WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 
s

«На протяжении многих лет автор этой статьи в своих работах пытался выявить в Махабхарате (далее — Мбх) архаические элементы формы и содержания, отражения «доклассической» социальной ...»

Я.В. Васильков

мЕжДу СОБаКОй И ВОЛКОм:

ПО СЛЕДам ИнСтИтута ВОИнСКИх БРатСтВ

В ИнДИйСКИх тРаДИцИях

На протяжении многих лет автор этой статьи в своих работах пытался

выявить в Махабхарате (далее — Мбх) архаические элементы формы и содержания, отражения «доклассической» социальной организации, обрядности, мифологии и т.д. И всякий раз при этом возникал вопрос: почему

эти древнейшие мотивы часто проявляются в заведомо поздних разделах

эпоса1?

До сих пор мне на это нечего было ответить.

Сейчас ответ, кажется, найден. Привел к нему окольный путь — через занятия памятниками героям в разных регионах мира, в ходе которых выяснилось, что в эпоху бронзы у народов Евразии (в частности, у индоевропейцев) бытовала общая идеология — «пастушеский героизм», почитание героев (часто обожествленных), погибших при захвате или защите стад или женщин, а при жизни, по-видимому, входивших в воинские «братства»2. При этом выяснилось, что периферийные области Индии, засушливые районы Запада и Декана, где сохранилось мобильное полукочевое скотоводство, оказались заповедником древнейших традиций «пастушеского героизма», включая и традицию сооружения мемориальных стел. Опираясь на семантику индийских стел в честь героев (по сути этнографический материал), мы оказываемся в состоянии уяснить себе до деталей семантику изображений на евразийских стелах эпохи бронзы на пространстве от Причерноморья до Монголии.

Почему, например, глубочайшей древности мотив коров и рек как «набухших молоком» идеальных матерей, воплощений счастливой женской доли возникает в одной из позднейших книг Мбх — «Анушасанапарве» [Васильков 2005]? Почему в столь же поздней XII книге откуда-то всплывает космогонический мотив «отряхивающегося вепря» из мифологии древнейшего автохтонного населения Индии [Васильков 2006: 252–253]? И как может за повествованием явно поздней по языку и стилю «Виратапарвы» (книга IV) проступать реальность архаических молодежных социовозрастных сообществ [V[] 1990]?

См.: [Васильков 2007; V 2008]. Привлекались к рассмотрению антропоморфные стелы

Северного Причерноморья [Телегн, Потехна 1998] и родственные им стелы Северного Средиземноморья — южной Франции с Корсикой (см., напр.: [Формозов 1965; 1966: 94–96; 1970: 49; Лесков 1981:

28–30; Смирнов 2004: 66-68]), а также северной Италии, Швейцарии. Совсем недавно вошли в этот круг стелы Южной Аравии [ 1997; V 2006], юго-восточной Турции и Азербайджана [Леус 2007], чемурчекской культуры в Центральной Азии [Ковалев 2007]. Все эти древние памятники героям обнаруживают несомненную общность структуры и семантики.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-139-8/ © МАЭ РАН

–  –  –

Мне особенно интересны были стелы из Сев. Причерноморья, так как именно там в эпоху бронзы предположительно существовала греко-арийская культурная общность. И одна их этих стел привела к новой теме: не просто воинских союзов, а союзов воинов-псов или воинов-волков. Это так называемый «Керносовский идол» — уникальная четырехсторонняя стела, несущая богатейшую информацию (рис. 1). Покрывающие стелу изображения хорошо объясняются исходя из закономерностей, установленных на индийском и ином сравнительном материале. Но на лицевой стороне есть интересная сцена, аналогий не имеющая. Мы здесь видим двух бегущих животных — собак или волков, с прямыми хвостами, а за ними бежит на четвереньках полузооморфное существо — воин-пес или воин-волк, пятипалый, с человеческим лицом и дубиной в руке, но при этом с таким же прямым хвостом (рис. 2). Есть основания утверждать, что это тот же персонаж, которого в целом изображает стела (прямой хвост на тыльной стороне) и который изображен на одной из боковых сторон совокупляющимся с женщиной (у него здесь тоже прямой хвост).





Первооткрыватель стелы Л.П. Крылова назвала изображение полуантропоморфного существа и двух животных «сценой охоты с собаками»

[Крылова 1976]. Л.С. Клейн недавно возразил: какая может быть сцена охоты без объекта охоты [Клейн 2009]? Такая охота, однако, известна. Бывает, что важно изобразить не охоту на кого-то, а подчеркнуть единство

–  –  –

ее участников. Такова, например, сцена «Дикой охоты» — распространенный в мифологии многих европейских народов образ проносящегося по небу во время зимних бурь грозного божества (в средневековье — Дьявола, Смерти, Дикого охотника, Черного всадника) в сопровождении сонма мертвецов, душ грешников на пути в ад, злых духов, а также гончих псов или волков. частие псовых в «Дикой охоте» почти обязательно, распространено поверье, что их вой заставляет скулить дворовых собак [Юсим 1991; Шкунаев 1992]. германцев мифологема «Дикой охоты» или «Неистового воинства» (W ) восходит к языческим представлениям W ) о ночных полетах Одина в сопровождении воинства мертвецов и своры замогильных охотничьих псов. Сходные представления известны у кельтов3, греков4, славян.

Как правило, миф «Дикой охоты» связан с реальностью воинских союзов, которая для общеиндоевропейского состояния реконструируется в двух формах: молодежные банды (типа афинской эфебейи или спартанской криптейи, где проходящие воинское посвящение подростки вели себя «по-волчьи» — разбойничали по ночам, нарушали все табу, угоняли скот) и союзы женатых воинов (ИЕ *uihxro), уже скорее с «песьими» защитными функциями; но мужи-герои могли становиться и «волками», впадая в боевое исступление (греч. люсса — «волчья ярость», ср. берсерков и проч.

[ 1975]).

Известно, что союзы воинов-псов (волков) существовали у иранцев (см., напр.: [Иванчик 1988: 41–45]), а также других народов степи и прилегающих территорий [Карпов 1996 — по Кавказу; Липец 1981; Ермоленко 2006; Ермоленко 2007 — о «волчьих» союзах у тюрков].

Кельтский вариант представлен валлийским (уэльским) мифом о «Дикой охоте» бога загробного мира G N, в свите которого выделяется его пес D («Дверь смерти») — один из многих замогильных псов-привратников в индоевропейских мифологиях [M, 1997: 265].

греков зловещая богиня Геката представлялась дикой ночной охотницей, проносящейся по подземному царству во главе сонма духов и своры лающих демонических псов [Тахо-Годи 1991: 269].

–  –  –

Такие же союзы, по-видимому, существовали и в Индии.

В 1920-х годах было установлено, что Рудра в ведийской традиции — это постепенно ею осваиваемый и адаптируемый образ инородного божества. Рудра был объектом почитания и «небесным патроном» вратьев () — членов воинственных странствующих банд (вед. «множество», «стадо», «стая», «толпа» «отряд», «союз», позднее — «гильдия»;

близкие по значению синонимы:, ). Брахманы не могли игнорировать культ Рудры, поскольку вратьи окружали островки ведийской культуры со всех сторон, а в какой-то мере являлись и частью ведийского культурного пространства. В такие братства уходили временно юноши — носители ведийской культуры в период между окончанием срока обучения и женитьбой. В данном случае пребывание в братстве было частью инициационного цикла. Когда был достигнут брачный возраст, старший из сыновей обычно женился, чтобы потом сменить отца во главе семьи;

кто-то из братьев мог смириться и работать на благо «большой семьи» в подчиненном, зависимом положении. Но другие уходили, чтобы собраться вместе с подобными себе в новое братство и пуститься на поиски удачи, добычу скота, иногда и на завоевание новых земель.

Вратьи были полукочевыми социовозрастными объединениями скотоводов-воинов и, по-видимому, торговцев. Когда около VI в. до н.э. большинство арийских племен перешло к оседлости, возникли первые государства и города, власть в большинстве из них принадлежала олигархиям воинской знати (гана, сангха) или торговым гильдиям (шрени, врата), причем образования того и другого рода по-видимому представляли собой трансформацию древних социовозрастных «братств» (, ).

, ).

,,, ).

).

Социальной единицей у вратьев был караван повозок, обозначавшийся термином (впоследствии — «деревня»). Глава грамы назывался гри хапати или стхапати; как и рядовые члены группы, он носил шейную гривну (нишка), черный тюрбан и черную одежду, а также набрасывал на плечи шкуры, что являлось уникальным отличием вратьев от прочего населения.

Различие в одежде между грихапати и рядовыми вратьями состояло в том, что первый носил пояс, символизировавший его абсолютную преданность верховному Вратье — Рудре, а рядовые вратьи носили каждый по два таких пояса, выражая тем самым преданность как Рудре, так и своему грихапати.

Агрессивность вратьев несомненна, ведийские тексты приписывают им особую враждебность по отношению к брахманам и царям, но они, по-видимому, вообще жили набегами, войнами за скот и разбоем. Примечательно то, что агрессивность вратьев и параллельного им мифологического воинства (сонма воплощений) Рудры нередко выражается в образах волчьей или собачьей ярости. В составе зловещей свиты Рудры, его «Дикой охоты», описываемой в гимне «Шатарудрия», названы собаки и хозяева (или «вожаки») собак. Есть целый ряд свидетельств того, что вратьи мыслили себя, по-видимому, «псами Рудры» и что собака была символом этого бога.

–  –  –

Есть ли какие-либо следы подобного рода воинских союзов в Мбх?

Первым, кто указал на это, был голландец Г.Я. Хельд, автор единственной в своем роде книги «Этнологическое исследование Махабхараты»

(1935). Он характеризовал общество, в котором сформировался эпос, как «общество сабхи», т.е. такое общество, жизнь которого сосредоточена в сабхе (), доме собраний воинского союза. Общество воспеваемого в Мбх племени куру и их соседей Г.Й. Хельд прямо отождествлял с вратьями, при этом он основывал свое отождествление на свидетельстве одной из ритуалистических сутр, то есть на внеэпических данных [ 1935: 309].

В последнее время автор настоящей статьи приступил к компьютерной проработке текста критического издания Мбх, выявляя в нем формулы и терминологию, связанные с идеологией «пастушеского героизма». Работа только начата, но уже есть масса материала, и некоторые предварительные результаты заслуживают того, чтобы быть здесь представленными. Ниже приводятся три маленьких этюда на тему воинских союзов в Мбх.

1. Кришна и его окружение как

Описание в Маусалапарве (XVI книге Мбх) пьяной оргии, устроенной XVI ядавами в тиртхе Прабхаса, с похвальбой и ссорой, закончившейся гибельным побоищем, давно признавалось свидетельством того, что это общество культурно или этнически чуждо ведийским ариям (см.: [Невелева 2005а: 152]). Но эта сцена приведена в конце Мбх, где доминирует мотив гибели героев, конца героического века — может быть, описание аномального поведения ядавов вызвано интересами повествования?

Оказывается, однако, что ядавы ведут себя не лучше и в других контекстах, в частности в I книге, где описан первый визит Арджуны во время его изгнания и паломничества в город Кришны Двараку [Мбх I. 210–211].

.

дивляет уже то, что вступившего в город Арджуну выходят приветствовать все его обитатели, и он всех приветствует, но особые отношения у него с юношами (), молодыми кшатриями; они его ровесники, и ), ), ), ), с каждым он обнимается. Всякий раз, когда речь идет о юных воинах-ровесниках, можно предполагать, что в исходе этого этнографическая реальность социовозрастного «братства» (ср.: [Карпов 1996: 92]). Идеальный мифологический пример на индийской почве: ровесниками, при этом «братьями» (термин, по-видимому, не кровного родства, а социовозрастной), считаются маруты, юные воины, члены образцовой ганы, едущие на колеснице вместе с их общей подругой Родаси.

Между Арджуной и Кришной тоже глубинная связь, у них при общении друг с другом есть свои «тайные знаки». Обращаясь друг к другу, они используют особые имена: Хришикеша «Пышноволосый» (Кришна), Гудакеша «Шароволосый» (Арджуна). То и другое означает отра

–  –  –

щиваемые длинные волосы — универсально распространенная черта членов молодежных банд. Да и мужских союзов тоже, только взрослые перед битвой завязывают узлом или укладывают волосы на голове [Ермоленко 2006] (ср. капарду у Рудры и вратьев). Вратьев «Джайминиябрахмана» прямо называет «волосатыми», потому что они отращивали длинные волосы (ke ee [ 1962: 16]). К реальности воинских союзов и битв за скот восходят также такие имена героев Мбх, как Дханамджая (Арджуна) — «отбивающий скот-добычу», Говинда (Кришна) — «Находящий (похищенных) коров» и Врико дара (Бхима) — не просто «Прожорливый», а скорее «Ненасытно-кровожадный, как волк».

Ядавы устраивают для Арджуны празднество на горе Райватака (у них культовые центры на горах), и это снова пьяная и буйная оргия (с участием женщин). Герои не только пьяны, но и «охвачены боевым безумием», т.е. демонстрируют, возможно в танце, впадение в звериную ярость.

Неоднократно упоминаются среди участников празднества гандхарвы.

Слово в этом описании переводят обычно словами «певец»

или «музыкант»; действительно, иногда употребляется в этом значении (метафорически). Но интенсивное использование именно этой лексемы в данном отрывке заставляет вспомнить о том, что гандхарва — это мифологический коррелят юноши — участника половозрастного «братства» и в то же время дух усопшего, ожидающий нового рождения среди людей (см.: [ 1981: 174; V[] 1990: 395–396]). Согласно [] ] ] ведийским данным, собранным Г. Фальком, именно такими духами мыслились участники «собрания» () воинского союза в древней Индии ) ) [F 1986: 86–88].

F В этой сумятице Арджуна видит среди девушек Субхадру. Видя, что друг взволнован, Кришна говорит: «Неужто сердце лесного жителя5 поражено любовью? Это моя сестра..., если ты хочешь, я поговорю с отцом» — то есть намекает на возможность сватовства по правилам.

Но когда в подобном контексте употребляется термин «сестра», есть подозрение, что исходно он опять же не кровнородственный, а социовозрастной, что имелась в виду девушка молодежного братства («сестрица» наших сказок). И то, что это не фантастическое предположение, следует из дальнейшего. Забыв о проекте дхармичного брака, Кришна вдруг заявляет: «Кшатриям предписан брак сваямвара, но ты при этом Характеристика Арджуны как «лесного жителя» () отвечает контексту: герой в данный момент изгнан из дома в наказание за проступок (нарушил уединение старшего брата с Драупади, общей супругой пятерых Пандавов). Но не кроется ли за этим древнее представление о том, что Арджуна, уйдя в лес, примыкает к некоему «лесному» сообществу? А его общение во время лесного изгнания с Кришной и его окружением не говорит ли о том, что и они некогда могли восприниматься таким «лесным братством»? Можно отметить, что деятельность Арджуны во время его изгнания описывается в терминах, соответствующих идеалам «пастушеского героизма»: он отбивает у злодеевразбойников «стадо-богатство» или «стадо-добычу» () и, вернув коров хозяину-брахману, «испивает славу» ( [Мбх I. 205. 5–22]).

–  –  –

не знаешь, выберет ли тебя невеста. Надежнее другой брак, допустимый не для всех кшатриев, а для героев. Поэтому умыкни мою сестру силой…»6.

Арджуна так и поступает: увозит Субхадру на колеснице. Возмущенные ядавы сбегаются в сабху, расхватывают оружие, чтобы догнать и убить негодяя. Но Кришна резко ломает общее настроение, сказав: «Гудакеша (это имя, понятное присутствующим, звучит, по-видимому, как положительная характеристика) не оскорбил нас, но оказал нам честь». Герой не хотел унизить ядавов, предложив выкуп за невесту, что могло бы навлечь на них подозрение в жадности, в желании продать девушку, словно корову, и т.д.

В результате Арджуну приглашают вернуться вмести с похищенной Субхадрой для того, чтобы отпраздновать свадьбу. Примечательно, что судьба девушки решается в конечном счете вовсе не ее отцом, а собранием воинского союза.

Итак, мы видим в маленьком сюжете о визите Арджуны в Двараку концентрацию намеков и мотивов, хотя и подретушированных слегка брахманами, но отсылающих нас к реальности воинских братств. Прямо здесь не сказано, что ядавы — это воинский союз, но все-таки в Мбх удалось найти место, где это сказано совершенно определенно.

В книге VII (Дронапарва) Арджуна по просьбе Кришны спасает от гибели родича последнего, героя Сатьяки и, вмешавшись в чужой поединок, отсекает правую руку победителю, каураве Бхуришравасу. Обиженный Бхуришравас, умирая, говорит: «Вришни и андхаки — вратьи, в своих делах не отличающие добро от зла, по природе своей достойные порицания; почему же ты … почитаешь их высшим авторитетом?» [Мбх VII..

118.15].

Нет смысла говорить, что это место в переводах обычно затушевано. Например, В.И. Кальянов писал: «Вришни и андхаки — плохие кшатрии…»

[Махабхарата 1992: 286, 577], слово в слово повторяя старинный английский перевод К.М. Гангули [M 1993: II. 308]. А на самом деле, M.

сказано прямо: Кришна и его окружение — вратьи, стоящие вне ведийского общества7.

В ведийской, брахманской традиции брак, реализуемый посредством похищения, считался одной из низших форм брака, подобающей ракшасам (бродящим по лесам демонам-людоедам); однако, поскольку в воинских сообществах брак «ракшаса» не переставал практиковаться, брахманские законоучители вынуждены были признать эту форму допустимой для кшатриев. Описания этой практики в Мбх позволяют предположить, что эта форма брака сохранялась именно в тех древнеиндийских обществах, где удерживалась идеология «пастушеского героизма» и где была в какой-то мере узаконена практика взаимных набегов воинских объединений друг на друга, в ходе которых осуществлялся и брачный обмен. Брак посредством умыкания широко представлен в различных индоевропейских традициях, причем в «Хеттских законах» в связи с ним проявляется и «волчья» тема: если при умыкании невесты совершается убийство двух или трех ее родичей, то преступлению этому нет возмещения — похититель «становится волком» (Гамкрелидзе, Иванов 1984: 756–757).

Враждебность воинского союза ядавов ведийской культуре подтверждается уже тем фактом, что их знатные юноши подвергают издевательству явившихся в Двараку ведийских брахманов-риши, навлекая тем самым на все свое племя гибельное проклятие (см.: [Махабхарата 2005: 78–79]).

–  –  –

История Триты и его братьев восходит к индоевропейской древности.

Вопреки Б. Линкольну ( 1976) это не «миф о первом набеге на стада», а древнейший эпос или сказка. Это сюжет о том, как первый герой (*T- «Третий») победил трехголового монстра, вернув похищенный им Tскот. *T- — младший из трех братьев, у которого старшие отнимают Tбоевую добычу (скот или женщин), а самого его сбрасывают в колодец (=нижний мир). В русской сказке не только этот сюжет самый распространенный, но иногда и имя героя, убивающего трехголового змея — Иван Третей [Топоров 1977]. По базе данных Е.Ю. Березкина сюжет распространен главным образом в евразийской степи и на прилегающих территориях с проникновениями на север и юг Азии. На индоиранском уровне Трита становится по совместительству культурным героем: он один из первых, кто научился выжимать сому/хаому. Но при этом и у иранцев, и у ранних индийцев первые выжиматели сомы — воины, цари.

Однако уже в «Ригведе» знаменитый гимн «Трита в колодце» (I. 105) I.

.

представляет чисто жреческую версию: Трита — идеальный брахман, его главное деяние в том, что он, сидя в колодце, совершает мысленное жертвоприношение, магическая сила которого вынуждает богов придти к нему на помощь. Ситуация в целом и причина падения героя в колодец из гимна были бы непонятны, если бы мы не располагали более подробной историей Триты в IX книге Мбх.

Рассказ Мбх начинается с того, что Трита и братья гонят домой стадо скота. Из общеарийской версии мы знаем, что этот скот Трита отбил у трехголового чудовища (Вишварупы). Но рассказ Мбх брахманизирован: Трита — брахман, получивший скот как дакшину от многих царей, для коих он совершал жертвоприношения. Завистливые братья в пути сговариваются избавиться от Триты, угнать стадо и впредь самим исполнять обряды.

И тут, словно бы материализуя в себе злобу старших братьев, на пути перед Тритой появляется волк. Трита, испугавшись, бежит от него и падает в пересохший колодец неподалеку от берега Сарасвати. Братья угоняют стадо.

Далее Трита в полном соответствии с ведийским гимном совершает в колодце мысленное жертвоприношение сомы, к нему являются боги во главе с Брихаспати и принимают от него положенные им доли жертвенного напитка.

Трита освобождается из колодца, приходит домой, чинит суд над братьями и предает их проклятию:

–  –  –

Явился ли этот мотив новшеством в эпической версии сюжета, или «волчья» тема сопутствовала истории Триты и раньше? Верно последнее: в свете эпической версии становятся несколько более понятны темные упоминания о волке в ведийском гимне: «Эти прекраснокрылые сидят / Посреди подъема на небо. / Они прогоняют с дороги волка, / Переправляющегося через юные воды» (РВ. I. 105. 11); «Однажды меня.

увидел рыжий волк, / Когда я шел своим путем» (105.18) [Ригведа 1989:

127, 128].

Стоит ли за этой сказкой реальность эпохи «пастушеского героизма»

и «волчьих» воинских братств? Заметим, что в исландской «Саге о Вёльсунгах» есть сходный сюжет: герои Сигмунд и Синфьётли в лесу натыкаются на избушку, в которой спят два богатыря, а на стенах висят волчьи шкуры, которые они только что с себя сняли. Сигмунд с сыном надевают шкуры и тут же, став волками, начинают в этом виде рыскать по лесу. германистов нет сомнений насчет того, что здесь отражается факт реального существования «волчьих» лесных братств (см.: [Топорова 2005: 46–47]).

Такая же связь представляется весьма вероятной и для индийского сюжета о Трите. Надо сказать, что прежде М.Ф. Альбедиль и В.М. Мисюгин [Альбедиль, Мисюгин 1984] уже связывали сюжет о Трите с архаической общественной организацией, в которой родство было не биологическим, а социальным и выражалось в терминологическом маркировании не индивидов, а одновозрастных групп8. Обнаружение в истории Триты и братьев «волчьих» мотивов усиливает аргументацию в пользу ее связи с социовозрастными объединениями, особенно если принять во внимание те аспекты архаической индийской культуры, описанию которых посвящен третий, последний этюд.

3. дхиштхира и его пес.

Всем известен финал Мбх: XVI книга эпоса, Махапрастханикапарва (Книга о великом исходе [Махабхарата 2005: 95–102]) повествует о том, как герои, обойдя паломниками всю Индию, перевалив через Гималаи, начинают восхождение на гору Меру, к обители богов. За ними следом идет van, пес ( м.р.). Прежде совершенные грехи мешают, однако, героям взойти на священную гору: падают замертво сначала Драупади, а потом и все Пандавы за исключением старшего и самого праведного — Юдхиштхиры (рис. 3). Индра, царь богов, спускается к нему на летающей колеснице, чтобы живым взять его в свой небесный рай.

Но Юдхиштхира отказывается взойти на небо без пса, который, как он заявляет, всегда был его верным бхактом. Бесполезны слова Индры о том, Ср. попытку лингвистически обосновать наличие такой организации для индоевропейского и древнейшего индоарийского общества: [ 2002; Кулланда 2006].

–  –  –

Рис. 3. Юдхиштхира и его пес. Иллюстрация Панта Пратинидхи к Критическому изданию текста Махабхараты.

что пес — источник скверны, и Юдхиштхира, настаивая на своем, рискует сам лишиться небес. Герой отвечает Индре, что нет греха страшнее, чем оставить в беде своего бхакта.

Разрешает ситуацию чудо: перед Юдхиштхирой является его небесный отец Дхарма. Это он принял образ пса, чтобы еще раз испытать благородство и милосердие своего сына.

Коллизия снята, но психологический шок, недоумение по поводу самой идеи, что можно взять нечистое животное на небо, остается и у читателей Мбх, и у комментаторов, и у современных исследователей.9 Индуистские теологи говорили о «бхакти котенка» и «бхакти детеныша обезьяны»; но при распространенном взгляде на собаку как нечистое животное было ли где-нибудь, когда-нибудь возможным в пределах мира индийской культуры представление о «бхакти пса»?

Неожиданно положительный ответ на этот, казалось бы, риторический вопрос дали материалы исследований в 1970–1980-е годы выдающегося индолога-этнографа Г.-Д. Зонтхаймера (1936–1992). Объектом изучения была для него культура этнических групп скотоводов, обитающих в разных областях Декана (дхангаров в Махараштре, куруба/курува в Даже автор наиболее глубокого и детального исследования XVII книги С.Л. Невелева оказывается перед неразрешимым, заложенным в самом тексте противоречием: с одной стороны, она считает, что эпизод с собакой имеет целью «утверждение идеи бхакти», а с другой — что он же содержит «искусно завуалированное, но все же очевидное принижение идеи бхакти» [Невелева 2005: 159, 161].

–  –  –

Карнатаке и Андхре и др.), а также простонародная культура крупных этносов (напр., маратхов). В этих областях долго сохранялись идеология «пастушеского героизма», практика взаимных набегов на стада и обычай возведения каменных стел в память о героях. При этом в ряде случаев герои превратились со временем в местных богов, последние же с приходом индуизма стали рассматриваться как частные воплощения Шивы в его ипостаси Бхайравы, «жасного» (Кхандоба=Маллари в Махараштре, Майлар в Карнатаке, Малликарджуна у курува и Малланна у голла в Андхре). Почитатели этих однотипных, если не идентичных, божеств представляют их себе возглавляющими сонм из 54 духов, именуемых геr), роями ( или предводителями «дикой охоты», сопровождаемых сворами псов, в которых превратились их бхакты. В обрядовой реальности бхакты Кхандобы или Майлара во время праздников исполняют воинственные танцы, достигая состояния боевого исступления, а также подражают в поведении собакам: бегают на четвереньках, лают, имитируют случку, лакают из мисок молоко или перегрызают горло жертвенным овцам (M, S 1980: 174–176, 180; S 1984: 163–168;

M,, S 1993: 196–197).

Зонтхаймер убедительно показал поразительное сходство, свидетельствующее о преемственности, между «братствами» вратьев и бхактов (маратхи 10, каннада ) Кхандобы-Маллари-Майлара11. Такое же разительное сходство он вскрыл между древним Рудрой и образами скотоводческих божеств Декана12. Зонтхаймер возводит образы Кхандобы и подобных ему божеств непосредственно к Рудре, в чем проявляется «устойчивая непрерывность» народной религии, никак не связанная с эволюцией от Рудры к Шиве в санскритской традиции [ 1987; Зонтхаймер 1999: 276–280]. Можно думать, что связь с Шивой образовалась только тогда, когда возник (по-видимому, на основе образа Рудры) образ Шивы Бхайравы, однотипный и родственный пастушеским божествам Декана.

Тема пса как бхакта и непременного спутника бога находит свое выражение в иконографии и Кхандобы (рис. 4), и Бхайравы (рис. 5). В образе Бхайравы примечательна еще одна архаическая черта — его «героическая нагота», чуждая в целом иконографии индуистских божеств, зато характерная для образов джайнских тиртханкаров.

Тема «пса-бхакта» распространена в Индии, по-видимому, шире, чем область, охваченная исследованиями Зонтхаймера. В этом убедил, в частТермин, обозначающий бхактов Кхандобы, — — восходит к пракритской форме санскритского «тигр».

Помимо общей функции «божьих псов», можно отметить страннический образ жизни, наличие особого рода спутниц — при вратьях блудниц (пумшчали), при вагхьях — почитательниц Кхандобы, мурли или девадаси (музыкантш и танцовщиц). Зонтхаймер отмечал также стремление вратьев и вагхьев быть рядом и единым целым с богом, выражающееся, в частности, в имитации его одежды и убранства (например, отличительным знаком Рудры и вратьев была шейная гривна, которой у Кхандобы и вагхьев соответствует ожерелье из раковин каури).

Например, если Рудра, согласно «Шатарудрии», впервые явился перед пастухами и женщинами, несшими воду от источника, то Кхандоба впервые являет свой облик именно пастухам на высокогорном плато, в Джедзури, где сейчас находится его главный храм [S 1984: 163].

–  –  –

ности, доклад Т.И. Оранской (Гамбург) «Местные культы Бунделкханда», основанный на полевых исследованиях автора и прочитанный 7 марта 2008 г. на восточном факультете СПбГ.

В городе Орччха, средневековой столице местной раджпутской династии Бундела13, засвидетельствован культ обожествленного местного героя Хардоля — жившего в XVII в. члена местной княжеской семьи. В посмертной легенде о нем проявляются, однако, очень древние традиционные мотивы. Завидующие воинской славе Хардоля родственники решаются его отравить. Когда он перед походом является с дружиной в храм, невестка выносит ему отравленный прасад, которым герой по-братски делится со своими воинами, конем и верным псом. С ортодоксально-индуистской точки зрения угощение собаки прасадом — кощунство. Здесь налицо архаический мотив воинского братства, полноправным членом которого оказывается пес. Хардоль уходит после смерти в воинский рай, но дух героя Заметим, что этому и родственным кланам специалисты приписывают «аборигенное» (от гондов или бхаров) происхождение [спенская 2000: 83–85].

–  –  –

Рис. 6. Металлическая фигурка верного пса на чабутаре (мемориальной платформе) Хардоля в Орччхе (Бунделкханд, Мадхья Прадеш). Фото Т.И. Оранской.

время от времени на его мемориальной платформе (чабутара) вселяется в медиума и творит чудеса. Иконографически Хардоль изображается обычно вместе с конем и псом, а на его чабутаре в Орччхе помещена металлическая фигурка верного пса (рис. 6).

На огромном расстоянии от Бунделькханда, в округе Каннур северной Кералы, по сообщению польского индолога Лидии Судыка, процветает культ главного местного божества Мутхаппана. Божественный ребенок, по молитве ниспосланный Шивой в бездетную семью местного землевладельца, сначала разочаровал своих приемных родителей, поскольку, возмужав, повел образ жизни, противоречащий идеалам местных брахманов (намбутири). Он стал великим охотником, вооруженным луком и стрелами, облачавшимся в шкуры убитых им зверей. Свою охотничью добычу он отдавал бедным и обездоленным. Кроме того, он обнаружил пристрастие к тодди — местному крепкому напитку. Но когда он явил приемным родителям свою «вселенскую форму» — с луком и стрелами в руках, с огненными глазами — они стали его первыми почитателями.

Культ Мутхаппана рядом особенностей резко отличается от местных форм ортодоксального индуизма. Достаточно сказать, что во время праздника этого бога представляющий его персонаж и сам пьет тодди прямо в храме, и угощает им присутствующих. Но наиболее поразительной чертой является постоянное присутствие и почитание в храме Мутхаппана его верных спутников — собак. Когда в храме готов прасад — освященная пища, раздаваемая верующим после жертвоприношения как символ благо

–  –  –

дати и приобщения к божеству [Краснодембская 1995: 337], то в первую очередь его подносят одной из «собак Мутхаппана»14.

Таким образом, единственным известным нам возможным источником образа «пса-бхакта» в финале Мбх является мифология воинственных скотоводческих племен Западной, Южной и Центральной Индии.

В связи с этим появляется возможность дать наконец ответ на вопрос, поставленный в начале доклада: почему в самых поздних разделах эпопеи мы то и дело обнаруживаем архаические мотивы? Причина, по-видимому, в том, что санскритский эпос, распространяясь по субконтиненту, все время входил в контакт с культурами скотоводов, сохранявших архаическую социальную организацию и традиции «пастушеского героизма», из которых некогда вырос и сам эпос о Бхаратах в его древнейшей форме. В результате имела место волнообразная «реархаизация» эпоса, периодическое оживление и «подпитка» архаических элементов в его содержании. Процесс этот, как можно предполагать, не прекращался на протяжении всего периода, когда эпос еще оставался живым и открытым для влияний.

Я глубоко признателен дирекции Днепропетровского исторического музея за разрешение использовать фотографии «Керносовского идола»;

Ю.Е. Березкину и С.Л. Невелевой за ценные советы и справки; И.П. Глушковой, А.Г. Мехакяну и Н.А. Янчевской (Гарвардский ун-т) за помощь с литературой о вратьях, а также культах Рудры, Кхандобы и Кришны;

Т.И. Оранской (Гамбург) и Лидии Судыка (Краков) за возможность сослаться на данные их полевых наблюдений в Бунделькханде и северной Керале.

Библиография Альбедиль М.Ф., Мисюгин В.М. Этноисторическая основа сюжета о трех братьях (по материалам древнеиндийского эпоса) // Фольклор и этнография. этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984. С. 102–111.

Васильков Я.В. Древнеиндийский эпический эпитет ‘наделенный великой долей // VI Конгресс этнографов и антропологов России: Тез. СПб., 2005. С. 196–197.

Васильков Я.В. Страничка мифологического бестиария: отряхивающийся вепрь // Культура Аравии в азиатском контексте: Сб. статей к 60-летию М.А. Родионова. СПб., 2006.

С. 250–262.

Васильков Я.В. Индийские памятники героям в сравнительном освещении (о материальном соответствии поэтической формуле «непреходящая слава») // Философия, религия, культура Востока: Материалы научной конференции «Четвертые Торчиновские чтения».

СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2007. С. 193–204.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984.

Ермоленко Л.Н. Изобразительные памятники и эпическая традиция (по материалам культуры древних и средневековых кочевников Евразии): Автореферат дисс. … д-ра ист.

наук. Кемерово, 2006.

Ермоленко Л.Н. Отображение эпического мотива «кровожадности» в изобразительных памятниках // Миф, обряд и ритуальный предмет в древности. Екатеринбург, 2007.

С. 43–56.


Похожие работы:

«PA (00) I.1 R Original: English ДОКЛАД ДЛЯ ОБЩЕГО КОМИТЕТА ПО ПОЛИТИЧЕСКИМ ВОПРОСАМ И БЕЗОПАСНОСТИ "НАДЛЕЖАЩАЯ ПРАКТИКА ГОСУДАРСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ: РЕГИОНАЛЬНОЕ СОТРУДНИЧЕСТВО, УКРЕПЛЕНИЕ ДЕМОКРАТИЧЕСКИХ ИНСТИТУТОВ, ПОВЫШЕНИЕ ТРАНСПАРЕНТНОСТИ, ОБЕСПЕЧЕНИЕ ВЕРХОВЕНСТВА ЗАКОНА И БОРЬБА С КОРРУП...»

«паспорт безопасности GOST 30333-2007 2-Propanol ROTISOLV® HPLC номер статьи: 7343 дата составления: 28.04.2016 Версия: GHS 1.0 ru РАЗДЕЛ 1: Идентификация вещества/смеси и фирмы/предприятия 1.1 Идентификатор продукта Идентификация вещества 2-Propanol Номер статьи 7343 Номер регистрации (REACH) 01-21...»

«УДК 504.06 М.С. Оборин1, Т.П. Девяткова2 ОПЫТ СОЗДАНИЯ ОСОБО ОХРАНЯЕМОГО ПРИРОДНОГО ОБЪЕКТА НА КУРОРТНО-РЕКРЕАЦИОННОЙ ТЕРРИТОРИИ M.S. OBORIN, T.P. DEVYTCOVA THE EXPERIENCE OF MAKING OF ESPECIALLY QUARDED OBJECT ON THE RESORTRECREATIONAL ZONE ЗАО "Курорт Усть-Качка", 614524 Пермский край, Пермский район, с....»

«ПАНЕЛИ РАСПРЕДЕЛИТЕЛЬНЫХ ЩИТОВ СЕРИИ ЩО70 (ЩО91)АТ СТРУКТУРА УСЛОВНОГО ОБОЗНАЧЕНИЯ ОСНОВНЫЕ СВЕДЕНИЯ ОБ ИЗДЕЛИИ Панели распределительные щитов ЩОХХ-ХАТ-ХХУЗ серии ЩО предназначены для приема и распределения электрической энергии трехфазного переменного тока частотой 50 Гц напряже...»

«АЛЮМИНИЕВАЯ СИСТЕМА „SZAFIR” СЕРИЯ 25 Монтажная инструкция [№ 47] СТОПОР УНИВЕРСАЛЬНЫЙ РЕЛЬСА ВЕРХНЯЯ ОДИНАРНАЯ 10-0952 25-0113-# РЕЛЬСА ВЕРХНЯЯ 20-0140-#, 25-0140-# РОЛИК ВЕРХНИЙ AL25 25-0600 ПРОФИЛЬ...»

«ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ АДМИНИСТРАЦИИ ГОРОДА БРАТСКА МУНИЦИПАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ "ЛИЦЕЙ №1" Использование интерактивной доски на разных этапах современного урока М етодическое пособие Составитель Е.В. Иванова Братск 2011 ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ АДМИНИСТРАЦИИ ГОРОДА...»

«TOOLS for NUAGE, Руководство по установке Информация • Авторские права на это программное обеспечение и руководство по установке принадлежат корпорации Yamaha Corp.• Копирование программного обеспечения...»










 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.