь свою жену нетронутой, чтобы стать подвижником, Божьим служителем, мучеником. У Достоевского Лиза оставляет своего «мужа» – чтобы стать «мученицей». «Мне хотелось вам сообщить одно мое желание. Я хочу, чтобы меня кто-нибудь истерзал, женился на мне, а потом истерзал, обманул, ушел и уехал. Я не хочу быть счастливою!» (15, 21). (Ср. из главы «Сговор»: «Алеша, мы будем счастливы! Будем мы счастливы, будем?» – «Кажется, будем, Lise» (14, 201).) Однако Лиза хочет быть не святой мученицей, а грешницей, самой большой грешницей: «Я не хочу быть святою. Что сделают на том свете за самый большой грех? Вам это должно быть в точности известно.– Бог осудит,– пристально вглядывался в нее Алеша.– Вот так я и хочу! Я бы пришла, а меня бы и осудили, а я бы вдруг всем им и засмеялась в глаза» (15, 22).

Здесь бунт против всей ранее с восторгом принятой Алешиной программы.

К кому же обращается эта выросшая женщина, возжелавшая мученичества Алешина невеста, кого избирает своим учителем? Ивана Карамазова, которого ненавидит, которому не доверяет в той же степени, в какой доверяет Алеше даже после отказа своего. Интересно, что «Брат Иван Федорович» – единственная книга из всех книг, посвященных братьям, в которой заглавный герой появляется очень поздно – только в V главе. До его появления о нем упоминают разные персонажи – упоминают, всегда выражая ему недоверие, нелюбовь: «Нет, это не Ракитка, это его брат Иван Федорович смущает, это он к нему ходит, вот что...» – проговорила Грушенька» (15, 11); «Бог видит, что я вам искренне доверяю Lise, и это ничего, что она вас тайком от матери позвала. Но Ивану Федоровичу, вашему брату, простите меня, я не могу доверить дочь мою с такой легкостью, хотя и продолжаю считать его за самого рыцарского молодого человека»; «А она (Лиза.– Т.К.) мне вдруг кричит: «Я ненавижу Ивана Федоровича, я требую, чтобы вы его не принимали, чтобы вы ему отказали от дома» (15, 19); «Ивана Федоровича, например, смотритель не то что уважал, а даже боялся, главное, его суждений, хотя сам был большим философом, разумеется, «своим умом дойдя». Но к Алеше в нем была какая-то непобедимая симпатия» (15, 26); «А Иван-то,– проговорил вдруг Митя,– бежать-то предложил, а сам ведь верит, что я убил!» (15, 35).

Параллельно, как правило, высказывается полное доверие Алеше, причем ему одному.

Лиза, не желающая спасаться сама, одна, когда вокруг зло и грех, желающая мучиться,– обращается к Ивану (ср. слова самого Ивана, «почтительнейше возвращающего» Богу свой «билет на вход» в царство справедливости и гармонии. Но именно Иван решит оставить «дураков» и сам, один устроиться на «разумных основаниях» – т. е. возвращая билет Богу, он как раз заявляет, что он не участник в общем грехе и в общем мучении). Вспомним, кстати, и знаменательный ответ Алеши на предложение Ивана прекратить примеры из его «коллекции»: «–Мучаю я тебя, Алешка, ты как будто бы не в себе.

Я перестану, если хочешь.– Ничего, я тоже хочу мучиться,– пробормотал Алеша»

(14, 221). Алеша принимает Божий мир, а что же тогда мучиться (недаром его красные щеки и крепкое здоровье). Внешностью мучеников, соответствующей обычным представлениям, обладает как раз Иван: «– Сами-то, кажись, больны, ишь, осунулись, лица на вас нет»,– проговорил он (Смердяков.– Т.К.) Ивану...

А отчего у вас глаза пожелтели, совсем белки желтые, мучаетесь, что ли, очень?»

(15, 58). Такова же и внешность Лизы, ставшей ученицей Ивана: «Взгляд был несколько воспаленный, лицо бледно-желтое. Алеша изумился тому, как она изменилась в три дня; даже похудела» (15, 20).

Итак, Иван для Лизы – учитель страдания и зла, именно так она его воспринимает, именно с этим к нему обращается. «– Вот у меня одна книга, я читала про какой-то суд, и что жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на обеих ручках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, а потом на суде сказал, что мальчик умер скоро, через четыре часа. Эка скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо! – Хорошо? – Хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот... Знаете, я про этого жида как прочла, то всю ночь так и тряслась в слезах. Воображаю, как ребеночек кричит и стонет... а у меня все эта мысль про компот не отстает. Утром я послала письмо к одному человеку, чтобы непременно пришел ко мне. Он пришел, а я ему вдруг рассказала про мальчика и про компот, все рассказала, все, и сказала, что «это хорошо». Он вдруг засмеялся и сказал, что это в самом деле хорошо. Затем встал и ушел. Всего пять минут сидел» (15, 24). Однако Лиза в эту Иванову санкцию на зло до конца не верит, потому что тут же спрашивает исступленно: «Презирал он меня, презирал?» (15, 24). При этом она ни минуты не сомневается в том, что «он сам, может, верит ананасному компоту» (слова Алеши (15, 24)). Лиза чувствует Иваново презрение к тому злу, которое в ее душе, и знает, что в его душе – то же зло. Потому и обращается к нему, что это именно тот человек, который может ее истерзать и измучить, сделать несчастною.

«Скажите,– проговорил Алеша в волнении,– вы сами его позвали, этого человека? – Сама.– Письмо ему послали? – Письмо. (Вспомним, что единственное известное нам письмо Лизы к Алеше – письмо любовное.– Т.К.) – Собственно про это спросить, про ребенка? – Нет, совсем не про это, совсем.

А как он вошел, я сейчас про это спросила. Он ответил, рассмеялся, встал и ушел.– Этот человек честно с вами поступил,– тихо проговорил Алеша» (15, 24).

Иван Лизино зло одобрил, но помочь ей стать мученицей отказался. От светлой любви и желания счастья Лиза приходит к любви-надрыву, любвиненависти, страданию. «А все остальные пусть казнят меня и раздавят ногой, все, все, не исключая никого! Потому что я не люблю никого. Слышите, ни-ко-го!

Напротив, ненавижу!» (15, 25). «Вы злое принимаете за доброе; это минутный кризис»,– говорит Алеша (15, 22). Он ошибается и в том, и в другом. Лиза очень хорошо различает злое и доброе, но перестает понимать, почему зло плохо, а добро хорошо. Оказывается, что и зло «хорошо», что и зло можно «любить».

Такая потеря ценностных ориентиров указывает на иронию и ироника.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |



Похожие работы:

«Муштавинская И.В., Камелин К.А. Маришина М.М. Диагностические контрольные работы и их роль в процессе формирования универсальных учебных действий В основе ФГОС ООО нового поколения – системно-деятельностный подход и кон...»

«Аннотация.Программа по предмету "Технология" 6 класс составлена на основе: Федерального закона от 29 декабря 2012 г. № 273-ФЗ "Об образовании в Российской Федерации" Федерального государственного образовательного стандарта основного общего образования (2010г.) Примерной программы по те...»

«Содержание 1 Общие положения 1.1 Общая характеристика образовательной программы среднего профессионального образования (программы подготовки специалистов среднего звена) 1.1.1 Цель обра...»

«РАБОЧАЯ ПРОГРАММА учебного предмета "География" (10 класс) 1. Пояснительная записка Рабочая программа по географии для 10 класса составлена на основе следующих документов:1.Федеральный компонент государственного с...»

«/l.B. Eropoea МБОУ СОШ п. Шумейка 10 класс Алоян Овик Алоян Овик, 10 класс Y,QK 373.167.1 :614*10 55K 68.9s:t721 E302 Eroposa.n.B. OcHOBbl 6e3onacHocrn )f{l!13He.QemenbHOcrn. 10 KJlacc. E302 Caparns: n111l.\eVI, 2012. 64 c. ISBN 978-5-8053-0784...»

«Валерий Болотов ГОРОСКОП АСТРОЛОГИЯ МАНДАЛЫ Владивосток Б 96 Б 180(03)-2007 Болотов В.П. ГОРОСКОП. АСТРОЛОГИЯ. МАНДАЛЫ. Владивосток. 2013, 200 с. Данная книга является продолжением авторской книги "Наглядная аст...»

«32 КУРСЫ. АРХИМАНДРИТ КИПРИАН (КЕРН) 1 ноября 1938 года Молебен перед началом доброго дела. Слово игумена Мефодия: О Т Х О Д О Т Г О С П О Д А БОГА и от Святой Церкви часто основан на недоразумении, на незна­ нии и неправиль...»

«ЗАО ОМК Баланс (Форма №1) 2011 г. На 31.12 На 31.12 года, На отч. дату Наименование Код предыдущего предшеств. отч. периода года предыдущ. АКТИВ I. ВНЕОБОРОТНЫЕ АКТИВЫ Нематериальные активы 1110 18 158 4 383 7 547 Результаты исследований и разработок 1120 0 0 0 Основные средства 1130 25 316 21 489 28 609 Доходные вложения в материальные цен­ности 1140...»

«Взгляды,выраженныевданном документе,являются мнением автораинеобязательно отражают взгляды или политики Азиатского банка развития(АБР)или его Совета Директоров,или представляемых ими Правительств. АБРне гарантирует точность данныхвданном документеине берет на себя никакой ответственности за по...»

«ИНФОРМАЦИОННО-АНАЛИТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР УПРАВЛЕНИЯ ВЕТНАДЗОРА ЭПИЗООТИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ В РФ Информационное сообщение от 22 мая 2017 года по эпизоотической ситуации в РФ. Информация по сообщениям СМИ Грипп птиц Самарская область1: В Самарской области зафиксирована вспышка гр...»

«16 июня 2012 г. – 85 лет со дня рождения Виталия Борисовича Бакалдина Бакалдин Виталий Борисович Поэт, член Союза писателей РФ, лауреат Международной премии им. М.А. Шолохова, лауреат кра...»

«ТЕМА №4. ПОДРЕЛЬСОВЫЕ ОСНОВАНИЯ: ДЕРЕВЯННЫЕ ШПАЛЫ Назначение подрельсовых опор: воспринимать вертикальные, боковые и продольные усилия от рельсов и передавать их на балластный слой; обеспечивать стабильность ширины рельсово...»

«АКАДЕМИЯ НАУК СССР ДАЛЬНЕВОСТОЧНЫЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВУЛКАНОЛОГИИ БЮЛЛЕТЕНЬ ВУЛКАНОЛОГИЧЕСКИХ СТАНЦИЙ № 49 (Отдельный оттиск) ИЗДАТЕЛЬСТВО "Н А У К А" • СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ НОВОСИБИРСК • 1973 АКАДЕМИЯ НАУК СССР БЮЛЛЕТЕНЬ В...»

«1 Программа с дополнениями и изменениями утверждена на заседании кафедры _, протокол № от "" 201 _ г. Заведующий кафедрой_ (подпись) (Ф.И.О.) Одобрено советом филиала протокол № _ от "" 201 _ г. Председатель Совета_ (подпись) (Ф.И.О.) Программа с дополнениями и изменениями утверждена на заседании кафедры...»

«11 / 2011 PR.BMSTU.RU ЕЖЕМЕСЯЧНЫЙ ДАЙДЖЕСТ УПРАВЛЕНИЯ ИНФОРМАЦИОННОЙ ПОЛИТИКИ МГТУ ИМ. Н.Э.БАУМАНА "Важно, что ССО есть!" стр. 7 Седьмая дорога в будущее стр. 3 Японские роботы в Бауманском стр. 5 "Войне" 85! стр. 6 и многое др...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "ДАЛЬНЕВОСТОЧНАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ ИСКУССТВ" Итоговая (государственная итоговая) аттестация ФОНД ОЦЕНОЧНЫХ СРЕДСТВ МЕТОДИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ по направлению подготовки 53.03.01 Музык...»

«ОТЧЕТ О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ УК ОФГ ИНВЕСТ ЗА II кв. 2004 года Результаты работы фондов под управлением ОФГ ИНВЕСТ Динамика стоимости пая ПИФ "Петр Столыпин" С начала Май Фонд Апрель Июнь года Ф...»

«МИНИСТЕРСТВО СПОРТА, ТУРИЗМА И МОЛОДЕЖНОЙ ПОЛИТИКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ РОССИЙСКАЯ АВТОМОБИЛЬНАЯ ФЕДЕРАЦИЯ Ярославская областная общественная организация "Региональная федерация автомобильного спорта" Спортивный автоклуб "ЕДИНСТВО" Виза РАФ № 18КРр\180615 от 18 июня 2015 года РАЛЛИ "Рос...»

«www.autoterm.ru Отопители воздушные / Air Heater PLANAR – 8DM – 12, PLANAR – 8DM – 24, PLANAR – 8DM – 12 – TM, PLANAR – 8DM – 24 – TM, PLANAR – 8DM – 12 – GP – TM PLANAR – 8DM – 24 – GP – TM Р...»

«МИНИСТЕРСТВО ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ (МПС РОССИИ) 17 мая 2002 г. N ЦТ-901 ИНСТРУКЦИЯ о порядке пользования локомотивной аппаратурой системы автоматического управления тор...»

«МЕТОДИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИСПЫТАНИЙ Тко, TNDT И RTNDT ПРИМЕНИТЕЛЬНО К МАТЕРИАЛАМ ДЛЯ РЕАКТОРОВ АЭУ Н.А. Шульган, Т.И. Титова, А.М. Орестов, Я.Ю. Беньяминова НИЦ ООО "ТК "ОМЗ-Ижора" Санкт-Петербург, Россия Определение сопро...»

«Приходно расходная книга Ростовской воеводской канцелярии за 1761 г. Т.Ю. Субботина В отделе Редкой книги и рукописных источников ГМЗРК хранится "Книга настолного реэстра в ростовской Воевоцкой канцеляри...»

«ПЕРЕВОД С АНГЛИЙСКОГО ОРИГИНАЛА АДМИНИСТРАТИВНО-ИНФОРМАЦИОННЫЙ ЦИРКУЛЯР "ПЕТРОКАЗАХСТАН ИНК." И УВЕДОМЛЕНИЕ О ПРОВЕДЕНИИ СПЕЦИАЛЬНОГО СОБРАНИЯ ДЕРЖАТЕЛЕЙ ЦЕННЫХ БУМАГ, КОТОРОЕ ДОЛЖНО СОСТОЯТЬСЯ 18 ОКТЯБРЯ 2005 ГОДА И УВЕДОМЛЕНИЕ О ПОДАЧЕ...»

«Технология прошивания POS-системы "ШТРИХ-miniPOS SCALE" SM813 (кодовое название POS Весы CE) Содержание 1. Инструкция по программированию и проверке контроллера VFD-дисплея покупателя 2. Инструкция по программированию загрузчика в контроллер платы MAIN 3. Инструкция по программированию прошивки...»

«Правила участия в Акции "Акция с телеканалом Motors TV" ОАО "Ростелеком" (ОГРН 1027700198767, имеющее местонахождение: 191002, г. СанктПетербург, ул. Достоевского, д. 15), проводит в зоне обслуживания сети связи в следующих макрорегиональных филиалах (территория проведения Акции): Макрорегионального филиала ОАО "Ростелеком" "В...»

«ПАМЯТИ ГЕРОЕВ СЕВАСТОПОЛЯ ВСЕРОССИЙСКОЕ СОРЕВНОВАНИЕ ПО БОКСУ КЛАССА "А" СЕВАСТОПОЛЬ БОКС ПРОТИВ НАРКОТИКОВ ВСЕРОССИЙСКОЕ СОРЕВНОВАНИЕ ПО БОКСУ "ПАМЯТИ ГЕРОЕВ СЕВАСТОПОЛЯ" ОБРАЩЕНИЕ ПРЕЗИДЕНТА ФЕДЕРАЦИИ БОКСА СЕВАСТОПОЛЯ Уважаемые спортсмены, тренеры, судьи и гости турнира! О...»

«ПАМЯТКА ДЛЯ НАСЕЛЕНИЯ ПО ПРОФИЛАКТИКЕ И ЛЕЧЕНИЮ ГРИППА и ОРВИ Уважаемые родители!В период подъёма заболеваемости гриппа и ОРВИ рекомендуется соблюдать следующие правила: Рекомендуем 4 наиболее эффективных способа защиты от гриппа в школе и дома: 1. Соблюдайте гигиену рук. Мойте руки водой с мылом как можно чаще, особенно после каш...»

«§4 Заключительный этап: командная часть В командной части заключительного этапа участники должны решать прикладную задачу на орбите Земли с помощью программно-аппаратного комплекса, моделирующего полет и ра...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.