WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ ГОУ ВПО «Горно-Алтайский Государственный ...»

-- [ Страница 4 ] --

Областная партийная организация, не медля, активно включилась в работу по исправлению допущенных ошибок и извращений. Для оказания помощи местным партячейкам была мобилизована большая часть областного и аймачного партийного, советского и комсомольского актива. Из областного центра было направлено 66 ответственных работников и слушателей совпартшколы. Во всех аймаках были проведены пленумы партийных комитетов, инструктивные совещания с партийным, советским и комсомольским активом. Коммуны переводились на Устав сельхозартели, колхозникам был возвращен мелкий скот. Деятельную помощь в пропаганде и организации колхозного движения оказали посланцы партии – ленинградские рабочие 25-тысячники. В Горный Алтай их прибыло 14 человек. Так на руководящих постах в партийном, советском аппарате и колхозах были поставлены 10 рабочих, прибывших в область на временную работу из г.

Иваново-Вознесенска. Приезд новых работников имел положительный результат «поднимается авторитет Соввласти, партии, вообще, верят приезжим работникам, а местные парт. орган. еще не восстановили своего авторитета» (Эдоков И.П., 1987, с. 92, 97Очерки по истории Горно-Алтайской автономной области 1973: 203; КПДА РА. Ф. 1. Оп.

1. Д. 581. Л. 8).

В апреле 1930 г. повсеместно прошли перевыборные собрания в оставшихся колхозах, на которых обсуждались вопросы колхозного строительства, вскрывались ошибки и извращения, намечались меры по их устранению. Эти же вопросы были в центре внимания VII партконференции и III сессии облисполкома в мае 1930 г. (Очерки по истории Горно-Алтайской автономной области, 1973, с.202).



Значимую роль в закреплении успехов в колхозном движении сыграли и экономические меры, изложенные в постановлении ЦК ВКП (б) от 2 апреля 1930 г. «О льготах для колхозников». По льготам скот, птица освобождались от налога на два года, находящиеся как в коллективном, так и в индивидуальном пользовании. На половину сокращалась сумма налога на обобществленные огороды. Покрывалась вся просроченная задолженность по кредитам, снималась задолженность по землеустройству, а также все штрафы и судебные взыскания, наложенные до 1 апреля 1930 г.

Государство увеличило завоз сельскохозяйственных орудий и машин для социалистического преобразования сельского хозяйства в Горный Алтай, было ввезено конных плугов – 868, борон – 949, молотилок – 34 и т.д. Благодаря этим мерам была успешна проведена посевная кампания. Увеличилась по сравнению с 1929 г. и финансовая помощь государства особенно животноводству. Об увеличении суммы кредита и характер его распределения по отраслям колхозного производства можно судить по следующим данным. Если на развитие полеводства в Горном Алтае в 1929 г.

государством было направлено 75 тыс. руб. а в животноводство – 98,4 тыс. руб., то в 1930 г. соответственно – 32.2 тыс. и 307.5 тыс. рублей.

В мае 1930 г. состоялась VII областная партийная конференция, на которой были подведены итоги по исправлению перегибов в колхозном движении. В резолюции по отчетному докладу обкома партии отмечалось, что работа по исправлению ошибок дала положительный результат. Восстанавливается доверие алтайского населения к мероприятиям партий, намечается перелом в настроении бедняцко-середняцких масс в сторону колхозов (Эдоков И.П., 1987, с.99-100, 101).

Благодаря большой организаторской и политической работе, финансовой и материальной поддержке с весны 1930 г. в Горном Алтае начинается медленный, но неуклонный рост коллективных хозяйств. К началу мая в колхозах состояло 20.4% крестьянских хозяйств, а на 10 июня – 22.2%. Большое внимание партийными органами уделялось организационно-хозяйственному укреплению колхозов. Внедрялась сдельная оплата труда, организовывались полеводческие бригады. Весной 1930 г. были проведены курсы руководителей колхозов, на которых обучалось 90 человек, из них половина алтайцы.

Летом по всем аймакам были организованы краткосрочные курсы бригадиров по вопросам силосования и организации труда (Эдоков И.П., 1987, с.100; Демидов В.А., 1970, с.158).

В дальнейшем на развитие коллективизации в СССР огромную роль сыграл XVI съезд ВКП(б), состоявшийся в июне-июле 1930 г. В решении съезда была определена конкретная программа развития колхозного строительства как в стране в целом, так и в национальных районах, ориентированную на сельскохозяйственную артель как основную форму колхоза.

Наряду с артелью в некоторых районах не зернового характера, а также в национальных районах Востока, на первое время может распространение товариществ по общественной обработке земли как переходной формы к артели (Эдоков И.П., 1987, с.102).

Решение съезда повлияло на ситуацию в области так до 1 октября 1930 г. крестьяне уходили со сложных колхозов «коммун с.х. артелей – Чемальской, Лебедской и Онгудайской». Но многие вступали в простейшие объединения «а прилив идет в менее сложные коллективы ТОЗ-ы и ТОЖ-ы – Уймонский, Кош-Агачский, Онгудайский, Успенский и

Лебедской». Продолжался «отлив из колхозов» в четырех аймаках: Майминском, УстьКанском, Уймонском и Кош-Агачском. Рост коллективизации продолжился в трех аймаках:

Успенском, Лебедском и Онгудайском (КПДА РА. Ф. 1. Оп. 1. Д. 611. Л. 2).

Но еще до XVI съезда ВКП(б), в докладной записки от 18 марта 1930 г.

уполномоченный областного комитета по Кош-Агачскому аймаку отмечал, что в аймаке «в части выправления ошибок по коллективизации нужно будет провести перевод» от животноводческих колхозов в животноводческие товарищества (КПДА РА. Ф. 1. Оп. 1. Д.

578. Л. 17). В другой докладной, отправленный Ойротским обкомом в Крайком ВКП(б) от 30 марта 1930 г., также было отмечено: «Нужно сказать, что в ряде мест население, в частности середняки, к простейшим и менее сложным формам колхозов (ТОЗ, артель) относятся одобрительно» (КПДА РА. Ф. 1. Оп. 1. Д. 576. Л. 24-25).

В письме бюро обкома Ойротии, посланным всем АПК, в январе 1931 г.

рассматривалось состояние области «по вопросу развертывания работ в области коллективизации», где отмечались причины переходов от сложных колхозов в простейшие объединения: «а) бесхозяйственность в колхозах, внутри-колхозная «неразбериха» – отсутствие внутреннего распорядка и организации труда; б) легкое отношение руководителей АПК и ячеек, руководителей колхозов к выходам, отсутствие какой бы то ни было работы за колхозные ряды, не налаженность систематической работы с беднотой и батрачеством» (КПДА РА. Ф. 1. Оп. 1. Д. 611. Л. 2).

К концу 1930 г. коллективизация алтайского населения значительно отставала от русского. «Алтайское население коллективизировано на 14%, а русское на 20%». От всего населения области удельный вес алтайцев в коллективных хозяйствах составлял

– 31%. В коллективизации коренного населения особенно неблагополучными были аймаки Майминский, Шебалинский, Успенский и Лебедской. Снижение удельного веса алтайцев в колхозах продолжался и в национальных аймаках, так в Онгудайском на 1 июля было 67% а на 1 октября стало 64%. В Усть-Канском районе в докладной записке Областному Комитету ВКП(б) от 8 апреля 1930 г. отмечалось: «… факты, имеющие место в ряде сельсоветов (Кырлык, Ябоган, Сугаш, Соузар и др.) когда алтайцы не хотят разговаривать о коллективизации, – гробовое молчание на собраниях, выходя на улицу, договариваются не вступать в прения и не выносить постановлений» (КПДА РА.

Ф. 1. Оп. 1. Д. 611. Л. 2; КПДА РА. Ф. 1. Оп. 1. Д. 581. Л. 8).

Процессы, происходившие в области в конце 1929 г. и первого квартала 1930 г.

имели большой резонанс в дальнейшем, которые отразились в последующие годы на экономике региона. Из-за перегибов в политике сплошной коллективизации главной отрасли области животноводству был нанесен тяжелый урон. Если поголовье скота в области после гражданской войны с 1924 года увеличивалось, то с конца 1929 г. по март 1930 г. резко сократилось, отбрасывая область на 4-5 лет назад (КПДА РА. Ф. 1. Оп. 1. Д.

590. Л. 11). Общее условное поголовье скота в Ойротии за 1929 г. была превзойдена только 1970-х годах, а численность КРС 1929 г. так и не была достигнута за весь советский период (Макошев А.П., Макошева А.А., 2006, с.22; Очерки по истории ГорноАлтайской автономной области, 1973, с.219).

Таким образом, самые динамичные процессы первого этапа коллективизации в области начались с конца 1929 г. и особого пика достигают в первом квартале 1930 г. Это чрезмерное форсирование процесса коллективизации и начала политики уничтожения кулачества как класса с вытекающими отсюда последствиями.





На всё это крестьянство ответило резким противодействием. Из-за допущенных извращений в политике сплошной коллективизации ведущей отрасли хозяйства региона животноводству был нанесен сильный урон. Вскрылись многие недоучеты партийных органов, связанные с частнособственнической ментальностью крестьян и национальными особенностями коренного населения. В последующем невыполнение первого пятилетнего плана по многим основным показателям областью тесно связано с событиями, происходившими в рассматриваемый период.

–  –  –

Литература

1. Горный Алтай: история социального развития первой половины XX века / Отв. ред.

О.А. Гончарова. – Томск: Изд-во Том. ун-та, 2007. – 346 с.

2. Демидов, В.А. Боевая молодость / В.А. Демидов. – Горно-Алтайск, 1963.– 126 с.

3. Демидов, В.А. К социализму, минуя капитализм / В.А. Демидов. – Новосибирск: Наука, 1970. – 224 с.

4. Екеев, Н.В. Социально-экономическое развитие деревни Горного Алтая в 1920-х годах / Н.В. Екеев. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1988. – 208 с.

5. История Горного Алтая. В трех томах. Том II. 1900-1945 гг. / Под ред. Н.М. Екеевой, Н.Ф. Иванцовой. – Бийск, 2000. – 223 с.

6. История Коммунистической партии Советского Союза. В 6-ти т. / Главн. редакция: П.Н.

Поспелов, т. 4, кн. 2. Коммунистическая партия в борьбе за построение социализма в СССР (1921-1937 гг.). Книга вторая (1929–1937 гг.). – М.: Политиздат, 1971. – 607 с.

7. Макошев, А.П. Сопряженный анализ динамики численности населения и развития сельского хозяйства Республики Алтай (конец XIX – XXI вв.) // Алтай – Россия: через века в будущее: Материалы Всероссийской научно-практической конференции, посвященной 250-летию вхождения алтайского народа в состав Российского государства. (16 – 19 мая 2006) / А.П. Макошев, А.А. Макошева. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2006. – Т. II. – С. 19-25.

8. Очерки истории Горно-Алтайской областной организации КПСС / Гл. ред. Н.С.

Лазебный. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1971. – 394 с.

9. Очерки по истории Горно-Алтайской автономной области / Л.П. Потапов. – ГорноАлтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1973. – 540 с.

10. Потапов, Л.П. Очерки по истории алтайцев / Л.П. Потапов. – М-Л., 1953. – 442 с.

11. Потапов, Л.П. Очерк социалистического строительства у алтайцев в период коллективизации / Л.П. Потапов. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское книжное издательство, 1961. – 84 с.

12. Эдоков, И.П. Работа партийных организаций области по коллективизации крестьянских хозяйств и укреплению колхозного строя (1927-1937 гг.) // Ученые записки / И.П. Эдоков. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское книжное издательство, 1974. – № 11. – С. 11-18.

13. Эдоков, И.П. Коллективизация в Горном Алтае / И.П. Эдоков. – Горно-Алтайск: ГорноАлтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1987. – 244 с.

–  –  –

СТИЛЕВОЕ ВАРЬИРОВАНИЕ В ГЕРОИЧЕСКИХ СКАЗАНИЯХ Н. УЛАГАШЕВА

И В ГЕРОИЧЕСКОМ ЭПОСЕ КОРЕННЫХ НАРОДОВ ГОРНОЙ ШОРИИ И ХАКАСИИ

Известно, что героические сказания алтайцев сходны с эпосом тюркоязычных народов Южной Сибири (тувинцев, хакасов, шорцев). Сходные и различающиеся их черты уже отмечали в своих исследованиях фольклористы В.М. Жирмунский, Е.М. Мелетинский, И.В. Пухов, С.С. Суразаков, В.М. Гацак, А.В. Кудияров и др.

Для анализа взяты тексты героических сказаний одного из талантливейших алтайских сказителей-кайчы Николая Улагашевича Улагашева (1861-1946), опубликованных Н.А. Баскаковым в двуязычном научном издании «Диалект черневых татар (туба кижи)». Тексты хакасских героических сказаний «Алтын-Арыг» и «Ай-Хуучин».

А также тексты шорских героических сказаний «Алтын-Сырык» и «Кан-Перген». При анализе так же привлекались рукописные тексты сказаний Н. Улагашева, хранящиеся в архивном фонде НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова.

Зафиксированный эпический репертуар сказителя Н. Улагашева состоит из тридцати одного героического сказания. Он по праву считается выдающимся хранителем устного народного творчества алтайского народа. Наиболее характерным стилевым признаком сказаний Н. Улагашева, как и в целом всей южно-сибирской эпической поэтики, можно считать вариационный параллелизм.

Термин «вариация» появился в начале ХХ века. Один из первых, кто применил это слово – немецкий ученый Хайнц Вернер (Heinz Werner, 1924). В дальнейшем эту стилевую категорию рассматривали ряд ученых, как Н.Н. Попе, Е.М. Мелетинский, М.И. СтеблинКаменский, Д.С. Лихачев, Р. Якобсон, М.П. Хомонов, А.И. Чудояков и др. В наши дни на основе текстов монголоязычных и тюркоязычных народов вариацию глубоко и подробно осветил А.В. Кудияров (Кудияров А.В., 2002). Он осуществил глубокую теоретическую и сравнительную разработку этого вопроса.

Рассмотрим несколько тем стилевой вариации: характеристика эпического персонажа, психологическое состояние эпического персонажа, реакция природы на появление и действия эпического персонажа, богатырь в пути, богатырский поединок и др.

По своей выразительности и поэтической форме в эпосе тюркоязычных народов Южной Сибири особо выделяются вариационные параллелизмы характеристики эпического персонажа.

Вариативное описание бессмертия эпического персонажа.

В сказаниях Н.

Улагашева вариативное описание неуязвимости эпического персонажа по структуре имеют незначительные расхождения, например, в сказании «КанКюлер, ездящий на коне Кара-Кюрен»:

Кыйылып лр тыны jок, Оборвавшись умереть – души нет.

Кызарып агар каны jок. Краснея пролиться – крови нет.

(Баскаков Н.А., 1965, с.190) Подобная вариативная фигура неуязвимости богатыря является общим для всей алтайской эпики и относится как положительному, так и отрицательному эпическому персонажу.

Аналогичное вариативное описание с небольшой модификацией встречается и в шорском героическом сказании «Алтын Сырык»:

злерде тыны чо, Дыхание его не прервется, Тлерде каны чо. Кровь его не прольется.

(ШГС, 1998, ст. 365-366) По своей выразительности и поэтической форме в эпосе тюркоязычных народов Южной Сибири особо выделяются вариационные параллелизмы характеристики эпических персонажей. Например, красота эпического персонажа.

Идеальный облик, красота эпической героини в сказаниях Н. Улагашева как и в шорских и хакасских сказаниях в большинстве случаях выражается посредством уподобления с солнцем и луной.

Например, в сказании «Эрзамыр»:

Ары крз, ай кепт, Если туда посмотрит, луне подобна, Бери крз, кн кепт. Если сюда посмотрит, солнцу подобна.

(Баскаков Н.А., 1965, с. 241)

–  –  –

В хакасском сказании «Алтын-Арыг»:

Сыар кнне сыныхча, Она прекрасна как восходящее солнце, Падар айда солыча осхас. Она чиста как убывающая луна.

(ХГС, 1988, с. 149) Если посмотреть на алтайскую и шорскую цитаты, то в обоих вариативных описаниях при определенных опорных словах варьируются антонимичные наречия места ары – «туда», бери – «сюда» в алтайской цитате и алдына – «спереди», кестинне – «сзади» в шорской цитате, а также существительные ай – «луна», кн – «солнце» в обоих цитатах. В хакасской цитате также присутствуют «луна» и «солнце» и максимум варьирующихся слов, где демонстрируется построение вариативной фигуры с помощью антонимичных по значению слов.

По словам С.М. Орус-оол «Подобное уподобление небесным светилам несет во всех сказаниях описательно-изобразительную функцию. Отождествление объектов с небесными светилами в разных традициях обнаруживает тенденцию к тому, чтобы превратиться в клише» (Орус-оол С.М., 2001, с. 324).

–  –  –

В поэтике рассматриваемых эпических традиций наличествуют вариационные параллелизмы, описывающие различное психологическое состояние эпического персонажа – гнев, радость, пдлач и т.д. Рассмотрим несколько примеров.

Радость эпического персонажа.

Некоторые описания выражения радости эпических персонажей, как в алтайских, так и в шорских сказаниях построены по принципу «не бывалого прежде» состояния, проявляемых как бы впервые.

В сказании «Бойдо-Ккшин»:

Каткырбас бойы каткырды, Не смеющийся, он засмеялся, Сгнбес бойы сгнди: Не радовавшийся, он обрадовался.

«лгн бисти тиргисти дейт. «Умерших ты нас воскресил, чкн отты камысты дейт». Потухший огонь ты снова зажег».

(Баскаков Н.А., 1965, с. 147)

В сказании «Алтын Сырык»:

рнмес постары ргндлер. Не радовавшиеся – обрадовались, ркпес постары рктлер. Не веселившиеся – развеселились.

(ШГС, ст. 341-397) Перед нами – эпические стихи, вариативно описывающие радость и счастье эпических персонажей близких соседей, в которых совпадают содержание, стиль и ритмико-синтаксическая структура и даже словесное оформление.

В алтайской цитате мы видим слова автора и прямую речь. Если в первом случае при этом оттеняется многообразные аспекты варьируемой темы, то во-втором – особый драматизм в монологах персонажей, острота и напряженность их переживаний.

Плач эпического персонажа.

Вариативные фигуры, описывающие плач эпического персонажа у Н. Улагашева достаточно разнообразны.

Приведем одну из них:

Кзини јажы кл болды, Слезы из глаз – озером стали, Мырыны суу мыс болды. Вода из носа – льдиной стала.

(ФМ, № 129, с. 7)

–  –  –

По словам Л.Н. Арбачаковой «в поэтике шорского эпоса выражения, описывающие плач, слезы богатырей достаточно специфичны» (Арбачакова Л..Н., 2001, с. 85).

Она в своей работе «Текстология шорского героического эпоса» приводит близкую к алтайской и аналогичную к хакасской цитате вариативную фигуру из сказания «Кумуш Кан»:

ара чажын ан эдип улады. Слезы глаз [своих] в кровь превращая, плачет.

Мурду суун мусс эдип улады. Воду из носа в лед превращая, плачет.

(Арбачакова Л..Н., 2001, с. 86) Л.Н. Арбачакова пишет «Сопоставления слез с потоками озер и крови, а «воды из носа» с градом и льдом говорят не просто о плаче – как свидетельстве отчаяния и бессилия. За этим следует ожидать, например, гнева богатырей, их порыва к сражению»

(Арбачакова Л.Н., 2001, с. 86).

В хакасском эпосе выявлены и другие варианты вариативно описанного плача эпических персонажей.

Например:

Сыын пуазы Чили Как марал-бык, Хыс чахсы сылалып, чобал турадыр, Достойная дева трубно ревела, страдая, Пулан пуазы чили, Подобно лосю-быку, Хыс кiзi пустап инелiбiскен. Дева ревела стеная.

(ХГС, 1997, с. 191) Здесь описание плача эпической героини, дано более развернуто, где для демонстрации горя Ай-Хуучин в высшей степени сказитель прибегает к сравнению с действиями животных, точнее с ревом быков марала и лося. В сказаниях «Эрзамыр» и «Кан-Кюлер, ездящий на коне Кара-Кюрен» Н. Улагашева встречается вариативная фигура, которая выражает наоборот приподнятое психологическое состояние эпического героя, где так же идет сравнение с самцом и самкой марала:

Сырлу сыгын немедий Как марал-самец Сыгыр-сырлап кожодойт. Свистя трелью, поет, Коо мыйгак немедий Словно стройная самка марала, Коолодо кожодойт. Протяжно поет.

(Баскаков Н.А., 1965, с. 221)

–  –  –

Подобные вариативные фигуры в рассматриваемых хакасских сказаниях сказителем используются применительно к финальной сцене богатырского поединка. Надо сказать, что здесь речь идет не только о физическом страдании, но так же данная цитата несет в себе и эмоциональную нагрузку.

В сказании «Алтын-Арыг» выявлено собственно психологическое описание:

Чобалы чахсыны крзе, Увидит доброго [человека] страдающим – Чрегi аыр чредiр, Сердце его болью отзовется, Инеглiг кiзiнi крзе, Увидит мучающегося человека – Идi аарып чредiр. Душа у него заболит.

(ХГС, 1988, с. 27) В рассматриваемых сказаниях вариативные фигуры, описывающие реакцию природы на появление или действия эпического персонажа употребляются применительно не только к одному эпическому герою, но и к ряду других персонажей. По словам Ю.И. Смирнова, сказители данные вариативные фигуры «активно используют во всех случаях изображения героя или его действия с тем, чтобы подчеркнуть исключительность изображаемого» (Смирнов Ю.И., 1971, с. 104).

Например, цитата из сказания Н. Улагашева «Эр-Самыр»:

Айды-кнни алдына Под луной-солнцем Ачал туман тшти. Холодный туман опустился.

Тууны-сууны бажына На верховья горы-реки Бос бороон тшти. Серая мгла опустилась.

Кара јер силкиништи Черная земля затряслась Кк теери кркреп келди. Синее небо загремело.

(ФМ, № 130, с. 36)

–  –  –

В обеих цитатах вариативные фигуры выступают предвестниками появления богатыря, символом угрозы и ожидания чего-то опасного.

Если обратить внимание на четверостишия, выделенные курсивом, то перед нами представлены эпические стихи близких соседей, в которых совпадают содержание, стиль и ритмико-синтаксическая структура и даже словесное оформление.

В сказаниях Н. Улагашева во всех вариативных фигурах реакции природы на появление и действия эпических персонажей сквозной, устойчивой формулой идет выделенная нами курсивом вариативная фигура с вариантами глаголов и существительных, которые не меняют смысловой сути вариативной фигуры. Данная вариативная фигура являясь собствнно-индивидуальным в репертуаре Н. Улагашева, встречается почти во всех сказаниях сказителя.

Также, в рассматриваемых сказаниях почти идентичны вариативные фигуры изменения природы во время борьбы богатырей:

Тайга турбаган јерде тайга турды, Суу акпаган јерде суу акты.

Балдарлу адар балдарын таштап качты, Уйалу куштар уйазын таштап качты.

–  –  –

Пасан азыы пар полду, Там где стоял, следы остались, Паран чери чо полду. Куда ускакал – следов не было.

(ШГС, 1997, ст. 1913-1914) Здесь мы видим варьирование слова «ис» (след) со словом «јер» (место, земля) в первых строках и алтайских и шорских цитат.

Подобное вариативное описание стремительного отъезда является «общим местом»

не только в алтайских героических сказаниях, но и в эпосе народов Южной Сибири.

Вариативное описание богатырского поединка.

По словам С.М. Орус-оол «Богатырский поединок … в эпосе необходим для показа масштаба изображения, его характера и природы в эпическом контексте, а также яркого выделения богатырских качеств героя через его поступки, способствующие созданию эпических образов» (Орус-оол С.М., 2001, с. 339). Для данного вариативного описания характерно обстоятельное изображение хода борьбы, состоящее из нескольких этапов. Причем, богатырский поединок носит фантастический, гиперболический оттенок.

В некоторых сказаниях Н. Улагашева, как и в других алтайских сказаниях, богатырский поединок начинается с диалога или словесных угроз, например в сказании «Байбалчыкай»

выявлена перекрестная вариация, когда слова обретают свое соответствие через строку:

– Талкан-клди мен чачарым! – Талкан-золу твою я развею!

– Тарыска-јурту мен бузарым! – Убогое стойбище твоё я разрушу!

– скн клди мен чачарым! – Накопившуюся золу твою я развею!

– ргди мен бузарым! – Дворец-юрту твою я разрушу!

(ФМ, № 123, с. 9)

–  –  –

Но, общим в обоих приведенных описаниях является то, что числительные употребляются применительно для начальной аллитерации, они не указывают конкретное количество, а дают обобщающее числовое понятие длительности. В первом случае мы видим действо близкое к реальности, а во втором гиперболизированное течение эпического времени.

Вариативные описания, связанные с женитьбой эпического героя.

В этой группе можно выделить устойчивую формулу, используемую сказителями применительно к церемонии сватовства.

Например, в сказании «Бойдо-Ккшин»:

–  –  –

В алтайской цитате, скорее, психологический параллелизм, чем вариационный. В тюрко-монголоязычной поэзии различные формы психологического параллелизма представлены достаточно полно. По сравнению с песенным фольклором алтайцев, где построение народного стиха идет по принципу параллели природы с человеком, в эпических произведениях вариативные фигуры параллели природы с человеком очень редки. Исключение не составляют и сказания Н. Улагашева.

В данных цитатах в качестве особой разновидности следует отметить перекрестную вариацию, когда слова обретают свое соответствие через строку.

Таким образом, рассмотренные в эпическом творчестве алтайского, хакасского и шорского народа стилевые вариации позволяют установить типологические сходные явления и специфические отличия. В разных по сюжету, по размеру, языку национальных текстах устойчивым остаются набор опорных, или ключевых слов, последовательность построения формулы и близость на лексико-грамматическом, стилистическом уровнях. Опорные слова, сохраняя несущую в себе смысл, могут варьироваться в разных сказаниях и в пределах одного сказания. Устойчивость вариационных параллелизмов в разных эпических традициях достигается как раз благодаря опорным и ключевым словам и словосочетаниям. Вместе с тем сходные вариативные фигуры обладают высокой вариативностью, хотя традиционный стилевой фон сохраняется. Это можно объяснить тем, что у разных народов в эпической поэзии своя форма выражения и художественная образная система, свои функциональные особенности. В целом алтайский эпос, как и эпос хакасского народа самостоятелен и самобытен.

Библиографический список

1. Арбачакова, Л.Н. Текстология шорского героического эпоса / Л.Н. Арбачакова. – Новосибирск: Наука, 2001. – 160 с.

2. Баскаков, Н.А. Диалект черневых татар (туба кижи) / Н.А. Баскаков. – М.: Наука, 1965. – 340 с.

3. Казагачева, З.С. Алтайские героические сказания «Очи-Бала», «Кан-Алтын». Аспекты текстологии и перевода / З.С. Казагачева. – Горно-Алтайск, 2002. – 350 с.

4. Калачев, А. Былина об Алтай-Бучае // Живая старина / А. Калачев. – СПб., 1896. – Вып 3-4. – С. 492-499.

5. Кудияров, А.В. Художественно-стилевые традиции эпоса монголоязычных и тюркоязычных народов Сибири / А.В. Кудияров. – М.: ИМЛИ РАН, 2002. – 327 с.

6. Орус-оол, С.М. Тувинские героические сказания (текстология, поэтика, стиль) / С.М.

Орус-оол. – М.: Наука, 2001. – 422 с.

7. Смирнов, Ю.И. Сходные описания в славянских эпических песнях и их значение // Славянский и балканский фольклор / Ю.И. Смирнов. – М.: Наука, 1971. – 356 с.

8. Фольклорные материалы, папка № 123, архив ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.

Суразакова» (сказ. «Байбалчыкай»).

9. Фольклорные материалы, папка № 128, архив ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.

Суразакова». (сказ. «Шокшыл-Мерген»).

10.Фольклорные материалы, папка № 129, архив ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.

Суразакова» (сказ. «Кан-Тутай»).

11.Фольклорные материалы, папка № 130, архив ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.

Суразакова» (сказ. «Эр-Самыр»).

12.Фольклорные материалы, папка № 132, архив ГНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.

Суразакова» (сказ. «Бойдо-Ккшин»).

13. Хакасский героический эпос «Ай-Хуучин». Памятники фольклора Сибири и Дальнего Востока. – Новосибирск: Наука, 1997. – Т. 16. – 456 с.

14. Хакасский героический эпос. Алтын-Арыг. Эпос народов СССР. – М.: Наука, 1988. – 589 с.

15. Шорские героические сказания. Памятники фольклора Сибири и Дальнего Востока. – Новосибирск: Наука, 1998. – Т. 17. – 463 с.

16. Werner Heinz. Die Ursprnge der Lyrik: Eine entwiklungspsychologische Untersuchung. – Mnhen, Reinhardt, 1924. – 243 S.

–  –  –

ЗАГАДКА, КАК ОДНО ИЗ ЗНАЧИМЫХ ХУДОЖЕСТВЕННЫХ СРЕДСТВ

В АЛТАЙСКИХ СКАЗКАХ, ЛЕГЕНДАХ И ГЕРОИЧЕСКИХ СКАЗАНИЯХ

Жанры алтайского фольклора тесно взаимосвязаны. Загадки, пословицы, поговорки, песни очень емко и образно дополняют тексты сказок, легенд, героических сказаний алтайского народа. В этой статье мы попытались обратить внимание на значимую роль загадки в развитии и обогащении сюжета алтайской сказки, легенды и героических сказаний, как на основе уже изученных, так и на основе новых фольклорных материалов.

Как известно, возникновение загадок ученые связывают с верованиями первобытных людей, которые одухотворяли живую и неживую природу. Они в определенных случаях говорили о зверях и других явлениях природы иносказательно, давая им абсолютно другие имена, т. е. подвергали эвфемизации, тем самым полагая, что вводят в заблуждение злых духов и отвращают от себя различные беды и несчастья.

Одним из основоположников теории о происхождении табу является английский ученый Джеймс Фрэзер. Он считает табу одним из принципов магии. По его мнению — это система представлений и действий первобытного человека, основанная на убежденности его в своей способности заставить силы, управляющие миром, поступать по его воле.

Совокупность тех действий, которые должны совершаться для достижения магическим путем той или иной цели, Дж. Фрэзер называет колдовством или чародейством, а те действия, от которых древний человек считает необходимым воздержаться, во избежание вредных результатов — табу, т. е. запретами (Фрэзер Дж., 1986, с. 45).

Табу — явление многообразное, оно обусловлено у разных народов особенностями социальных предпосылок. Из всего многообразия табу-запретов большую подгруппу составляют языковые запреты на: 1) имена людей; 2) названия животных, растений; 3) названия больших болезней (эпидемии и эпизоотии); 4) имена естественных природных явлений, предметов и т. п.

Российский ученый-фольклорист и этнограф Д. К. Зеленин в специальной работе осветил вопросы словесных, охотничьих и бытовых запретах. Например, он писал: «Давно уже известно, что слово представляется первобытному человеку чем-то материальным, вещественным... Если слово произносят шепотом, то коми сравнивают слово со стрелой, якутское представление несколько иное: «сказанное слово превращается в вещую птицу»

(3еленин Д.К., 1930, с. 8-9).

У алтайцев действие слова зависит от местонахождения: если в лесу, то слово пойдет по верхушкам деревьев, если в степи, то земля донесет (земля имеет уши).

Словесный запрет у алтайцев сохранился пережиточно в виде «бай сс», т. е.

употребление одних слов вместо других.

Этот пережиток в формах общения между родственниками сохранился до наших дней, как один из разновидностей запрета. Среди женщин старшего поколения невестка не может не только называть свекра по имени, но даже произносить его имя и называть предметы, по названию напоминающие имя свекра (Яимова Н.А., 1990, с. 41).

Факты свидетельствуют, например, что женщина, вышедшая замуж за мужчину из соока (рода) «тодош», не имела права произносить название, скажем, растения «кандык», «кандык ай» — месяц апрель, если собственное имя ее деверя было созвучно названию этого растения или месяца апреля, т. е. звучало также — Кандык. Эти названия она могла произносить только иносказательно или условно, например — «кадышкын» (корень солодки).

До сих пор у алтайцев бытует легенда о «Неразговорчивой невесте». Она называла реку — текущей, дерево — всходящим, волка — воющим, овцу — блеющей: Агаачынын ол јанында, чыгаачынын тзинде улуучы мараачынын балазын јип туру ' по ту сторону текущего (реки), у основания всходящего(дерева) воющий(волк) ест ребенка блеющей (овцы) ' (Самойлович А.Н., 1929, с. 29). Такая же легенда была известна у казахов, киргизов, где женщина также рассказывает о событиях, заменяя многие названия подставными словами, поскольку эти названия были запретными, они входили в состав имен родственников мужа (Колесницкая И.М., 1941, с.121).

Можно привести целый ряд примеров, касающихся женского и охотничьепромыслового лексиконов, которые подвергались эвфемизации и вызывали появление многих загадок о них. Вместо «шлзин» (рысь) — «чокондой» (собирающий), «чоокыр ан», «јеерен» (пестрый зверь, рыжий). Загадка о рыси звучит так: «Арказы ала чоокыр, ортозы л чоокыр» — Спина пестра черными точками, середина пестра продолговатыми линиями. «Тийин» (белка) называется «чырбык» (волосатый). Например, загадка: «Трбт — трт, чырбык — јаныс (а т т ы н трт с а н ы, к у й р у г ы) — Четыре трбта1, один чырбык (четыре ноги и хвост лошади). «Јылан» (змея) заменяется словами «узун курт», «курт-коныс» (длинный червь или червь-жук), «камчы» (плеть), «јеткер» (зло), «кайыш»

(сыромятный ремень), загадка про змею: «Кырда ст кайыш јадыры» — На скале лежит жиром смазанный ремень и т. д.

В период охоты называют условными именами не только зверей, но и предметы, связанные с охотой, чаще всего описательно. Например, «мылтык» (ружье) иносказательно называли «кндй темир» (полое железо), малта (топор) — «керткиш»

(рубящий), «бычак» (нож) — «кескиш» (режущий) и т. д. Условное имя диких зверей: бр»

Трбт – родовое название или имя.

(волк) — «узун куйрук» (длиннохвостый), «коокой» (опасный), в сказках волка именуют «кк тайгыл» (синей собакой).

«Тайным» языком чаще всего пользовались охотники в обращениях к хозяину гор и тайги. При этом они осуществляли различные обряды: окропляли молоком, черным чаем и пр. гору, реку или просто лес и обращались с благопожеланиями к хозяевам гор, тайги, реки и т. д. или к самому всевышнему, просили удачи в охоте, рыбалке и других промыслах. К их желаниям и требованиям охотники относились весьма предусмотрительно. Горный хозяин любит покой и не выносит в тайге шума, крика, ругани и песен. Если случится, что кто-то нарушит покой духов гор, то охота, обычно, заканчивается неудачно. Поэтому своеобразной страховкой от неудачи, от невезения на охоте у алтайцев, как отмечает Л. П. Потапов, существует: «обычай — рассказывания сказок на промысле, имеющий целью повлиять благотворно на «ээзи» и в результате способствовать добыче. «Ээзи» очень любит слушать сказки» (Потапов Л.П., 1929, с. 125).

Обычай рассказывать сказки и сказания перед охотой существовали у многих народностей Сибири: шорцев, тувинцев, хакасов, нанайцев и др. У барабинских татар перед охотой принято коллективно загадывать и отгадывать загадки (Махмутов Х.Ш., 1969, с.16).

Приведенные эвфемизмы в «табу-запретах» и параллельные им загадки, на наш взгляд, являются остатками или осколками древней тайной речи, с которой, безусловно, связано происхождение народных загадок.

Основной функцией иносказаний было и остается обучение догадливости и быстрой сообразительности. Например, в сказке «Еленгир» (Укачина К.Е., 1984, с.15) отец во время охоты решил научить сына условной речи таежников, необходимой ему в будущем. Вот его иносказательная речь: «Зажги на гриве коня огонь!» — Это означало — кресалом добыть огонь и зажечь трубку отца; «Укоротить дорогу!» — значило пришпорить коня или спеть хорошую песню; «Гривой коня разожги костер!» — то есть заранее заготовленным сухим кустарником быстро развести огонь; «В деревянном котле приготовить еду!» — означало нанизать на заостренную палку печень косули или мясо для шашлыка.

Так же испытывает старик-отец сына в сказке «Шалтыр-Казан», но здесь значение зажечь и прикурить трубку он произносит как: «С голову коня свари казан!» (Алтайские народные сказки, 2002, с. 349).

Эти загадки-иносказания свидетельствуют о месте и условиях их зарождения, т.е.

они могли появиться лишь в долгом пути охотников, во время ночных бдений у костра, что в основе их лежит «тайная речь» – иносказание.

Учеными отмечено так же, что загадки в древности несли и обрядовую функцию. Они входили, например, в обряд инициации: загадками проверяли – достиг ли человек нужной зрелости ума, достаточно ли он догадлив и мудр (Чичеров В.И., 1959, с. 322).

Особо важными считались загадки в свадебном обряде и при наречении именами новорожденных (Жанузаков Т., 1968, с. 174).

Часто именно функциональное назначение иносказания рождало загадку. Например, к одним из источников происхождения загадок относят свадебный обряд.

Еще задолго до сватовства родители пытаются найти: для сына – хорошую и мудрую жену, для дочери – догадливого и умного мужа. Это нашло отражение в алтайских сказках, таких как «Шалтыр-Казан» о которой мы уже упоминали выше. Здесь старик-отец ищет для сына подходящую невесту.

Зайдя в один из домов, где живут бедняки, он спрашивает девушку:

— Куда ушел отец?

— Отец ушел за ненасыщающим.

— Мать куда ушла?

— Она ушла за кончающимся.

Старик не понял. Но тут, когда возвратилась хозяйка аила и принесла дрова, старик сообразил, что дров никогда не бывает в достатке. А когда зашел отец девушки с мешком хлеба, которым действительно никогда не насытится, старик, окончательно убедившись в мудрости девушки, сватает ее своему сыну (Алтайские народные сказки, 2002, с. 351).

В другой сказке «Загадка свата» в записи В.В.

Радлова, наоборот отец невесты испытывает семью жениха и задает следующие загадки:

— Приходи в шубе и ни в шубе! — тогда отдам дочь.

Сын разрешает загадку: утром сшил отцу одежду из сети. Отец надел шубу-сеть и пришел к отцу девушки.

Сват задает ему следующие загадки:

— Приходи ни дорогой, ни без дороги! Ни на лошади, ни пешком! — тогда отдам дочь.

Отец опять же получает ответы от сына на эти загадки:

— Не выходи из дороги, не иди по дороге — значит: идти между колеями дороги.

Ни на лошади, ни пешком — значит: садиться верхом на палку, как на лошадь (Радлов В.В., 2006, с. 58—59).

Здесь загадки составляют сюжетную основу сказки, в то же время служат «трудной задачей» для испытания не только отца, но жениха и невесты, то есть играют роль «испытания мудрости» или «трудного задания». По этому поводу В. Я. Пропп отмечал, что фольклорный материал дает право на утверждение, «...что здесь и кроются корни «трудных задач» (Пропп В.Я., 1976, с. 167).

Следует отметить, что употребление табу-запретов, условной речи и эвфемизмов самым непосредственным образом способствовали развитию языка и культуры речи, т. е.

расширяли его выразительные возможности, которые, в свою очередь, создавали условия для рождения новых загадок. Подставные слова, которые используются при табу и условной тайной речи людей — это уже готовые метафорические образы, образы-клише будущих загадок.

Образы-клише можно встретить в загадках, скажем, о лошадях. Как известно, у них и у маралов нет желчного пузыря. Это обстоятельство служит основой ряда загадок об этих животных. Желчный пузырь уподоблен в загадках кисету, огниву, кремню и т. д.: «Јакшы уулда калта (отык) јок» — У хорошего парня нет кисета (огнива).

Среди множества алтайских загадок встречаются такие, которые непосредственно выделялись из сказок: «Јрекче айылдан јлнче ыш чыгат» — (канзанын ыжы) — Из юрты, величиной с сердечко, тянется тоненький дымок, как мозг спинного хребта (дым курительной трубки) (Укачина К.Е., 1984, с. 19).

Загадки в алтайских народных сказках служат средством сюжетообразования и «трудной задачи», которую следует отгадать, расшифровать, проявив тем самым свою наблюдательность, остроумие и смекалку. Иногда от умения разгадывать иносказательнозагадочную речь противника зависела жизнь героя.

Например, это можно проследить в сказке «Ерен-Чэчэн и Яра-Чэчэн», записанной известным этнографом и фольклористом Г. Н. Потаниным у М. В. Чевалкова. В сюжет этой сказки входят много загадок, которые разрешает умная сноха Ерен-Чэчэна.

«Бай, призвав Ерен-Чэчэна, велел ему сделать сапоги из камня. «Иначе, — сказал он, — казню». Ерен-Чэчэн, опечаленный, придя домой, рассказывает об этом снохе. Она ответила: «Не печалься, сиди дома». Сама же на другой день в назначенное время вышла на дорогу. Яра-Чэчэн едет за каменными сапогами и видит сноху Ерен-Чэчэна. Она сидит у дороги и собирает песок в кучу. Яра-Чэчэн, подъехав, спрашивает ее, зачем она это делает.

— Ерен-Чэчэн велел свить веревку, — отвечает она.

— Разве веревку можно свить из песка? — возразил Яра-Чэчэн.

— А разве можно сапоги сшить из камня?

Яра-Чэчэн покраснел и вернулся домой.

Потом бай дает слуге быка и говорит: «Уведи его к себе, я приеду к тебе через три дня, чтобы к моему приезду бык принес теленка, и ты угостил бы меня молоком от быка».

Ерен-Чэчэн идет домой и плачет. «О чем ты плачешь?» — спрашивает сноха. «Яра-Чэчэн мне дал быка и велел, чтобы этот бык принес теленка». «О чем тут плакать, — говорит сноха. — Отдай быка в мои руки, принесет он теленка». Сноха вышла на дорогу, по которой должен ехать Яра-Чэчэн, рвет траву и складывает в кучу. Яра-Чэчэн увидев рвущую траву женщину, спрашивает: «Почему рвешь траву и складываешь в кучу?» Она ему в ответ: «Свекор родит ребёнка, так надо травы подостлать». Он ей: «Разве мужчина может родить?» Она: «А разве бык может телиться?» Яра-Чэчэн со стыдом воротился домой. Третья загадка бая, подобная той, которую приводил В. В. Радлов в сказке «Загадка свата», приводится выше. И эту загадку сноха легко разрешила. Но хотя все загадки были разгаданы правильно, Яра-Чэчэн велел вырыть яму и бросить в нее ЕренЧэчэна, а к его сыну послал семь послов.

Ерен-Чэчэн пишет домой письмо и отправляет с послами: «Лежу на шести слоях белого шелка, покрываюсь семью шелковыми одеялами, играю в шашки, пью сладкое светлое вино. Дома у меня есть семь баранов, шесть убейте, седьмому выколите глаза, изломайте руки и пришлите сюда. Это письмо разберет сноха». Письмо перехватил ЯраЧэчэн, но ничего не понял. Семь послов принесли письмо сыну Ерен-Чэчэна. Он прочел и сказал: «Моему отцу хорошо живется у Яра-Чэчэна».

Сноха ему на это: «Ничего не понял:

сладкое вино — это слезы, белый шелк — снег, шашки — звезды. Семь баранов — семь послов. Ерен-Чэчэн велит шесть послов убить, седьмому выколоть глаза». Сын ЕренЧэчэна так и сделал. Затем сноха собрала своих людей и велела окривевшему послу вести себя к Яра-Чэчэну. Ночью её люди незаметно окружили Яра-Чэчэна и убили его, а Ерен-Чэчэн вместо него сделался начальником» (Потанин Г.Н., 2005, с. 362—363).

Еще более сложную изобразительную функцию выполняют загадки в сказке «Богатые и бедные сваты». В ней богач, решив закабалить бедного старика и его дочь, пытается загадать ему трудные загадки. Но, разгадав их, дочь старика спасла не только отца от смерти, но и самого бая заставила стать слугой (ФМ. Папка № 54(д)).

Так же примером иносказательной речи может служить сказка «Как три кюлюка слова испугались». Когда у старика и старухи родился сын, старик, радуясь, зашел к трем КерСагалам. Они в то время друг другу сказку рассказывали.

Когда старик вошел, они стали бить старика, говоря: «Ты наступил на хвост нашей сказки.» Кер-Сагалы спрашивали:

- Что дашь, если не будем бить?

- Что попросите, то и дам, - ответил старик.

- Отдай нам только что родившегося сына.

Старик согласился. А по прошествии пяти-шести лет, старший Кер-Сагал пришел забрать ребенка.

Войдя в аил старика, он спросил сидящего там мальчика:

- Где твои отец и мать?

Мальчик ответил:

- Ушли, чтобы из рогов ящерицы сделать керик (нож).

Старший Кер-Сагал спросил:

Разве ваша ящерица имеет рога? Если она рогатая, то для чего нужен керик?

Мальчик сказал:

- Ну, как у людей сказки хвосты имеют, так наша ящерица рога имеет. Сегодня к нам должен прийти старший Кер-Сагал, чтобы распороть его брюхо, керик нужен.

Старший Кер-Сагал испугался и поскорее убежал домой.

Вскоре наведался средний Кер-Сагал и войдя в аил спросил у мальчика:

- Где твои отец-мать?

-Ушли, чтобы сделать рукоятку для топора из рогов лягушки, - ответил он.

- Разве ваша лягушка имеет рога? Если она рогатая, то для чего понадобилась рукоятка для топора?

- Ну, как у людей сказки хвостатые, так и наша лягушка рогатая. Сегодня должен прийти средний Кер-Сагал, чтобы отрезать ему голову, понадобилась рукоятка для топора, - ответил мальчик.

Средний Кер-Сагал услышав такие речи также испугался и придя домой сказал:

- И вправду страшный ребенок, оказывается.

Услышав это, младший Кер-Сагал засмеялся:

- Ы-ы! Испугались маленького ребенка и сидите, как вам не стыдно. Дайте-ка, я схожу и приведу его…

Войдя в аил старика, он спросил ребенка:

- Где твои отец и мать?

- Ушли, чтобы сделать рукоятку для пики из змеиных рогов, - ответил мальчик.

Младший Кер-Сагал спросил:

- Разве ваша змея рогатая? Если она рогатая, то для чего делают рукоятку для пики?

Мальчик ответил:

- Ну, как у людей сказки бывают хвостатые, так и наша змея рогатая. Сегодня к нам должен прийти младший Кер-Сагал. Чтобы проткнуть ему живот, для пики понадобилась рукоятка.

Младший Кер-Сагал услыхав такие речи, испугался и убежал (Алтайские народные сказки, 2002, с. 355-359). Так мальчик своей мудростью победил трех кюлюков.

В алтайском фольклоре примером иносказания в дипломатической речи может служить легенда о «Шуну-богатыре». В этой легенде фигурируют исторические персонажи 17-18 веков периода Джунгарского ханства: хан Цеван-Рабдан с титулом Контайши и его два сына от разных жен – Галдан-Церен и Лоузан-Шуну. В записи В.И. Вербицкого отецхан назван как Конгдайч, а сыновья его именуются, как Калдан и Шюны. Хан Контайши более других сыновей любил сына по имени Галдан. У Шуну была любимая наложница Карагыс. В нее влюбился Галдан и отнял ее. Оскорбленный Шуну пригласил двенадцать верных помощников и отправился «разгуляться по хребтам священного Алтая». Отъехав далеко от своей юрты, Шуну поведал друзьям свое горе, при этом натянул лук и в виде насмешки и бесчестия пустил стрелу в юрту брата. Стрела вонзилась в дверь. Конечно, тот узнал, кому принадлежит стрела, и пожаловался отцу.

Рассерженный Контайши призвал к себе Шуну, приказал вырезать из его тела лопаточные кости, вместо них вставить собачьи лопатки и засадить в подземелье.

Никто не знал, куда пропал любимец народа, только один старик, слуга хана, знал, в чем дело. Он сделал от своей юрты подкоп к темнице и в продолжение семи лет кормил узника.

Контайши был славен и могуч, ему покорялись многие соседние ханы. Один из них — Кара-Калмык — узнав, что не стало мудрого Шуну, присылает к великому хану двух очень похожих птиц, из которых одна была сорока, другая ворона, искусным камланием превращенная в сороку.

Контайши должен был отличить одну птицу от другой. А условие было такое: если хан правильно угадает птиц, то Кара-Калмык будет ему платить дань по-прежнему, а если нет — перестанет. Контайши запечалился. Приходит ему на помощь старик-слуга.

Принеся пищу Шуну, он рассказал ему о горе отца.

— Велика ли эта мудрость, — сказал ему Шуну, — чтобы отличить сороку от вороны. Ты посоветуй отцу: пусть поставит шест, а близ него навес. И когда настанет ненастное время, выпустит обеих птиц. Сорока полетит под навес, а ворона сядет на шест и закаркает.

Загадка была разгадана и Кара-Калмык остается данником Контайши.

В другой раз Кара-Калмык, прислал Контайши куст таволожника для различения корня от вершины. Снова Шуну разрешил эту, казалось бы, внешне простую задачу. Он рекомендовал отцу опустить куст в воду, зная, что он вершиною пойдет вверх, а комлем вниз.

В других фольклорных источниках говорится, что послы привезли с собой отрезанную палку, с таким же заданием – угадать, где толстый конец, а где тонкий. Шуну-богатырь посоветовал отцу опустить палку в воду – тогда толстый конец палки обязательно потянет вниз, а тонкий — наоборот, поднимется кверху (Садалова Т.М., 2006, с. 41).

Но и на этом «дипломатический разговор» не прекращается. Кара-Калмык присылает железный лук, чтобы Контайши натянул его. Условие спора остается прежним.

Никто не мог натянуть железный лук.

Тогда вытащили несчастного богатыря Шуну из подземелья. Он оброс мхом, плечи внешне зажили, только не мог он взглянуть на белый свет... Отец приказал вымыть его верблюжьим молоком, поставить на место богатырские плечи и нарядить. Медленно в тело Шуну входила сила и жизнь. Народ с нетерпением ждал возвращения богатыря.

— Неси, родитель, лук, — сказал Шуну. Тридцать человек кое-как притащили ему лук.

Он заложил тетиву мизинцем, и лук легко согнулся. (Вербицкий В.И., 1993, с.143-144).

Короче говоря, победа остается за Контайши, а Кара-Калмык остался данником.

Загадки, составляющие сюжет этих сказок и легенды о Шуну-богатыре играли важную практическую роль: от правильного их решения зависела жизнь героев или целого племени. В данных сказках умная сноха и мудрая дочь, разгадав трудные загадки бая, спасают: первая — свекра, вторая — отца от смерти. Маленький мальчик умными ответами побеждает трех Кер-Сагалов, а в исторической легенде Шуну-богатырь разгадав три загадки, разрешил тем самым «дипломатическую проблему», и данник Кара-Калмык убедился, что пока жив этот богатырь — находиться ему в зависимости от Контайши.

Использование загадок-иносказаний в качестве сюжетной основы композиционных элементов создает в сказках, легендах и героическом эпосе острые социальные конфликты. Как об этом заметила Ф. А. Алиева в своей работе «Социалъно-бытовая сказка народов Дагестана»: «Язык иносказания — упражнял и развивал ум, порождая догадливость, сообразительность, которые в процессе общественного развития приобрели практический смысл» (Алиева Ф.А., 1981, с. 6).

Иногда в самих загадках варьируются имена, образы и определения, которые употребляются постоянно в народных сказках и героических сказаниях, например,

Кгтей, Ай-Каан, Эрлик-бий, Кан-кереде:

Јелип, јелип, Промчалась, промчалась Јети туунын белтиринде Птица Кан-кереде и Кан-кереде трди. На стыке семи гор снесла яйцо.

/Крк/ /Кузнечные меха/

В некоторых алтайских загадках предметы напоминают действующих лиц сказки:

пуля уподобляется серому волку, лежащему в логове или синей мышке; кедровая шишка — синему быку со ста почками; язык — огненно-рыжему коню; солнце — рыжей лисице и т. д. Все это поэтично, близко к быту и мировосприятию таежников-алтайцев.

Вот загадка, слова которой очень часто мы встречаем почти в любом героическом сказании при описании богатырского коня:

–  –  –

Загадки также имеют тесную связь с эпическими произведениями. Например, в сказании «Ескюс-Уул» главные персонажи ведут речь загадочными выражениями. Каратыкаан (хан Караты) узнав, что бедный рыбак Ескюс-Уул женился на красавице АлтынКюскю и что у него теперь вместо покрытого травой шалаша золотой дворец, сгорая от алчности, решил убедиться в этом.

Тут-то и происходит «состязание загадкой»:

–  –  –

ехидно кричит Караты-каан, подъезжая к золотому дворцу Алтын-Кюскю и Ескюс-Уула. Не тут-то было. Алтын-Кюскю не так-то легко провести. Она быстро берет свою «шестигранную иголку» и начинает вышивать «девятиугольный каменный ковер», задавая злому хану ответный вопрос-загадку:

–  –  –

Караты-каан не мог дать ответ на загадку Алтын-Кюскю, тем самым, признав неразрешимость и своего коварного вопроса.

Почти такое же словесное состязание мы находим в упомянутой нами сказке «Шалтыр-Казан», где старик спрашивает девушку, которая лущит в ступе ячмень:

- Об этот ячмень сколько раз ударила?

На что девушка отвечает:

- Ты на своей лошади от своего дома, до сюда сколько раз шагнув, приехал?

(Алтайские народные сказки, 2002, с. 349).

В эпосе «Алтай-Буучай» богатырь собирается на охоту. Очень важным мотивом в этом сюжете является наказ (запрет) богатыря своей жене и сестре: 1) в его отсутствие не жарить на огне очага черную печень животного; 2) не подниматься на вершину черной горы; 3) не ходить на берег черного озера (Суразаков С.С., 1961, с. 17-18), которые служат символом беды.

После отъезда богатыря жена нарушает запрет: колет черного торбока1 и начинает жарить на костре «черную печень». Огонь тотчас гаснет, тогда она с золовкой АлтынСырга поднимается на вершину черной горы, видят там круглое черное озеро и, придя на его берег, ловят двух уток. На их крыльях изменницы пишут письмо Аранаю и Чаранаю — врагам Алтай-Буучая, о том, что несметное количество скота и другое богатство осталось без хозяина. Таким образом, бедствия богатыря Алтай-Буучая начинаются с момента нарушения запрета его женой и сестрой.

Хотя запрет в этом случае носит более символический характер, по форме выражения он близок к иносказаниям, но он требует расшифровки, т. е. разгадки.

В другом варианте сказания юный сын Алтая-Буучая быстро вырастает и расправляется со всеми врагами.

Вернувшись в родной дом неузнанным, он задает своей изменнице — сестре такую загадку-иносказание:

–  –  –

В своем ответе изменница-сестра показала свое явное незнание сути предмета загадки-иносказания: кынырак – маленький скребок, которым трудно выделать большую овчину, а кызырак – яловая, нетельная кобылица у которой отсутствует молоко.

Соответственно – маленьким скребком не выделаешь огромную овчину, от яловой кобылицы не получишь молока и не сваришь молочное вино.

Из-за ее предательства и неправильного ответа на загадку, рассерженный брат привязывает сестру к хвостам пяти кобылиц и отпускает их в разные стороны. Кобылицы разрывают ее на части.

В сюжетной основе этих произведений главным условием было умение понять и расшифровать иносказание, т. е. угадать его, что породило целый комплекс совершенно неповторимых поэтических образных средств, которыми располагает только жанр загадки.

Это — загадочные понятия, игра слов, обмен иносказательной речью, вопросы-ответы, т.

е. все художественные приемы, выполняющие функцию загадки в сказках, легендах и героических сказаниях данного типа. Отсюда возникают олицетворения, аллегории, метафоры и т. д. — весь арсенал средств, исключающих выражение мыслей говорящих, сталкивающихся сторон.

Следует сказать и о том, что сюжеты сказок и сказаний, достроенные на иносказательно-загадочных выражениях, сохранили, с одной стороны, отличительную Торбок – бычок по второму году.

сторону древней загадки, с другой стороны, они имеют общие черты с современными загадками. Говоря словами И. М. Колесницкой, такая связь загадок со сказкой: «... дает возможность предположить, что древний по своему происхождению материал сказки отразил какую-то более древнюю ступень в жизни загадки», «... ту ступень, когда эта форма не была выкристаллизировавшимся жанром, а представляла собой нечто отличное от современной загадки» (Колесницкая И.М., 1941, с. 112).

Загадки, входящие в сюжет сказок, легенд, героических сказаний в начале представляли простую форму и выполняли функцию загадочной, тайной речи, которую было необходимо понимать и расшифровывать при определенных обстоятельствах.

Таким образом, можно констатировать, что загадки имеют прочные взаимосвязи практически со всеми жанрами устного народного творчества. Часто загадки являются основой сюжета, например, сказок, сказаний, легенд и т. д. но, с другой стороны, они могут и вычлениться из них и начать самостоятельную жизнь.

Библиографический список

1. Алиева, Ф.А. Социально-бытовая сказка народов Дагестана : автореф. дис....: канд.

филол. наук / Ф.А. Алиева. – Баку, 1981. – 22 с.

2. Алтай баатырлар. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отд. Алт. кн. изд-ва, 1980. – Т. Х.

– 214 с.

3. Алтайские народные сказки. – Новосибирск: Наука, 2002. – Т. 21. – 455 с.

4. Вербицкий, В.И. Алтайские инородцы / В.И. Вербицкий. – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1993. – изд. 2-е. – 269 с.

5. Жанузаков, Т. Загадки // История казахской литературы / Т. Жанузаков. – Алма-Ата, 1968. – Т. I. – С. 174.

6. Зеленин, Д.К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии // Сборник Музея антропологии и этнографии / Д.К. Зеленин. — Л., 1930. – Т. IX. – С. 8-9.

7. Колесницкая, И.М. Загадка в сказке // Ученые записки Ленинградского государственного университета / И.М. Колесницкая. – Л.: ЛГУ, 1941. – Вып. 12. – № 81. – С. 112-121.

8. Махмутов, X.Ш. Татарские народные загадки: автореф. дис....: канд. филол. наук / Х.Ш. Махмутов. – Казань, 1969, 24 с.

9. Потанин, Г.Н. Очерки северо-западной Монголии / Г.Н. Потанин. – Горно-Алтайск: АкЧечек, 2005. – Т. IV. – 1026 с.

10. Потапов, Л.П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков // Журнал Культура и письменность Востока / Л.П. Потапов. – Баку, 1929. – № 5. – С. 123-149.

11. Пропп, В.Я. Фольклор и действительность / В.Я. Пропп. – М.: Главная редакция восточной литературы, 1976. – 325 с.

12. Радлов, В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и дзунгарской степи / В.В. Радлов. – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 2006. – изд. 2-е.

– 496 с.

13. Суразаков, С.С. Героическое сказание о богатыре Алтай-Буучае / С.С. Суразаков. – Горно-Алтайск: Горно-Алтайское книжное изд-во, 1961. – 180 с.

14. Садалова, Т.М. Загадки Шуну-батыра / Т.М. Садалова. – Горно-Алтайск: ГУ кн. изд-во «Юч-Сюмер – Белуха», 2006. – 112 с.

15. Самойлович, А.Н. Женские слова у алтайских турков // Язык и литература / А.Н.

Самойлович. – Л.: 1929. – Т. III. – С. 221-231.

16. Укачина, К.Е. Алтайские народные загадки / К.Е. Укачина. – Горно-Алтайск: ГорноАлтайское отд. Алт. кн. изд-ва, 1984. – 104 с.

17. Фрэзер, Джеймс. Золотая ветвь / Джеймс Фрезер. – М., 1986. – 511 с.

18. Фольклорные материалы. Папка № 54(д). – Архив ГНУ «НИИ Алтаистики им. С.С.

Суразакова».

19. Чичеров, В.И. Русское народное творчество / В.И. Чичеров. – М.: Изд-во МГУ, 1959. – 522 с.

20. Яимова, Н.А. Табуированная лексика и эвфемизмы в алтайском языке / Н.А. Яимова. – Горно-Алтайск: ГАНИИИЯЛ, 1990. – 168 с.

–  –  –

«ВСТРЕЧА ОХОТНИКА С ДУХАМИ-ХОЗЯЕВАМИ / АЛМЫСОМ»1.

ОПЫТ УКАЗАТЕЛЯ СЮЖЕТОВ И ВЕРСИЙ

ПО МАТЕРИАЛАМ АЛТАЙСКОЙ ФОЛЬКЛОРНОЙ ТРАДИЦИИ

При составлении данного указателя мы руководствовались опытом работы Ю.
И. Смирнова, представленного в указателе сюжетов и версий восточнославянских баллад (Смирнов Ю.И., 1988). Принципы систематизации сюжетов, разработанные им, были применены Н.К. Козловой при систематизации сюжетов мифологической прозы (Козлова Н.К., 2000; 2006) и В.Л. Кляусом при систематизации сюжетов заговорных текстов восточных и южных славян (Кляус В.Л., 1997). Главные показатели этих работ: открытость системы, который позволяет каждый раз вводить новый материал, и рассмотрение сюжетов и версий фольклорных текстов в эволюционной последовательности.

В указателе сюжетов и версий римскими цифрами отмечены темы: I. Встреча охотника с алмысом; II. Встреча охотника-музыканта (кайчы / комусчы / шоорчы)2 с духами-хозяевами. Внутри тем первой арабской цифрой обозначены сюжеты (1), второй арабской цифрой – их версии (1.1.). После знака сюжета и версии буквами отмечены варианты текстов (1.1а). Некоторые варианты показаны с отсылками на соответствующие источники. Контаминации сюжетов обозначены нулем (0) и помещаются в зависимости от их отношения к конкретной версии. Например, индекс I.1.0.4.0. означает, что текст, представленный версией № 4 сюжета (1) «Охотник выдает вместо себя пень», относящийся к теме (I) – «Встреча охотника с алмысом», находится между двумя сюжетными частями, не имеющими отношения к этому сюжету.

Алмыс (алмын / албын) – мифическое существо, нечистый дух. Алмыс называют

также jес тырмак (ср. чалканск. jес сырвак, казах. джезтырнак) – медные ногти / когти. В фольклорных текстах часто выступает в облике красивой женщины с медными ногтями, может превращаться в животных (в козу, щенка) и в неодушевленные предметы.

Кайчы (от сущ. кай – горловое пение, кай чрчк – героическое сказание) – сказитель; комусчы / комысчы (от сущ. комус / комыс – варган) – человек, играющий на варгане. У кумандинцев комыс – двухструнный музыкальный инструмент, под аккомпанемент которого сказитель исполняет сказание (алт.

топшуур); шоорчы (от сущ. шоор – алт. нац. музыкальный инструмент из дудки борщевика) – человек, играющий на шооре.

Мы пытались расположить сюжеты и их версии в эволюционной последовательности, с целью выявления их связи между собой и их изменчивости во времени. Аннотации указателя сюжетов, версий и вариантов составлены подробно, указывается этническая принадлежность текстов. Материалом настоящего указателя послужили мифологические рассказы и предания алтайцев и других тюркских народов.

Основными источниками текстов для нас стали архивные материалы Института алтаистики им. С.С. Суразакова (ФМ – фольклорные материалы, МНЭ – материалы научной экспедиции), сборник преданий на алтайском языке «Алтай кеп-куучындар»

(«Алтайские предания») (1994), составители: Е.Е. Ямаева, И.Б. Шинжин; охотничьи предания кумандинцев, опубликованные Н.П. Дыренковой в переводе на русский язык (Дыренкова Н.П., 1949, с. 116-131) и др. Наш указатель носит рабочий характер и остается открытым для внесения новых материалов.

Указатель сюжетов I. «Встреча охотника с алмысом»

1. ОХОТНИК ВЫДАЕТ ВМЕСТО СЕБЯ ПЕНЬ

Охотник ночует в охотничьем стане; ждёт прихода алмыса: вместо себя оставляет пень, накрывает его своей шубой. Алмыс бросается на пень, медные когти алмыса застревают на пне. Охотник избавляется от алмыса.

I.1.1. Охотник ждет прихода алмыса I.1.1а. Охотник ночует в охотничьем стане. Приносит гнилой пень, накрывает своей замшевой шубой. Приходит алмыс и придавливает пень. Охотник стреляет в алмыса.

(Исполнитель уточняет, что алмысов было двое: женщина и мужчина. Один из них убегает) (алт., МНЭ-38, С. 6, запись Т.М. Садаловой от Чалма Иркитовой, 69 лет, ск (род) иркит, июнь 1986 г., с. Каспа Шебалинского р-на) (Архив ИАРА).

I.1.0.0.1б. Охотник Сары-Тан. Алмыс крадет ребенка (0) + Сожительство охотника Сары-Тан (алт. «раннее утро») с алмысом (0) + Жена – алмыс преследует охотника (1б).

[Охотник Сары-Тан перед тем как отправиться с другом на охоту, наказывает жене поддерживать огонь ночью, не дать погаснуть. Если придёт алмыс, то вонзить его медным ножом].

0. Алмыс крадёт ребёнка Алмыс крадёт ребёнка охотника Сары-Тан. Жена охотника по имени Унчукпас (алт.

«молчаливая») находит жилище алмыса; убивает алмысов, пронзая в сердце медным ножом; возвращается домой.

(Распространенная версия сюжета «Алмыс крадет ребёнка»: Алмыс крадёт ребёнка.

Мать находит свое дитя в жилище алмыса, через щель подманивает его своей грудью.

Убегает со своим ребёнком домой).

+ 0. Сожительство охотника Сары-Тан с алмысом

Сары-Тан поохотившись с другом, решают возвращаться домой прямым путем:

через россыпи и густые заросли кустарников. Дорога оказывается трудной, друг СарыТана умирает. Сары-тан лежит, выбившись из сил. Приходит «красивая алтайская девушка». Обещает вылечить охотника, если он станет жить с ней. Охотник соглашается.

Девушка исцеляет охотника: «повела белым цветком, обмыла его целебным источником – аржан». Охотник Сары-Тан и девушка живут вместе. У них рождается четыре сына.

Однажды Сары-Тан уходит на охоту. Вернувшись домой, не находит самого младшего сына, жена сообщает, что он исчез. Охотник спрятавшись, следит за женой.

«Видит: жена сидит, расчесывая волосы, под мышкой у нее отверстие, на темени тоже».

Ночью она укладывает спать двух старших сыновей, третьего сына пронзает когтями насквозь, готовит из его мяса еду. Сары-Тан забрав двух сыновей, убегает от алмыса.

+ (I.1.) 1б. Жена – алмыс преследует охотника По дороге вечером Сары-Тан разводит костёр, накрывает пень шубой. Прибегает «чёрная коза», оборачивается женой-алмысом, вцепляется ногтями в шубу на пне. СарыТан стреляет в нее из медного лука. Алмыс умирает. Охотник сжигает её ногти.

Сары-Тан возвращается с сыновьями домой. Одного называет Алмат, другого JетиСары. От них распространяются роды алмат, jети сары1 (алт., ФМ № 406, № 1.1 (оп.), С. 1-6. Самозапись П.Е. Ойношева, август 1986 г., 56 лет, ск тодош. Опуб.: Алтай кеп-куучындар, 1994, с. 89-93) (Архив ИАРА).

I.1.1в. В охотничьем стане кто-то размешивает угли от костра Охотник, вернувшись в охотничий лагерь, обнаруживает, что кто-то размешал угли от костра. Укрыв пень своей шубой, стал выжидать. Приходит алмыс, вцепляется когтями в пень. Охотник стреляет в него, [алмыс] превращается в пепел (алт., запись К.В.

Ядановой, К.Е. Укачиной от Jыртый Улачиной, 1920 г.р., ск иркит, родилась, жила в с.

Келей. 03.07.08, с. Усть-Мута (алт. Мооты-Оозы) Усть-Канского р-на).

I.1.2. Кто-то съедает из припасов еды охотников Охотятся три брата. Кто-то съедает из их припасов еды. Один из братьев винит других. Братья, рассердившись, уходят охотиться в другое место. Охотник догадавшись, что припасы еды съедает алмыс, накрывает пень своей шубой и ждёт. Приходит алмыс, охотник пускает в алмыса стрелу, борется, но не может убить. Алмыс не выдержав мук, причиняемых человеком, просит достать из его подошвы обуви «ножик с красной рукоятью» и умертвить его им. Алмыс просит после его смерти почитать его, приносить ему жертву. Охотник убивает алмыса его ножом с красной рукоятью (туба, «Три брата охотились…» ФМ №283, С. 15-17, зап. К.Е. Укачиной от А.К.

Туймешева, 1891 г.р., 9 февраля 1976 г., Турочакский р-н, с. Яйлу. Опуб.: Алтай кепкуучындар, 1994, с. 104) (Архив ИАРА).

I.1.3. Охотник приманивает алмыса своим сыном Жил на Алтае людоед алмыс. Находится храбрец, который решается убить чудовище.

«Одевает» пень своей одеждой, рядом, у огня оставляет своего маленького сына, сам прячется с луком. Приходит алмыс, бросается на мальчика. Мальчик погибает, «сделавшись последнею жертвою». Охотник стреляет алмыса из лука (алт., Калачев, 1896, с. 499).

I.1.0.4.0. Охотнику снится приход Алмыса

0. Бездетный хан Чымалы-каан (букв. Муравей-Царь) отправляется к Пуповине Земли Матери (Jер киндиги эне), выпрашивать наследника.

+ (I.1.) 4. По дороге Чымалы-каан охотится на марала. После удачной охоты засыпает. Во сне приходит к нему человек Алмыс, чтобы убить его. Проснувшись, Чымалы-каан шьет мешок – тулуп из шкуры семи маралов. В постель приносит гнилой пень и укрывает своей шубой. Сам, спрятавшись, ждет. Приходит человек с черным лицом, бросается на пень, ногти застревают. Богатырь Чымалы-каан впихивает АлмысаШулмуса в кожаный мешок; справившись с ним и с его конем, сжигает.

+ 0 – далее следует основной сюжет героического сказания «Чымалы-каан» (алт., ФМ-402, тетрадь №1, С. 100-108; самозапись Н.К. Ялатова. Опуб.: Ялатов 1988: 30-34;

Ялатов 2007: 10-25) (Архив ИАРА).

I.1.5. Женщина не показывает руки охотнику В охотничий стан приходит женщина. Охотник подает ей мясо, женщина берет мясо, не показывая руки. Охотник понимает, что это не человек. Женщина уходит, охотник приносит гнилушки / кусок дерева / пень и прикрывает их своей шубой / халатом. Приходит алмыс (алт.) / джез-тырнак2 (казах.), вонзается ногтями в шубу / «обнимает» кусок дерева, приняв за охотника. Охотник стреляет в алмыса / джез-тырнак.

Алт., ФМ-261, № 64, С. 83. Запись К.Е. Укачиной от Бужулдаевой Ойон, 90 лет, ск майман. 1973 г., Онгудайский р-н, с. Боочы (Архив ИАРА).

Алмат, jети сары – алтайские роды – ск. Среди алтайцев распространены предания о происхождении алматов от алмыса.

Джез-тырнак / жезтырнак – (казах. медные когти / ногти; ср. алт. jес тырмак) в казахском фольклоре мифическое существо с медными ногтями, путникам предстает в образе женщины. Джез-тырнак нападает на одиноких путников, пытается всячески навредить им (Каскабасов С.А., 1990, с. 129).

Казах. Диваев А.А., 1906, № 7, с. 127. (Переизд.: «Истан и жезтырнак» // Казахские сказки, 1964, с. 282).

I.1.6. Охотник идет по следам женщины – джез-тырнак «Женщина не показывает руки охотнику» (I.1.5) + Охотник идет по кровавым следам.

Находит раненого джез-тырнака в пещере, справляется с ним (казах. отрезает руки джезтырнака).

I.1.6а.0. «Кара-Мерген» – Охотник идет по следам «женщины в синей рубахе»

(I.1.6а) + Встреча охотника с пери (0).

I.1.6а. Охотник по имени Кара-Мерген отправляется на охоту. После удачной охоты вечером готовит ужин. В охотничий стан приходит «женщина в синей рубахе». Охотник, чтобы узнать вредоносное ли это существо, подает ей мясо; женщина берет, не показывая руки. Кара-Мерген прогоняет женщину, собирает ууки (длинные палки, которыми прикрепляют юрту) в кучу, сверху закрывает своей одеждой, сам прячется.

Приходит женщина, набрасывается на кучу ууков, лежавших как человек. Охотник убедившись, что это джалмауз1, стреляет в нее. Джалмауз убегает; [Кара-Мерген идет по ее кровавым следам, находит джалмауз мертвой в пещере. У нее «ладони рук [были] из синего железа, как лезвие ножа, а концы пальцев острее конца пики и легко вонзаются в камень». Охотник, отрезав одну руку джалмауза, уезжает].

+ 0. Встреча охотника с пери. Охотник Кара-Мерген по дороге встречает кочующих пери2. Пери выдают девицу за него замуж, с условием, что он ночью не должен заснуть. Охотник засыпает; проснувшись утром, рядом никого не обнаруживает.

Кара-Мерген возвращается домой, распродав шкуры добытых зверей, делает большую выручку. «Скот у Мергена стал умножаться, а жена его, ранее не родившая детей, забеременела по воле Божьей». Через год Кара-Мерген приходит на то место, где встретил девушку пери. С неба пери спускает ему младенца, которого родила от него.

Кара-Мерген с ребенком возвращается домой, богатеет, становится ханом. Его сын, родившийся от его собственной жены, остается ханом вместо него, «а мальчик от пери умер в молодых летах от дурных глаз»

(казах., Пантусов Н.Н., 1901, с. 24-35; переизд.: Кара-Мерген // Казахские сказки, 1962, с. 122-128).

I.1.0.6б.0.0. «Жезтырнаки, пери и Мамай» (рассказ в рассказе). – Жигиты встречают аулы батыра Мамая (0) + Рассказы Мамая: охотник идет по следам жезтырнака (6б) + Дочь Мамая убивает жезтырнака (0) + Мамай и пери (0).

0. Три жигита отправляются в далекий путь. По дороге встречают аулы батыра Мамая. Останавливаются на ночлег в одном из аулов. Мамай рассказывает им свои истории о встрече с жезтырнаком и пери. (Рассказ ведется от первого лица).

+ (I.1.) 6б. Дед и отец Мамая, отправившись на охоту в местность Ушарал, бесследно исчезают. Мамай отправляется в Ушарал, чтобы узнать: почему его дед и отец погибли там. Поохотившись несколько дней, перед возвращением домой убивает дичь и варит мясо. Приходит женщина темно-коричневого цвета. Охотник протягивает ей мясо с костью, женщина мигом глотает весь кусок. Когда она уходит, охотник, отрезав в свой рост осину, одевает ее в свой чапан3. Сам, зарядив ружье, забирается на дерево. Прибегает коричневая женщина, бросается на чучело. Охотник стреляет в нее. Женщина убегает, оставляя кровавые следы.

Охотник идет по ее следам; находит женщину мертвой в лачужке. Мамай отрезает у нее руки, прихватив белый топор и руки жезтырнака, отправляется домой.

+ 0. Мамай идет к жаурынчи4. Жаурынчи предсказывает, что остался муж жезтырнака и придет за белым топором. Поэтому Мамаю придется каждую ночь жить без сна и ждать чудовище. Убить его можно лишь его топором. Мамай каждый день ждет Джалмауз / жалмауыз-кемпир – в казахском фольклоре мифическое существо, пожирающее людей.

Пери – чистые духи. Сюжет встречи в степи охотника с неземной девушкой пери и потери ее, традиционный для казахской былички (Каскабасов С.А., 1990, с. 221).

Чапан – домашний верхний халат из верблюжьей шерсти.

жезтырнака. Вскоре выходит замуж дочь его Бикеш и просит у отца белый топор.

Выпросив топор, каждую ночь караулит жезтырнака. Однажды появляется жезтырнак.

Бикеш рубит его голову белым топором. Избавившись от жезтырнака, возвращает топор отцу.

+ 0. Батыр Мамай встречается с дочерью пери. Красавица ставит условие: если он, не заснув до утра, будет смотреть в огонь, то тогда она станет его женой. Мамай не выдержав, засыпает. На утро обнаруживает только одеяло, на котором сидел и записку от пери (казах., Жезтырнаки, пери и Мамай // Казахские сказки, 1964, с. 72-78; Каскабасов С.А., 1990, с. 117-118, 143-144).

I.1.0.6в.0.0. «Жайык и Едиль»

0. Охотятся два брата Жайык и Едиль. Жайык рассказывает Едилю, что на охоте обнаружил след босого человека; пошел по следу и нашел пустой шалаш. В шалаше ктото невидимый разговаривал с ним. Едиль не верит брату. Утром отправляются вместе на то место и не находят шалаша. Едиль расстается с Жайыком.

+ (I.1.) 6в. Едиль убив кулана, вечером стал жарить мясо на костре. В охотничий стан со стороны леса приходит человек, «укутанный с головой в шекпен2». Едиль подает мясо пришельцу. Сказав: «Несдобровать бы тебе, если бы ты не дал мне мяса», – человек уходит. Едиль накрывает бревно своим шекпеном, сам, зарядив ружье, притаился невдалеке. Приходит тот человек и бросается в бревно. Едиль стреляет в него. Это был жезтырнак с медными когтями. Охотник, срезав у жезтырнака когти, берет с собой.

+ 0. Едиль в поисках своего брата Жайыка, натыкается на юрту жалмауыз-кемпира – свекрови убитых им жезтырнаков. Жалмауыз-кемпир признается, что съела Жайыка.

Едиль избавившись от нее, пригоняет весь ее скот в аул, раздает людям. Забирает все богатства жалмауыз-кемпира.

+ 0. Через два года Едиль выдает замуж свою дочь. Дочь просит у отца в приданое украшения – шолпы (?) жалмауыз-кемпира. Едиль наказывает ей не спать по ночам, караулить оставшуюся дочь жалмауыз-кемпира. В одну ночь приходит жезтырнак, дочь Едиля рассекает ей голову. «Так была убита последняя дочь жалмауыз-кемпира» (казах., Казахские сказки, 1964, с. 101-103).

Варианты см.: «Одноглазый великан» // Потанин, № 49, 1917, с. 162-164 – (казах.).

I.1.0.7.0. Батыр Акжан побеждает дяу.

0. Батыр Акжан пасет скот бая. Одноглазый дяу3 убив брата бая, жарит на огне;

Акжан справляется с чудовищем. По дороге в аул бая батыр останавливается на ночлег в одной юрте. В юрту входит незнакомый человек, спросив у хозяев, где они собираются постелить своему гостю, уходит. Акжан догадывается, что братья убитого им дяу хотят отомстить ему.

+ (I.1.) 7. Батыр Акжан кладет на свою постель бревно, укрывает его своим чапаном, сам, спрятавшись, ждет. Ночью прилетает огромная птица, превращается в дяу, входит в юрту и выносит оттуда бревно. Акжан стреляет в него, дяу убегает. Батыр едет по следу чудовища и находит его мертвым.

+ 0. Батыр, добравшись до своего аула, рассказывает людям о поединке с дяу. Бай устраивает в честь Акжана той4 (казах., Батыр Акжан // Казахские сказки, 1964, с. 155-156).

I.1.0.8.0. Встреча охотника с лесным человеком – лгсрд с топором на груди (рассказ в рассказе; цикл рассказов).

0. Два охотника: балкарец и кабардинец одновременно стреляют в одного оленя.

Вдвоем разделав шкуру, спорят: кому должна достаться самая почетная часть – голова зверя. Решают, что возьмет ее тот, кто расскажет из своей жизни более чудесное и опасное приключение».

Жаурынчи – гадальщик по сожженной бараньей лопатке (кости) (ср. алт. jарынчы;

лопатка – jарын).

Шекпен – суконный халат.

Дяу – мифическое существо, чудовище.

Той – пиршество, празднество; свадьба.

Первым начинает рассказ кабардинец (рассказ ведется от первого лица):

+ (I.1.) 8. Охотник ночует в лесу, повесив на дерево мясо убитого зверя. Услышав шум шагов, накидывает бурку на свалившееся дерево, сам прячется. Приходит лесной человек – лгсрд с топором на груди. Кидается на бурку, топором рассекает дерево пополам. Снимает мясо, висевшее на дереве, изжарив, ест. Охотник стреляет в лгсрда, тот убегает.

Охотник идет по кровавым следам. Находит в пещере раненого лгсрда и девушку.

Убивает лгсрда, освобождает девушку. Девушка была похищена лгсрдом и родила от него мальчика также с топориком на груди. Она просит охотника избавить ее от ребенка.

Охотник убивает сына лгсрда, девушка возвращается домой.

+ 0. Рассказ второго охотника – балкарца: охотник возвращается с охоты с убитой дичью на спине. Орел уносит охотника вместе с дичью в свое гнездо на вершине скалы.

Охотник избавляется от орла; садится на его спину, спускается, столкнув труп со скалы… (Сказка о балкарском и кабардинском охотниках // Миллер В., 1992, с. 150-151).

I.1.9. Хозяйка горы охотится за охотником, чтобы сделать его своим мужем В охотничий стан приходит голая женщина, щекочет охотника. Человек хочет убежать, но боится быть съеденным. Голая женщина повторяет действия охотника, «передразнивая его». Охотник стреляет в неё, женщина убегает.

Охотники идут по её следам, находят чёрную скалу. Оттуда слышны голоса. “Один человек плакал там, говоря: «Ты ещё не удовлетворилась, семерых сделавши своими мужьями? Погнавшись теперь за восьмым, ты умираешь сама!»”. Двое собираются ночью убить охотников. Охотники, узнав об этом, приносят в охотничий стан две колоды, кладут их с двух сторон огня. Колоды накрывают своими шубами, взяв ружья, выжидают.

Приходят два парня; приняв колоды за охотников, собираются напасть. Охотники стреляют в пришедших людей.

Вернувшись домой, охотники рассказывают о случившемся. Один старик сообщает:

кто, поддавшись щекотанию голой женщины, побежит, то за ним она, погнавшись, убивает. «Как только он умрёт, она делает его своим мужем» (хак., Катанов Н.Ф., № 325, 1963, с. 133-134).

I.1.10. Девушки с медными ногтями играют с охотником

а) два брата и две девушки Два брата охотились. Вечером приходят к ним в охотничий стан две девушки с медными ногтями и играют с младшим братом. Младший брат ложится спать между девушками. Старший брат на место, где лежал, оставляет пень, прикрывает своей верхней одеждой. Девушки встают, прыгают через костер, вцепляются ногтями в пень, застревают. Старший брат стреляет в них из ружья. На другой день братья возвращаются домой (туба, ФМ № 11, тетрадь № 2, С. 12. Зап. В.Я Маймановой от С.С. Тагизова, 1887 г.р., ск комнош, Турочакский р-н, с. Эдербес, 1954 г.) (Архив ИАРА).

б) медные ногти Идут на охоту два брата. Вечером к ним в охотничий стан приходят две девушки с длинными рукавами. Играют с младшим братом. Старший брат их к себе не подпускает.

Все ложатся спать. Старший брат спрашивает у девушек: когда они засыпают? Девушки отвечают: когда их «глаза сильно засветятся зелёным [пламенем]». Девушки засыпают.

Охотник приносит пень. Кладёт на то место, где лежал, сверху укрывает своей шубой. Сам, спрятавшись, наблюдает. Девушки встав, вцепляются медными ногтями в пень. Охотник стреляет в них. Будит младшего брата, возвращаются домой (чалкан., ФМ № 423, № 7, С. 25-27. Зап. А.М.Кандараковой от А.М. ПустогачевойТагызовой, 1927 г.р., 1988 г., Турочакский р-н, с. Курмач-Байгол) (Архив ИАРА).

I.2. ЖЕНЩИНА АЛМЫС ГОТОВИТ ЕДУ ОХОТНИКУ

Женщина-алмыс готовит еду охотнику. Охотник, спрятавшись, видит, что она готовит еду из своего мяса / кишок. Охотник поняв, что это алмыс, убегает / избавляется от нее.

1. Кто-то неизвестный готовит еду охотнику В охотничьем стане кто-то готовит еду охотнику. Охотник, спрятавшись, видит, что еду готовит алмыс (из своего мяса, внутренностей); охотник убегает от алмыса.

1.1. Охотник и девушка Охотник каждый раз по возвращении с охоты обнаруживает в охотничьем лагере еду, приготовленную кем-то. Пищу выливает и готовит сам. Спрятавшись в лагере, наблюдает. Приходит девушка, отрезает из своего бедра мясо, готовит еду. Сварив пищу, удаляется. Охотник выливает приготовленную еду, убегает домой (туба, ФМ № 11, тетрадь № 2, С. 11. Зап. В.Я. Маймановой от С.С. Тагизова, 1887 г.р., ск комнош, 1954 г., Турочакский р-н, с. Эдербес) (Архив ИАРА).

1.2. Алмыс гонится за охотником Каждый раз в охотничьем стане кто-то готовит охотнику ужин. Охотник съедает пищу, остается в лагере караулить. Приходит светлая (рыжая)1 женщина, варит еду из своих внутренностей (кишок)2, готовит чай, «соскребав с [затвердевшей кожи] стопы», выцеживает молоко с грудей. Когда светлая (рыжая) женщина уходит, охотник убегает домой. Алмыс гонится за ним. Охотник, стремясь попасть в дом, цепляется ружьем о дверной косяк (?), умирает (алт., «Об алмысе», ФМ-387, С. 37, № 21 (оп.). Зап. Т.М. Садаловой от И.О.

Баграчина, 69 лет, ск кбк. 1986 г., Улаганский р-н, с. Балыктуюль. Расшифровка текстов Т.М. Садаловой) (Архив ИАРА).

2. Сожительство охотника с алмысом Охотник встречает «красивую женщину», живёт с ней. Спрятавшись, наблюдает за женой: жена-алмыс варит еду из своего мяса / готовит чай, выскоблив омертвевшую часть кожи. Охотник убегает / избавляется от алмыса.

2.1а. Жена-алмыс варит «вкусный чай»

Охотник женится на красивой женщине. Жена каждый раз варит «очень вкусный чай». Охотник удивляется: «откуда она могла взять?»; следит за женщиной. Жена выскабливает омертвевшую часть кожи с колен и готовит чай. Охотник убегает от нее (алт., опуб.: Яданова К.В., 2006, с. 111. Зап. К.В. Ядановой 30 сентября 2004 г. от Ч. Абуловой, 1918 г.р., с. Белтир Кош-Агачского р-на).

2.1б. Молодая женщина алмыс Парень знакомится с красивой девушкой, живёт с ней. На охоте встречается с человеком, который говорит, что его жена – алмыс и остерегает его. Парень спрятавшись, наблюдает за женой. Жена-алмыс режет из подмышек мясо, готовит еду. Парень стреляет в алмыса (алт., ФМ-383, тетрадь № 3, С. 75-76. Зап. И.Б. Шинжина от К.Я. Тенишкиной, 1908 г.р., ск очы, 1986 г. июня месяца, с. Кумалыр Шебалинского р-на) (Архив ИАРА).

2.1в. Девушка-алмыс «не даёт дотронуться до спины»

В охотничий стан приходит девушка, охотник живет с ней. Девушка «не даёт дотронуться до спины». Охотник идёт к каму, узнаёт от него, что живёт с алмысом.

Возвращается в охотничий стан, следит за женщиной. Алмыс превращается в рыжего щенка, ест подошву, подкову, части старой обуви. Снова превращается в человека, готовит ужин охотнику из своих рёбер. Охотник стреляет в алмыса (алт., опуб.: Яданова К.В., 2006, с. 112-114. Зап. К.В. Ядановой 23 сентября 2005 г.

от А.С. Тебекова, 1948 г.р., с. Ортолык Кош-Агачского р-на).

2.2. Избавление Сыгынчы от девушки-алмыс Парень по имени Сыгынчы (алт. «охотник за маралами») встречается с красивой девушкой Койонок (Койончы), живут вместе. Койонок (алт. «зайка, зайчонок») ничего не ест, просит Сыгынчы сходить к её родителям за узелком. В узелок просит не заглядывать.

В тексте сары й кижи. Лексема сары в алтайском языке имеет значения: «жёлтый, светлый, рыжий».

Во многих текстах алмыс варит казы-карта из своих внутренностей. Казыкарта / касы-карта – блюдо из конских кишок и сала.

Сыгынчы на обратной дороге развязывает узелок и обнаруживает там подошвы старой обуви. Жена варит кч1 с мясом. Сыгынчы не может есть приготовленную «еду со странным вкусом». Сыгынчы забирается на дымоход айыла и оттуда наблюдает за женой.

Из темени жены «насквозь виднеются её лёгкие-сердце». Жена готовит кч, нарезав мясо из своего бедра. Сыгынчы избавляется от жены-алмыса: руки алмыса застревают в щели дерева, Сыгынчы придавив ее деревом, возвращается домой (алт., ФМ-276. Зап. А.А. Коноева от Р.Г. Илакова, 1914 г.р., ск мундус, с. Еланда Шебалинского р-на (ныне Чемальского р-на), декабрь 1974 г.) (Архив ИАРА).

3. Происхождение рода – ск алмат Охотник на охоте встречает красивую девушку, живет с ней. У них рождается ребенок. Охотник, спрятавшись, следит за девушкой: девушка готовит еду из своего мяса.

Охотник избавляется / убегает от алмыса, забирает сына и возвращается домой. От мальчика происходит род алмат.

3.1а. Охотник стреляет в алмыса Живет одинокий охотник. Приходит красивая женщина. Охотник сватается к ней, живут вместе. У них рождается мальчик и девочка. Охотник следит за женой. Жена готовит еду, порезав мяса под мышками. Охотник заряжает ружье медью и обрезками старого войлока – курумчы. (Алмыса нельзя убить пулей, [пуля] попадет на самого стреляющего; в нее стреляют войлоком – курумчы). Охотник стреляет в алмыса, алмыс превращается в курумчы (?).

Охотник бьет дочь, она превращается в козленка, убегает. Бьет сына, мучает, он ни во что не превращается. Оставляет его себе. Сын алмыса и охотника становится «знающим» – неме билер (алт., МНЭ № 44, тетрадь № 1, с. 58-61. Зап. О. Шейкиной, Т.М. Садаловой от.К.

Суунушева, 1926 г.р., ск таргы-кыпчак., с. Сугаш, Усть-Коксинского р-на, 30-31 мая 1988 г. Расшифровка текста З.С. Казагачевой) (Архив ИАРА).

3.1б. «Ребенок, родившийся от алмыса это же алмат»

Кто-то в охотничьем стане готовит еду охотнику. Охотник следит, приходит «очень красивая молодая женщина». Они живут вместе; женщина каждый раз готовит охотнику касы-карты коня, конские кишки. Охотник удивляется, следит за ней. Женщина из своего живота режет конину. Охотник отказывается жить с ней, собирается домой. Женщина отдает ему ребенка от их совместного брака. Охотник был из рода кара алмат – черный алмат, ребенку дают ск сары алмат – желтый (светлый) алмат (алт., зап. К.В. Ядановой 30 сентября 2004 г. от К.К. Дугашевой, 1921 г.р., с. Белтир Кош-Агачского р-на. Опуб.: Яданова К.В., 2006, с. 105-110).

3.2. Охотник на охоте сломал ногу… Охотник на охоте, сломав ногу / лыжи, остается в тайге. Приходит девушка и вылечивает охотника. Охотник и девушка живут вместе, у них рождается ребенок.

(Охотник, спрятавшись, следит за девушкой: девушка готовит еду из своего мяса).

Охотник забирает сына и возвращается домой. От мальчика происходит род алмат.

а) Алмыс вылечивает охотника Пошли на охоту пять человек. У одного сломались лыжи. Охотники оставляют его в тайге с запасами еды. У парня «не заживала и рана на ноге» (?). В охотничий лагерь приходит «красивая девушка», вылечивает охотника. Парень Кпгш и девушка живут вместе. Девушка каждый раз готовит кч с мясом. Кпгш удивляется: откуда она берёт мясо? Охотник следит за женой и видит, что она разрезает мясо из своей голени и готовит еду. Через некоторое время у них рождается мальчик. Кпгш взяв своего сына, убегает от алмыса.

Алмысы боятся и почитают охотника, который жил с алмысом. (Мальчики играют на берегу, приходит алмыс и спрашивает их имена. Дети сначала называют свои истинные имена, алмыс хочет их съесть. Один из детей называет себя Кпгш – именем охотника, который жил с алмысом, другой – сыном Кпгша. Алмысы услышав имя «зятя»,

Кч – суп из ячменя

убегают) (алт., МНЭ-38, С. 135-139. Зап. Т.М. Садаловой от В.Г. Маймановой, 1934 г.р., ск майман. Шебалинский р-н, с. Апшыякту, 1986 г.) (Архив ИАРА).

3.2.1. «Говорили, что алмат произошел от алмыса». (Сюжет «Женщина алмыс готовит еду охотнику» опускается).

Охотник лежит в тайге, сломав ногу. Приходит красивая девушка и уводит его.

Охотник выздоравливает, видит: женщина ночью становится алмысом, а днем его женой (?). Охотник, взяв сына, родившегося от алмыса, убегает. Дети от того мальчика становятся алматами (алт., Зап. К.В. Ядановой 18 сентября 2005 г. от А.С. Тахановой, 1954 г.р., с. Ортолык Кош-Агачского р-на. Опуб.: Яданова К.В., 2006, с. 110-111).

3.2.2. В этой версии предания о происхождении рода – ск алмат сюжет «Женщина алмыс готовит еду охотнику» отсутствует

а) два брата пошли на охоту Два брата пошли на охоту. У младшего брата сломалась нога. Старший брат, приготовив припасов еды, оставляет брата в тайге, обещаясь вернуться за ним. Приходит красивая женщина, вылечивает рану охотника; живут вместе. У них рождается мальчик и девочка. Возвращается старший брат, расспрашивает младшего брата. Охотник рассказывает как жил с женщиной, потом женщина, обернувшись козой, забрала девочку, ушла в горы. Мальчик остался с ним. Братья забирают ребенка, возвращаются домой. От мальчика происходит народ «родом от алмыса»

(алт., МНЭ №44, тетрадь № 1, С. 98-99. Зап. О. Шейкиной, З.С. Казагачевой, 1 июня 1988 г. от Ырыс Яграшевой, 1929 г.р., ск танды, с. Кзл (Козуль) УстьКанского р-на) (Архив ИАРА);

б) «Кбк и Тлс пошли на охоту…»

Кбк и Тлс пошли на охоту. Кбк сломал ногу. Тлс построив ему жилище и наготовив запасов еды, оставляет его там. Через год Тлс возвращается и обнаруживает Кбка с младенцем на руках. Кбк рассказывает, что после его ухода пришла «красивая девушка», вылечила сломанную ногу охотника и стали жить вместе. Девушка родила ему мальчика. Узнав о возвращении Тлса, убежала. Забрав ребёнка, Тлс и Кбк возвращаются домой. От мальчика происходит ск алмат (алт., ФМ-261, № 65, С. 84. Зап. К.Е. Укачиной, от Ойон Бужулдаевой, 90 лет, ск майман. 1973 г., Онгудайский р-н, с. Боочы. Опуб.: Алтай кеп-куучындар 1994: 93-94) (Архив ИАРА);

в) два брата Два брата пошли на охоту. У одного охотника сломалась нога. Другой оставляет его в охотничьем стане, возвращается домой. К охотнику приходит красивая девушка, «чтобы жить вместе». У них рождается мальчик. Возвращается брат охотника, забирает охотника с сыном домой, женщина остается в тайге. От мальчика происходит род алмат (алт., ФМ № 436, тетрадь № 1, С. 18-20. Зап. И.Б. Шинжина от Тебек Можоевой, 107 лет, ск алмат, 1989 г., 3-7 марта, Онгудайский р-н, с. Jоло (с. Ело)) (Архив ИАРА).

3.3. Жена охотника оборачивается бабочкой. (В этом тексте сюжет «Женщина алмыс готовит еду охотнику» отсутствует).

Два брата идут на охоту. Выпадает много снега, у охотников заканчиваются припасы еды. Один из братьев встречается с «красивой девушкой». Девушка оставляет охотника жить с ней в тайге, брата охотника отправляет домой, приготовив ему на дорогу припасов мяса зверей и птиц. У них рождается три мальчика: Алмадак, Кбгш, Тлзк. Через некоторое время жена просит охотника вернуться домой, забрав сыновей. По дороге охотник два раза возвращается назад; хочет в третий раз вернуться, жена улетает, обернувшись бабочкой. Охотник с сыновьями возвращается домой. От сына Алмадак происходит род алмат, от Кбгша – род кбк, от Тлзка – ск тлс (алт., МНЭ-38, № 29, С. 47-50. Зап.: Т.М. Садаловой от К.J. Аргоковой, 1917 г.р., ск суу-тонжан, с. Апшуякта, Шебалинский р-н, 1986 г. (фонозапись)) (Архив ИАРА).

3.4. Охотник и алмыс. (Сюжет «Женщина алмыс готовит еду охотнику» отсутствует).

Охотник встречает на охоте красивую девушку, живет с ней. Замечает, что жена похожа на алмыса: «никогда не смеется и носит одежды только с длинными рукавами».

Убегает от жены-алмыса; она настигает его, отдает ему ребенка от их совместного брака.

От мальчика происходит род алмат (алт., личный архив К.В. Ядановой. Зап. К.В. Ядановой от Е.С. Матыева, 1984 г.р., ск кыпчак, родился в с. Мухор-Тархата, Кош-Агачского р-на, кеп-куучын (предание) слышал у бабушки Амыровой Айылдаш. 30 октября 2004 г., г. Москва).

3.0.5.0. Сары-Тан. (Жена-алмыс готовит еду из мяса своего ребенка). Здесь происходит переосмысление сюжета «Женщина алмыс готовит еду охотнику».

Алмыс крадет ребенка (0) + Жена-алмыс готовит еду из мяса своего ребенка + Охотник выдает вместо себя пень (0 – см. I.1.0.0.1б.).

Алмыс крадёт ребёнка (0) + Жена-алмыс готовит еду из мяса своего ребенка:

Сары-Тан поохотившись с другом, решают возвращаться домой прямым путем: через россыпи и густые заросли кустарников. Дорога оказывается трудной, друг Сары-Тана умирает. Сары-тан лежит, выбившись из сил. Приходит «красивая алтайская девушка».

Обещает вылечить охотника, если он станет жить с ней. Охотник соглашается. Девушка исцеляет охотника: «повела белым цветком, обмыла его целебным источником – аржан».

Охотник Сары-Тан и девушка живут вместе. У них рождается четыре сына.

Однажды Сары-Тан уходит на охоту. Вернувшись домой, не находит самого младшего сына, жена сообщает, что он исчез. Охотник спрятавшись, следит за женой.

«Видит: жена сидит, расчесывая волосы, под мышкой у нее отверстие, на темени тоже».

Ночью она укладывает спать двух старших сыновей, третьего сына пронзает когтями насквозь, готовит из его мяса еду. Сары-Тан забрав двух сыновей, убегает от алмыса. + Охотник выдает вместо себя пень (0).

Охотник возвращается с сыновьями домой. Одного называет Алмат, другого JетиСары. От них распространяются роды алмат, jети сары (алт., ФМ №406, № 1.1 (оп.), с. 1-6. Самозапись П.Е. Ойношева, август 1986 г., 56 лет, ск тодош. Опуб.: Алтай кеп-куучындар, 1994, с. 89-93) (Архив ИАРА).

II. «Встреча охотника-музыканта (кайчы / комусчы / шоорчы) с духами-хозяевами»

1. ОДАРИВАНИЕ ОХОТНИКОВ БОГАТОЙ ДОБЫЧЕЙ

В охотничьем стане кайчы сказывает кай-чрчк / шоорчы играет на шооре / комусчы играет на комусе. Приходят духи-хозяева, послушать исполнение / игру;

одаривают охотников / кайчы богатой добычей.

1.1а. Ясновидец и комысчы идут на охоту. Вечером в охотничьем стане комысчы играет комысе1. Игру музыканта приходит послушать хозяин горы; одаривает охотника богатой добычей (кум., Дыренкова Н.П., № 5, 1949, с. 118; шор., Дыренкова Н.П., № 32, 1940, с. 263).

1.1б. Охотник в охотничьем стане играет на комысе. Приходит девица, слушает пение и сказку. Приходят два человека, бранят девицу: «Ты здесь сидишь и слушаешь сказку, а мой белокопытый жеребец из нашего счёта вышел!». На следующий день охотник убивает марала с белым копытом (шор., Дыренкова Н.П., № 31, 1940, с. 263).

1.1в. После неудачной охоты охотник в охотничьем стане три дня играет на комысе и рассказывает сказки. Каждый раз приезжает человек на рыжем коне, послушать сказку.

Просит охотника подняться на хребет горы. Охотник находит дверь в горе, оттуда выходят соболи. Охотник, убив палкой соболей, уносит с собой (шор., Дыренкова Н.П., № 33, 1940, с. 265).

1.2. Хозяйка горы посылает охотникам соболей Старик рассказывает сказку в охотничьем стане. Ночью приходит женщина, зовёт старика. Охотник не откликается. На следующий день в россыпях находит отверстие, похожее на дымоход – тндк. Оттуда выходят соболи. Охотник заглядывает через «дымоход»: внутри горы сидит женщина, около неё много соболей. Старик возвращается в охотничий стан.

У кумандинцев и шорцев комыс – 1) двухструнный музыкальный инструмент, под аккомпанемент которого сказитель исполняет сказание, рассказывает сказку (алт.

топшуур); 2) варган.

«Хозяйка горы, соболей выращивая, охотникам посылает. Охотникам, которые ей понравятся, много даёт. Через тюндюк соболей выпускает» (шор., Дыренкова Н.П., № 35, 1940, с. 267).

1.3. Дух-хозяин горы приглашает охотника в гости Один охотник после неудачной охоты «с тоски» играет на комысе и рассказывает сказку. Приходит хозяин горы послушать сказку. Приглашает охотника к себе в гости.

Охотник и хозяин горы заходят в гору. Хозяин горы одаривает его пушниной и камнями.

Охотник по дороге бросает мешок с камнями, уносит мешок с пушниной. «Те камни – рождавшими железо камнями были». Камни находит бедный человек. Люди строят завод, начинают добывать природные ископаемые. Хозяин горы забирает зверей и птиц, уходит в другую тайгу (шор., Дыренкова Н.П., № 36, 1940, с. 267-271).

1.4. Плохая примета После неудачной охоты кайчы сказывает кай в охотничьем лагере. Собираются духихозяева гор; за кай одаривают кайчы богатой добычей. Утром кайчы случайно проливает свой котёл. Сильно печалится из-за плохой приметы1. Возвращается в лагерь без добычи (кум., Дыренкова Н.П., № 9, 1949, с. 120).

1.5. Смех ясновидца Кайчы / шоорчы / комусчы в охотничьем стане исполняет сказание / играет на музыкальном инструменте. Ясновидец видит приход духов-хозяев / «голой девушки»

послушать кай / игру на музыкальном инструменте. Ясновидец смеётся, кай / игра на музыкальном инструменте прерывается. Духи-хозяева одаривают охотников богатой добычей.

1.5.1. Пляшет хозяйка горы – голая женщина Отправляются на охоту шоорчы и ясновидящий. Вечером в охотничьем стане шоорчы играет на шооре. Ясновидящий видит, как «хозяйка горы – женщина, совершенно голая, плясала и как у неё груди тряслись». Ясновидящий смеётся. Хозяйка горы одаривает музыканта за игру (кум., Дыренкова Н.П., № 7, 1949, с. 119).

1.5.2а. Дух-хозяйка озера «без штанов», садится на нос кайчы Охотятся кайчы, ясновидящий, охотник. Кайчы сказывает в охотничьем стане кай чрчк, его приходят послушать дух-хозяин Алтая, духи-хозяева различных местностей.

Видит ясновидящий, приходит дух-хозяйка озера «без штанов», садится на нос кайчы.

Ясновидящий смеётся, кай прерывается.

Дух-хозяин Алтая ругает духа-хозяйку озера, обещает отдать её «коня» с раной на лопатке кайчы за исполнение сказания. На другой день кайчы убивает марала с раной на лопатке (алт., ФМ № 360. Зап. И.Б. Шинжина от Н.К. Ялатова, 1927 г.р., ск майман, с.

Апшыякту, Шебалинского р-на, 1 июня 1984 г.) (Архив ИАРА).

1.5.2б. На охоту идут кайчы, ясновидящий и охотник На охоту идут кайчы, ясновидящий и человек по имени Анчы. Кайчы, окропив жертвенную пищу Алтай каныйу, исполняет кай. Собираются духи-хозяева различных местностей, дух-хозяин Алтая. Всё это видит ясновидящий. Приходит дух-хозяйка болотистой реки, женщина без обуви. Вспрыгнув, садится на нос кайчы и слушает кай.

Увидев это, ясновидящий смеётся. Кайчы прерывает кай, подумав, что смеются над ним. Дух-хозяин Алтая ругает духа-хозяйку болотистой реки, грозится отдать её единственного коня с раной на боку кайчы.

На следующий день кайчы стреляет марала с раной на спине. Кайчы несколько дней сказывает кай чрчк. Каждый раз приходят послушать кай духи-хозяева и одаривают охотников богатой добычей. Приходят духи кедра и рассказывают, что недавно два охотника вырубив топором их «дитя» – молодой кедр, сделали из него колотушку, чтобы спустить шишки с кедра. Ясновидящий поведал друзьям всё, что видел и наказывает У кумандинских охотников пролить на охоте содержимое котла, было плохой приметой. «С котелком, который охотник брал с собой на промысел, он связывал представление об удаче, счастье» (Дыренкова Н.П., 1949, с. 29).

людям не рубить молодой кедр (алт., ФМ № 397, тетрадь № 3, С. 47-69. Самозапись Н.К. Ялатова, 1987 г.) (Архив ИАРА).

1.5.3. Чуурчы на охоте играет на чууре Чуурчы на охоте играет на чууре, «когда у него закончились запасы еды в тайге».

Ясновидящий видит: приходят два голых дитя. Они стали прикрывать свои укромные места. Увидев это, ясновидящий смеётся. Чуурчы сердится, подумав, что смеются над ним. «Русские дети» обещают им дать за игру на чууре «марала с загноившейся раной».

На следующий день охотники стреляют марала с загноившейся раной на спине. Это духхозяин Алтая одарил охотников (алт., ФМ-399, тетрадь № 4, С. 101-103. Зап. Т.Б.

Шинжина от Эзенке Яшевой, июня месяца, 1987 г., Усть-Канский р-н, с. Экинур (Яконур)) (Архив ИАРА).

1.5.4. Если бы ясновидящий не засмеялся, охота была бы удачной Кайчы / шоорчы в охотничьем стане исполняет сказание / играет на шооре.

Ясновидец видит: приходит «голая девушка» / старушка, садится на нос кайчы / у ног кайчы. Ясновидец смеётся, кай / игра на шооре прерывается; духи-хозяева оделяют охотников малой добычей.

1.5.4а. Охотник, ясновидящий, кайчы Охотник, ясновидящий, кайчы идут на охоту. Вечером кайчы сказывает кай чрчк.

Видит ясновидящий: приходит «голая девушка» и садится на нос кайчы. Ясновидящий не удержавшись, смеётся. Девушка уходит. Кайчы и охотник сердятся на ясновидящего: если бы он не засмеялся, кай бы не прервался. Охота была бы удачной. «Так они, охотясь, сильно-то много зверя не убили» (алт., ФМ № 459, тетрадь № 1, С. 6-7. Зап. Т.Б.

Шинжина от А. Мекинова, 1936 г.р., ск сагал, Улаганский р-н, с. Акташ, 2 октября 1991 г.) (Архив ИАРА).

1.5.4б. «Если бы ясновидец старуху не осмеял, хозяйка горы много бы зверя им дала»

Отправляются на охоту шоорчы и ясновидящий. После неудачной охоты в охотничьем стане шоорчы играет на шооре. Приходят «девицы» – духи-хозяева гор.

Приходит старуха, садится у ног шоорчы. Ясновидящий увидев это, хохочет. Старуха рассердившись, уходит. Духи-хозяева одаривают шоорчы «чёрной коровой», ясновидящему ничего не дают, за то, что он осмеял старуху (кум. Дыренкова Н.П., № 8, 1949, с. 119-120).

Библиографический список

1. Алтай кеп-куучындар / Сост. И.Б. Шинжин, Е.Е. Ямаева. – Горно-Алтайск, 1994. – 415 с.

2. Архив ИАРА – Архив Института алтаистики им. С.С. Суразакова Республики Алтай

3. Диваев, А.А. Семь сказок киргизов Сыр-Дарьинской области // Этнографическое обозрение / А.А. Диваев. – М., 1906. – № 1-2. – С. 127.

4. Дыренкова, Н.П. Шорский фольклор / Н.П. Дыренкова. – М.-Л., 1940. – 448 с.

5. Дыренкова, Н.П. Охотничьи легенды кумандинцев // Сборник музея антропологии и этнографии / Н.П. Дыренкова. – М., Л, 1949. – Т. XI. – С. 110-132.

6. Казахские сказки / Сост. В.М. Сидельников. – Алма-Ата, 1962. – Т. II. – 448 с.

7. Казахские сказки / Сост. В.М. Сидельников. – Алма-Ата, 1964. – Т. III. – 430 с.

8. Казахский фольклор в собрании Г.Н. Потанина. – Алма-Ата, 1972.

9. Калачев, А. Несколько слов о поэзии теленгетов // Живая старина / А. Калачев. – СПб., 1896. – Вып. III-VI. – С. 477-488.

10. Каскабасов, С.А. Казахская несказочная проза / С.А. Каскабасов. – Алма-Ата, 1990. – 240 с.

11. Катанов, Н.Ф. Хакасский фольклор (Из книги «Образцы народной литературы тюркских племен», Т. IX, СПб., 1907) / Н.Ф. Катанов. – Абакан, 1963. – 163 с.

12. Кляус, В.Л. Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян / В.Л. Кляус. – М., 1997. – 464 с.

13. Козлова, Н.К. Восточнославянские былички о змее и змеях: Мифический любовник / Н.К. Козлова. – Омск, 2000. – 260 с.

14. Козлова, Н.К. Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика.

Исследование. Тексты / Н.К. Козлова. – Омск, 2006. – 460 с.

15. Миллер, В. Осетинские этюды / В. Миллер. – Владикавказ, 1992.

16. Пантусов, Н.Н. Материалы к изучению казак-киргизскаго наречия / Н.Н. Пантусов. – Казань, 1901. – Выпуск III. – С. 16-35.

17. Потанин, Г.Н. Казак-киргизские и алтайские предания, легенды и сказки // Живая старина / Г.Н. Потанин. – Петроград, 1917. – Вып. 2-3 за 1816 г. – С. 1-190.

18. Смирнов, Ю.И. Славянские эпические традиции. Проблема эволюции / Ю.И. Смирнов.

– М., 1974.

19. Смирнов, Ю.И. Восточнославянские баллады и близкие им формы. Опыт указателя сюжетов и версий / Ю.И. Смирнов. – М., 1988. – 117 с.

20. Яданова, К.В. Несказочная проза теленгитов / К.В. Яданова. – М., 2006. – 128 с.

21. Ялатов, Н. Чымалы-Каан. Кай чрчк / Н. Ялатов. – Горно-Алтайск, 1988. – 200 с.

22. Ялатов, Н. Царь-Муравей // «Алтай телекей – Мир Алтая» / Н. Ялатов. – ГорноАлтайск, 2007. – № 2. – С. 10-25.

–  –  –

ОТЧЕТ ОБ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ В 2009 Г.1 Приказом ректора, д.филос.н., профессора Ю.В. Табакаева от 02 февраля 2009 года №28 образована «Научно-исследовательской лаборатории по изучению древностей Сибири и Центральной Азии Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Горно-Алтайский государственный университет»» под руководством к.и.н., доцента В.И. Соёнова. Лаборатория создана для реализации научноисследовательских проектов в области археологии, истории материальной культуры, Исследования проводились при финансовой поддержке РГНФ и Министерства образования и науки Российской Федерации в рамках научно-исследовательских проектов «Древние и средневековые археологические комплексы Чуйской котловины» (№08-01-61103а/Т) и «Древняя и средневековая фортификация Алтая» аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы (2009-2010 годы)" (№2.1.3/6768).

исторической географии, краеведении, культурологи, музееведении и т.д. Она действует на основании Положения, утвержденного Ученым советом университета 22 января 2009 г.

В отчетный период сотрудниками научно-исследовательской лаборатории производились полевые и кабинетные работы в рамках реализации научноисследовательских проектов Министерства образования и науки Российской Федерации и РГНФ «Древняя и средневековая фортификация Алтая» аналитической ведомственной целевой программы "Развитие научного потенциала высшей школы (2009-2010 годы)" (№2.1.3/6768) и «Древние и средневековые археологические комплексы Чуйской котловины» (№08-01-61103а/Т) согласно заявленному плану исследований. В этих работах принимали участие к.и.н., в.н.с. С.В. Трифанова, к.и.н., с.н.с. А.В. Эбель, м.н.с. – Н.А.

Константинов, И.А. Николаев, Е.А. Штанакова, Е.А. Черепанова, А.В. Богданов, Е.В. Зуев, Р.Н. Карушев, С.Г. Ковалев, А.Г. Сипатрова, С.Г. Ленская, а также студенты I курса исторического факультета ГАГУ.

По первому виду работ в 2009 году подготовлены и проведены экспедиционные исследования в Чуйской котловине, расположенном в Кош-Агачском районе Республики Алтай, и в окрестностях с. Чепош Чемальского района. Археологические работы производились по Открытым листам №300 (В.И. Соёнов) и №242 (С.В. Трифанова), выданным Институтом археологии РАН. В начале года проводилось обучение сотрудников лаборатории (а также других участников работ) методике полевых исследований и камеральной обработки материалов; проводились инструктажи участников полевых и камеральных работ.

В Кош-Агачском районе осуществлены исследования на объектах Тытту I-III, представляющих собой каменные сооружения на склонах г. Тытту, которые обращенны в долины р. Себистей и р. Кок-Озек (Соёнов В.И., 2008). На объектах Тытту I и III заложено по одному шурфу. А на объекте Тытту III – два. В результате шурфовки на объекте Тытту I находок не обнаружено; на объектах Тытту I и III зафиксированы древесные угли и зола, а также найдены неорнаментированные фрагменты стенок и венчика керамических сосудов.

Исходя из результатов исследований, можно говорить скорее о ритуально-культовом характере объектов, чем о фортификационном или хозяйственном.

В ходе полевых работ в долине р. Себистей зафиксированы еще два каменных сооружения и могильник, включающий керексур, круглые каменные выкладки и курган эпохи средневековья (?).

На левом берегу р. Тархата, в 12-15 км к югу-юго-западу от с. Кош-Агач проводились раскопки курганного могильника Нижняя Тархата II и каменных выкладок Нижняя Тархата I, IV, V, зафиксированных в прошлый полевой сезон (Соёнов В.И., 2009). Под каменными выкладками ничего не обнаружено: ни ям, ни находок. Только на памятнике Нижняя Тархата II в кургане 4 обнаружено погребение человека, положенного на спину с согнутыми ногами. Предварительно погребение датировано эпохой бронзы.

В 12,5 км к юго-западу от с. Кош-Агач, на левобережье р. Тархаты, у животноводческой стоянки исследовался петроглифический комплекс Дьылкы-Таш. Он расположен на небольшом участке Чуйской степи размерами 115х100 м. Здесь сосредоточены несколько десятков крупных камней, на которых выбиты антропоморфные и зооморфные изображения (рис.1). Большая часть изображений относится к эпохе бронзы. В этом же месте зафиксирован могильник, включающий два объекта: керексур и курган.

В Кош-Агачском районе также был обследован ряд памятников по долинам рр. Юстыд и Бар-Бургазы с целью выбора объектов для раскопочных работ в следующем, 2010, году.

В Майминском районе было обследовано городище Манжерок-3 (Бородовский А.П., 2002, с. 45-46). В ходе работ в восточной части городища, на грунтовой дороге нами собран подъемный материал: два обломка курантов, фрагмент зернотерки, гальки со следами использования, обломок глиняного пряслица и фрагменты керамики. В результате осмотра городища сделаны некоторые наблюдения, требующие дальнейших исследований.

В Чемальском районе исследования проводились в окрестностях с. Чепош: на городищах Нижний Чепош-3 и 4, а также на поселении Нижний Чепош-2 (Шульга П.И., 1987; 1993, с.86; 1996, с.107, 113).

На памятниках Нижний Чепош-3 и 4 нами заложены траншеи пересекающие валы и рвы для изучения фортификационных сооружений городищ. В результате раскопок на каждом из городищ зафиксировано по несколько валов и рвов, а также найдены предметы вооружения, керамика, орудия труда, кости животных. Произведенные наблюдения, инвентарь и радиоуглеродные даты образцов позволяют сделать определенные выводы по функционированию городищ, а также по их хронологии и культурной принадлежности.

На поселении Нижний Чепош-2 заложен шурф для уточнения границ поселения и определения мощности культурного слоя. В результате шурфовки получены фрагменты керамики периода раннего железа (?).

По второму, кабинетному, виду работ изучалась опубликованная литература, а также археологические коллекции, неопубликованные отчетные материалы и диссертационные работы по теме исследования, хранящиеся в архивах ГАГУ, Института алтаистики им.

С.С. Суразакова, Национального музея Республики Алтай им. А.В. Анохина, Агентства по культурно-историческому наследию Республики Алтай, АлтГУ (г. Барнаул).

В течение осени производились: обработка материалов полевых работ; изготовление чертежей и рисунков; подготовка текстов отчетов в Отдел полевых исследований Института археологии РАН, Министерство образования и науки Российской Федерации и РГНФ.

Проведенные нами в 2009 г. исследования расширили сведения об археологических памятниках Горного Алтая. Полученные результаты позволяют наметить планы дальнейших работ. Результаты исследований по проектам и ход изысканий обсуждались на заседаниях лаборатории и постоянно действующего семинара «Древняя и средневековая фортификация Южной Сибири и Центральной Азии». В течение года в Горно-Алтайском Государственном университете руководителем и основными исполнителями проектов читались лекции с использованием результатов исследований.

Библиографический список

1. Бородовский, А.П. Микрорайон археологических памятников у с. Манжерок Майминского района Республики Алтай // Древности Алтая / А.П. Бородовский. – ГорноАлтайск: ГАГУ, 2002. – №9. – С.42-52.

2. Соёнов, В.И. Горные каменные сооружения шибе южной окраины Чуйской котловины // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири / В.И. Соёнов. – ГорноАлтайск, 2008. – Выпуск №7. – С.5-17.

3. Соёнов, В.И. Отчет за 2008 г. / Горно-Алтайский гос. ун-т. – Горно-Алтайск, 2009.

4. Шульга, П.И. Отчет за 1987 г. / Алтайский гос. ун-т. – Барнаул, 1987.

5. Шульга, П.И. Раскопки афанасьевского кургана у с. Чепош // Охрана и изучение культурного наследия Алтая / П.И. Шульга. – Барнаул, 1993. – Часть I. – С.86-89.

6. Шульга П.И. Поселение Чепош-2 на средней Катуни // Археология, антропология и этнография Сибири / П.И. Шульга. – Барнаул, 1996. – С.106-123.

Рис.1 Петроглифы Дьылкы-Таша

МАТЕРИАЛЫ СТУДЕНЧЕСКОЙ КОНФЕРЕНЦИИ

–  –  –

ТЮРКСКИЕ ИЗВАЯНИЯ СРЕДНЕЙ КАТУНИ

Среди многочисленных памятников средневековья особое место занимают каменные изваяния, известные в археологической литературе под неточным, но традиционным названием «каменные бабы» (Кубарев В.Д., 1984, с.3). Южносибирские и центральноазиатские тюркские изваяния отличаются от кыпчакско-половецких изваяний южнорусских степей. Последние, в культурно-хронологическом отношении, являются наиболее поздними. «Каменные бабы» – громоздкие, приземистые, человекообразные статуи, изображающие большей частью женщин (Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия…). С тех пор это название используют ко всем каменным изваяниям Великой степи и обрамляющих ее Гор (Каменные изваяния Алтайских гор…, 2007, с.157).

Огромный интерес к каменным скульптурам не только помог выяснить их происхождение и назначение, но, к сожалению, способствовал также расхищению и уничтожению памятников. Нетронутые превратностями времени, изваяния гибли под гусеницами мощных тракторов при освоении новых земель или использовались в качестве строительного материала. Но, к счастью были люди, которые понимали, что эти памятники бесценны. Они свозили каменные изваяния и даже их изуродованные обломки в краеведческие музеи, научные центры и в музеи при школах. Так была сохранена частичка древнейшей истории алтайского народа (Кубарев В.Д., 1997, с.6).

Тюркские каменные изваяния Алтая – довольно реалистичные или грубые человеческие фигуры. Детали, выполненные барельефом или углублением, различимы на их выветренных поверхностях. Мнения археологов сводятся к одному – изваяния посвящены памяти умерших или погибших тюркских воинов (Каменные изваяния Алтайских гор…, 2007, с.157). Их ставили не на могилах, а у каменной оградки. Оградка являлась основанием небольшого мемориального храма. Это округлое или прямоугольное в плане сооружение из вертикально поставленных плит или выложенных стенок (Соёнов В.И., 1993, с.45).

Большое число каменных изваяний, открытых на территории Горного Алтая свидетельствуют об их широко налаженном производстве. При этом более половины алтайских изваяний выполнены на специально сколотых каменных блоках, уже внешне напоминающих очертания человеческой фигуры. Такие антропоморфные блоки подтесывали, их грани округлялись обивкой и последующей шлифовкой. Очень часто и удачно использовались окатанные валуны удлиненных форм. На гладкой поверхности таких камней, как правило, точечной техникой наносили только детали лица. Мастерских пока не обнаружено, но зато на Алтае имеется масса каменных карьеров. Возможно, камни для изготовления скульптур брались именно оттуда (Кубарев В.Д., 1997, с.6).

Территорию Средней Катуни на Алтае, от с. Тюнгур Усть-Коксинского района до с.

Усть-Сема Чемальского района, можно отнести к району богатому тюркскими каменными изваяниям. В 1984 г. была издана монографическая работа В.Д. Кубарева «Древнетюркские изваяния Алтая». Многие изваяния Горного Алтая, в том числе и изваяния Средней Катуни, исследованные до начала 80-х годов, были детально описаны в этой работе. Каменным изваяниям Средней Катуни также посвящены публикации В.Д.

Кубарева и В.А. Кочеева (1988); А.П. Бородовского (1994); В.Д. Кубарева (2001); А.А.

Тишкина и В.В. Горбунова (А.А. Тишкин, В.В. Горбунов, 2003; В.В. Горбунов, А.А. Тишкина, 2007); Е.П. Маточкина (2007) и т.д. На территории Средней Катуни тюркские каменные изваяния встречаются на следующих пунктах Алтая: Тургунда, Аргут, Инегень, Иня, Большой Яломан, Куюс, Бике.

Семь тюркских каменных изваяний было найдено у руч. Тургунда в 17 км от с.

Тюнгур по левому берегу р. Катунь (Кубарев В.Д., 1984, с.120-121). Среди них можно выделить изваяния с изображением только лица или силуэта головы человека. На Тургунде таких изваяний пять. На лице изображены брови, глаза, нос, усы, рот, борода.

На одном из изваяний встречается слабо намеченное ухо. На двух каменных плитах изображена фигура с сосудом в правой руке, с поясом и оружием. Правая рука согнута в локте и держит сосуд, близкий по форме к кубку или высокой чаше. Левая рука опущена на рукоять сабли или кинжала (сжимает ее). Сабля заткнута за пояс. На одном из изваяний под поясом изображен полукруглый предмет, возможно, сумочка.

В устье р. Аргут была обнаружена тюркская скульптура, которая относится к «лицевым» изваяниям, на котором изображено только лицо (Маточкин Е.П., 2007, с.99). В неглубоком рельефе близко посаженные глаза, низкие брови, прямой нос, широкие плавного разлета усы и округлый абрис лица.

Девять тюркских каменных изваяний было найдено у с. Инегень, которое расположено на левом берегу р. Катунь (Кубарев В.Д., 1984, с.116). Среди них пять изваяний с отбитыми по шею головами. Еще на одном изваянии голова наполовину сколота, но при этом сохранился только рот оформленный выемкой. На шее изображено ожерелье (?) из круглых рельефных бляшек. Изображения изваяний с округлым сосудом в правой руке встречается на пяти каменных плитах. Левая рука согнута в локте кистью над поясом. Среди скульптур встречаются изваяния с поясом, где хорошо сохранились изображения бляшек (сердцевидной, квадратной и округлой форм). На одном из изваяний левая рука не обозначена. Четыре изваяния имеют изображения округлой сумочки на правом боку.

На левом берегу р. Катунь близ с. Иня найдено два изваяния с изображением только лица (Кубарев В.Д., 1984, с.116). Одно изваяние было разбито. На сохранившейся части видна только линия лица, бороды и выемка шеи. На другом каменном изваянии в невысоком рельефе исполнены глаза и нос, другие детали лица выполнены неглубоким желобком.

В устье р. Большой Яломан было исследовано 40 тюркских изваяний (Горбунов В.В., Тишкин А.А., 2007, с.119-122; Кубарев.В.Д., Кочев В.А., 1988, с.209). Из них только четыре изображают человека: два изваяния представляют собой скульптуру; на двух изображен контур лица, и переданы глаза, нос, рот, усы. Остальные камни по виду являются обычными стелами, но внимательный осмотр и особенно полное изучение в процессе исследования, показывает наличие определенных антропоморфных черт.

Семь каменных скульптур было обнаружено на правом берегу р. Катунь близ с. Куюс (Кубарев В.Д., 1984, с.103-104). Среди тюркских изваяний Куюса можно выделить четыре целых изваяния с изображением только лица, т.е «лицевые» изваяния. Два найденных изваяния расколоты, но при этом сохранились некоторые детали изображения. На одном сохранилось изображение пояса и шеи, а на другом – лица. Одно изваяние изображено с сосудом в правой руке на уровне груди. Левая рука опущена на пояс.

В 2008 году экспедицией под руководством В.И Соёнова было найдено каменное изваяние на правом берегу Катуни (рис.1), неподалеку от устья р. Бике, выше с. Еланда (Соёнов В.И., 2009, с.22). На каменной плите широкой, неглубокой канавкой передан контур лица. На основании остатков выбивки можно предположить, что на изваянии также были изображены детали лица (глаза, нос, рот). Есть слабо различимые следы выбивки в нижней части изваяния. Возможно, была использована краска для изображения деталей.

Но из-за плохой сохранности выбивки и недолговечности краски, мы можем только предполагать, что там что-то было изображено.

Таким образом, на территории Средней Катуни встречаются изваяния разного типа.

Есть изваяния «лицевого» типа с изображением деталей лица; есть изваяния с изображением сосуда в правой руке, с сумочками, с оружием, с шишкообразным головным убором и т.д. У части скульптур голова отбита. На основе исследованных деталей можно

–  –  –

выявить этнографические особенности одежды, головных уборов и других реалий. Наличие одинаковых иконографических черт позволило исследователям предположить общность или преемственность развития изваяний разных регионов (Ермоленко Л.Н., 2004, с.5). Неполная сохранность значительной части тюркских изваяний затрудняет их дальнейшее изучение.

Библиографический список

1. Большая энциклопедия Кирилла и Мефодия [Электронный ресурс]. М., 2008. – 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).

2. Бородовский, А.П. Исследование одного из погребально-поминальных комплексов древнетюркского времени на Средней Катуни // Археология Горного Алтая / А.П.

Бородовский. – Барнаул, 1994. – С.75-82.

3. Горбунов, В.В. Каменные изваяния тюркского времени на Яломанском археологическом комплексе // Каменная скульптура и мелкая пластика древних и средневековых народов Евразии: сб. науч. трудов. (Труды САИПИ) / В.В. Горбунов, А.А.

Тишкин. – Барнаул: Азбука, 2007. – Вып.3. – С.119-124.

4. Ермоленко, Л.Н. Средневековые изваяния казахстанских степей (типология, семантика в аспекте военной идеологии и традиционного мировоззрения) / Л.Н. Ермоленко. – Новосибирск: Изд-во ИАЭт СО РАН, 2004. – 129 с.

5. Каменные изваяния Алтайских гор. Кожого таш. – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 2007. – 167 с.

6. Кубарев, В.Д Изваяние, оградка, балбалы (о проблемах типологии, хронологии и семантики древнетюркских поминальных сооружений Алтая и сопредельных территорий). // Алтай и сопредельные территории в эпоху средневековья / В.Д. Кубарев. – Барнаул: АлтГУ, 2001. – С.24-54.

7. Кубарев, В.Д. Древнетюркские изваяния Алтая / В.Д. Кубарев. – Новосибирск: Наука, 1984. – 230 с.

8. Кубарев, В.Д. Каменные изваяния Алтая (краткий каталог) / В.Д. Кубарев. – Новосибирск – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1997. – 167 с.

9. Кубарев, В.Д. Новая серия каменных изваяний Алтая // Археология Горного Алтая / В.Д. Кубарев, В.А. Кочеев. – Горно-Алтайск: ГАНИИИЯЛ, 1988. – С.202-222.

10. Маточкин, Е.П. Изваяние в устье Аргута // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири / Е.П. Маточкин. – Горно-Алтайск: АКИН, 2007. – Вып.6. – С.99-101.

11. Соёнов, В.И. Археологический словарь Горного Алтая / В.И Соёнов. – Горно-Алтайск:

ГАГПИ, 1993. – 95 с.

12. Соёнов, В.И. Отчет об археологических раскопках на могильнике Бике III в Чемальском районе и разведках на территории Кош-Агачского и Усть-Канского районов Республики Алтай в 2008 году / В.И Соёнов. – Горно-Алтайск, 2009. – 131 с. – Архив ИА РАН.

13. Тишкин, А.А. Исследования погребально-поминальных памятников кочевников в Центральном Алтае // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий / А.А. Тишкин, В.В. Горбунов. – Новосибирск: ИАЭт СО РАН, 2003. – Т.IX. – Ч.1. – С.488-493.

–  –  –

ИСТОЧНИКИ ПО ИЗУЧЕНИЮ РЕЛИГИЙ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ТЮРКОВ

Человеку присуще религиозное чувство. Оно сопровождает людей на протяжении всей человеческой истории. Во время религиозных обрядов и ритуалов люди вступают в связь с космическими и земными силами. Религия нужна для целостного мировоззрения.

Через неё познаётся духовный мир и сам Дух Неба – творец физического мира. Никакие научные мышления не охватывают всей вселенной, он очень велик. Поэтому для целостного мировоззрения без религии не обойтись. Наука и религия должны дополнять друг друга: наука в своей научной компетенции, а религия – в идее человеческого бытия.

С помощью религии и других социальных ценностей человеку представляется целостный образ мира (Гумилёв Л.Н., 1993, с.146). Один из идеологов евразийства Н.С. Трубецкой отмечал, что «..типичный тюрок предпочитает оперировать с основными, ясно воспринимаемыми образами и эти образы группировать в ясные и простые схемы» (Попов А.А., 1936, с.56). Религий у тюрков было несколько, и все по-своему уникальны и представляют интерес в мире истории и археологии.

Религиозную систему тюрков исследуют по различным источникам, которые дают представление и картину религий тюрков. Археологические источники представлены курганами, поминальными комплексами (оградки, изваяния, стелы, балбалы и др), остатками храмов, городищами. Изобразительные источники представлены петроглифами, скульптурой, предметами мелкой пластики, торевтикой и др. Письменные источники представлены тюркскими, китайскими, арабскими, иранскими летописями, литературными произведениями, священными писаниями, отдельными надписями.

До принятия мировых религий – маниейства, ислама, христианства и буддизма, тюрки наряду с шаманизмом имели древнюю оригинальную религию тенгрианство, о которой можно узнать в китайских летописях, тюркских, арабских, иранских источниках.

Главными источниками сведений по религиозному воззрению древних тюрков Алтая, являются многочисленные курганы и поминальные комплексы. Они определяют важные аспекты в религии. Погребальные обряды отражают веру в существование у человека души. Они верят, что после смерти душа продолжает жить. А эта вера в бессмертие души, отделимой от человека, стала основой культа мёртвых, неразделимо связана с культом предков (Кубарев Г.В., 2005, с.210). Умерших тюрки хоронили по древнему тенгрианскому ритуалу. В китайских летописях сохранилось описание похорон: покойника помещали на возвышение в юрте. Рядом с юртой содержали принесенных в жертву овец и лошадей.

Семь раз объезжая юрту по кругу, родичи каждый раз перед входом царапали лицо, оплакивая покойного. В назначенный день сжигали лошадей, одежду и вещи покойного вместе с трупом умершего. Собранный пепел хоронили в подходящее время: если умирал весной или летом, ждали, пока пожелтеет трава и листья на деревьях, если же умирал осенью или зимой, дожидались наступления лета. Затем в вырытую могилу хоронили пепел. После похорон накладывали камни и ставили на них памятный столб. Количество камней зависело от количества людей, которых убил при жизни покойник. Затем развешивали на столб головы принесенных в жертву животных. Этот обряд хорошо просматривается в погребальном комплексе тюрков. Со временем погребальный обряд изменился и умерших стали хоронить в ямах и насыпать курганы из земли или камня (Кузембайул И.Л., 1999, с.115).

Информативные возможности ритуальных памятников очень широки. Они могут привлекаться как первоисточник для понимания духовной культуры и религиозных воззрений тюркского населения (Васютин А.С., 1983, с.18). Поминальные сооружения тюрков представлены в основном оградками, с которыми тесно связаны цепочки камнейбалбалов, стелы и изваяния. Оградки у тюрков имеют несколько форм: квадратную, прямоугольную, круглую, овальную. По размеру их можно разделить на большие и малые.

Ориентируются обычно по сторонам света, длиной осью по линии восток-запад. Они могли иметь пристройки. И ряд балбалов, которые символизировали количество убитых врагов. Таким образом рассмотренный поминальный комплекс позволяет сделать вывод, что у тюрков существовал культ предков.

В тюркской тенгерианской религии было много культовых обрядов. Л.Н. Гумилёв заметил, что «Вэйшу» отмечает следующие обряды тюркской религии: «1) вход в ставку хана с востока из благоговения к стране солнечного восхождения; 2) ежегодно со всеми вельможами приносит жертву в пещере предков; 3) в средней декаде пятой луны собирает прочих и при реке приносит жертву духу неба; 4) в 500 ли от Дугинь на западе есть высокая гора, на вершине которой нет ни деревьев, ни растений, называется она Бодын-инли, что в переводе значит: дух покровитель страны». В китайской летописи сказано: «Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимн земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю, и называют его Богом (Тенгре)». Свое почитание солнца они объясняли тем, что «Тенгри и его помощник Кун (Солнце) руководят созданным миром; лучи солнца – нити, посредством которых духи растений сообщаются с солнцем (Гумилёв Л.Н., 1993, с.154). Тюрки дважды в год приносили жертву солнцу – свету: осенью и в конце января, когда первые отблески солнца показывались на вершинах гор» (Попов А.А., 1936, с.225).

Тюркская эпоха представлена петроглифами, выполненными выбивкой и граффити.

В петроглифах отражены бытовые и охотничьи сцены, а также основные сюжеты и главные персонажи шаманских мистерий (Гумилёв Л.Н., 1993, с.248). В росписях Афрасиаба есть фигура тюрка с атрибутом, который Л.И. Албайм определил как «небольшая палочка с рогаткообразной ручкой» (Трубецкой Н.С., 2000, с.56). М.Е. Массон считал, что описанное выше олицетворят шамана «с его характерным атрибутом – посохом». Многие арабские авторы пишут о тюркских колдунах, якобы способных вызывать холод и дождь путем магических манипуляций. О вере тюрок в магию, шаманские заклинания пишут и персидские историки и географы (Кузембайул А., 1999, с.123). Это ещё раз доказывает присутствие шаманизма в тюркских религиях. Также и в китайских летописях упоминается о шаманизме. «Суйшу», составленная на 50 лет позднее «Вэйшу» (в 30-х годах VII в.), не приводит вышеперечисленных сведений, вместо этого там сказано: «Почитают чертей и духов и верят колдунам» (Гумилёв Л.Н., 1993, с.156).

Сведения «Суйшу» нисколько не яснее: китайское слово «ху» означает лекарь, волхв и колдун. С кем мы имеем дело в данном случае, из текста непонятно, равно непонятно и то, что представляют собой те духи, которым поклонялись тюрки: духи ли это предков (крмс) или духи природы (тс) (Гумилёв Л.Н., 1993, с.165).

У тюрков было распространено христианство несторианского толка. Как считает Мурад Аджи, христианство трюков имеет тенгерианский уклон и не похоже на европейское. Христианские общины существовали в VI-IX вв. в городах, расположенных вдоль Великого Шелкового пути. Из Персии несториане широко распространились по Восточной Азии. В VI в. христиане проповедовали свою веру среди тюрок не без успеха.

Тюрки, захваченные в плен византийцами в битве при Балярате в 591 г., имели на лбах татуировку в виде креста и объяснили, что это сделано по совету христиан, живших в их среде, чтобы избежать моровой язвы. Этот факт отнюдь не говорит о распространении христианства среди тюрков VI в., но позволяет констатировать нахождение христиан в степи (Гумилёв Л.Н., 1993, с.153). Мурад Аджи утверждает, что равносторонние кресты – знаки Бога Небесного – были излюбленным мотивом древних тюркских орнаментов. Также он пишет «в религии тюрков присутствовала святейшая троица. Но понятие троицы и троичности у тюрков было совершенно иным. Главная сила тюрков таилась в их духе. Они побеждали силой бога небесного» (Аджи М., 2004, с.123). Всё это, конечно, может быть предположением, что у тюрков имела место христианская религия несторианского толка.

Изображения крестов есть на петроглифах тюрков. Однако, крест мог быть не только символом христианской религии.

Памятники рунической письменности служили важнейшим источником для реконструкции религиозного воззрения тюрков (Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири, 1988, с.215). Рунические надписи наносились на стелы, на предметы и на скалы. Зачастую они имели характер манихейких молитв. Что отражает религиозную направленность этих надписей. К примеру, орфография сирийского манихейского письма, распространившегося в Азии вместе с проникновением манихейской религии, выделенная при исследовании енисейских надписей. Такое предположение подтвердилось при изучении рукописей орхонского письма, найденных в Восточном Туркестане в руинах манихейских поселений. Дублирование рунической азбуки манихейскими буквами, прямо указывает на изучение рунического письма манихеями. Это делалось миссионерами для распространения новой веры среди тюркских народов и указывает на давнее (к середине VIII в.) укоренение рунической письменности в местном обществе. После обнаружения и раскопок Л.Р. Кызласовым в Хакасии серии храмов VIII-XII вв. и объяснения их планов стало очевидно, что Древнехакасское государство уже в VIII в. сделалось центром религии манихейства. Вслед за этим в Хакассии, Туве и на Алтае выделено 42 енисейские надписи манихейского содержания: 38 молитвенных наскальных и 4 эпитафийных.

Принятие манихейства вызвало на Саяно-Алтайском нагорье взрыв грамотности. Вот почему енисейских рунических надписей позднее VIII в. нам известно достаточно много, а более ранних нет (Кызласов И.Л., 2002, с.15).

Ярким примером мусульманской религии в письменных источниках служит «Дивани Хикмет» – сборник стихов, прежде всего, религиозно-мистического содержания. Яссави прекрасным поэтическим языком выражает свое неприятие зла, жадности, жестокости.

Он, следуя учению суфизма, выступает против священнослужителей, стремящихся к наживе, личному благополучию. Путь к истине, по Ахмету, путь к богу. Книга проповедует аскетизм и смирение. Книга Сулеймена Бакыргани, написанная под влиянием «Дивани Хикмет», называется «3амму назир китабы» (Книга о конце света). Основная мысль произведения – все на Земле и хорошее и плохое, создано по воле Бога. Когда наступит конец света, погибнут все грешные и святые, ангелы и черти, вся Вселенная. Останется лишь Бог, который вновь создаст мир, и все возвратится к жизни. Оба сборника в течение столетий служили учебным пособием во всех медресе Средней Азии и Казахстана. Их использовало мусульманское духовенство в целях пропаганды идей ислама (Кузембайул А., 1999, с.126).

Археологическими исследованиями также установлено, что в VII-VIII вв. буддизм занимал прочные позиции в Средней Азии и Казахстане. Находки из храмов свидетельствуют о том, что в буддийские общины входили как согдийцы, так и представители тюрко-язычного населения (Кузембайул А., 1999, с.126).

Все упомянутые источники представляют собой обширный материал для изучения средневековых религий тюрков – ислама, христианства, тенгерианства, манихейства, буддизма, шаманизма. Они могут служить доказательством того, что элементы всех этих религий имели место в религиозном воззрении тюрков. Некоторые аспекты этих религий до сих пор сохранились в алтайской традиции и мировоззрении.

Библиографический список

1. Аджи, М. Европа, тюки, Великая степь / М. Аджи. – М.: Наука, 2004. – 256 с.

2. Васютин, А.С. К истории исследования ритуальных памятников в Горном Алтае // Археология Южной Сибири / А.С. Васютин. – Кемерово: КемГУ, 1983. – №3. – С.18-24.

3. Гумилёв, Л.Н. Древние тюрки / Л.Н. Гумилёв. – М.: Наука, 1993. – 253 с.

4. Кубарев, Г.В. Культура древних тюрок Алтая по материалам погребальных памятников / Г.В. Кубарев. – Новосибирск: Наука, 2005. – 324 с.

5. Кузембайул, А. История Республики Казахстан / А. Кузембайул. – Астана, 1999. – 182 с.

6. Кызласов, И.Л. Памятники рунической письменности Горного Алтая / И.Л. Кызласов. – Горно-Алтайск, 2002. – 215 с.

7. Кульшарипова, Н.М. Человек и пространство: специфика пространственно-временных представлений кочевников / Н.М. Кульшарипова. – М.: Наука, 1995. – 215 с.

8. Попов, А.А. Таврийцы / А.А. Попов. – М.: Наука, 1936. – 234 с.

9. Традиционное мировоззрение народов Южной Сибири. – Новосибирск: Наука, 1998.

– 215 с.

10. Трубецкой, Н.С. Наследие Чингисхана / Н.С. Трубецкой. – М.: Наука, 2000. – 190 с.

Людмила Петровна Мылтыгашева (17 октября 1949 – 5 апреля 2009 г.)

5 апреля 2009 г. закончился жизненный путь Людмилы Петровны Мылтыгашевой – талантливой, на редкость цельной и во всем творческой, мужественной женщины очень нелегкой судьбы. Она хорошо известна сибирским политикам, деятелям культуры и науки, но особенно – нашим музейным работникам и археологам. Где бы ни трудилась она – на морских берегах Дальнего Востока, в пустынях Туркменистана, в долинах Енисея или людском водовороте Москвы – жизнеутверждающий характер и деятельный профессионализм приводили ее к успеху.

Она родилась 17 октября 1949 года и закончила школу в с. Аскиз (хак. Асхыс) Хакасской автономной области Красноярского края. До самой школы не знала, что ее зовут Людмилой – носила хакасское детское имя Тудас, а с юности – Айдон. Ее отец Петр (Сагдай) Панфилович Тутатчиков был качинцем рода Пюрют, мать Варвара Митрофановна, в девичестве Майнагашева – сагайка рода Томнар. В 1973 г. Людмила Петровна вышла замуж за военного врача Прокопия Егоровича Мылтыгашева. В связи с переездами мужа ей приходилось часто менять трудовые коллективы, и она научилась быстро срабатываться с людьми любого рода.

Два высших образования, полученных ею, сформировали энциклопедически знающего и глубоко мыслящего гуманитария, увлекающего любого собеседника созидательным предназначением нравственного человека: в 1969-1973 гг. в Государственном училище искусств в г. Красноярске она получила специальность актрисы театра музыкальной комедии, впитав в себя все основные устои европейской цивилизации, а в 1980-1985 гг. окончила курс факультета экономики и управления культурно-просветительной работой Высшей профсоюзной школы культуры в г.

Ленинграде (ныне – Санкт-Петербургский гуманитарный университет профсоюзов) по специальности «культурно-просветительная работа» с присвоением квалификации «руководитель учреждений культуры, организатор-методист культурно-просветительной работы высшей квалификации».

Общий трудовой стаж Л.П. Мылтыгашевой составил 36 лет, из них в области культуры – 33 года, в том числе работа в музеях – 20 лет. 5 июля 1973 г. ее трудовая книжка открылась записью «методист Дома народного творчества Сахалинской обл.». С музейно-экскурсионной деятельностью Людмила Петровна была связана с 1983 г., вначале работая в Бюро путешествий г. Владивостока и г. Ашхабада (достигнув там должности директора), с 1989 г. – заведующим отделом музея Изобразительных искусств Туркменистана, затем – Туркменского гос. музея народно-декоративного искусства и ковра. В 1991 г. по результатам конкурса она стала директором Хакасского республиканского краеведческого музея в г. Абакане. На этой должности проработала всю перестройку – до октября 2000 г. Работа на Дальнем Востоке, в Туркменистане и Сибири принесла знания музейного дела Азиатской России и среднеазиатских стран СССР и СНГ, привела к личному знакомству со многими руководителями местных музеев и министерств культуры. Экскурсионная работа неизменно проводилась Людмилой Петровной не только в стенах музеев, но и сопровождалась постоянными поездками по памятникам. Всюду ею был внесен серьезный вклад в развитие культуры.

Особенно надолго запомнятся ее заслуги в культурной и общественной жизнь Хакасии.

Будучи директором Республиканского краеведческого музея, она в лихие годы перестройки – безденежные и попросту голодные для людей, служивших родине – действуя в одиночку, но находя и привлекая неравнодушных и бескорыстных помощников, не только сохранила, но и развила и увеличила музейную сеть южносибирской республики. Тогда эта благородная миссия требовала не только целенаправленной выдумки, но и немалого личного мужества. Изящная маленькая женщина единственная противостояла Правительству Республики Хакасия в его упорном стремлении заложить фонды музея, наследие предков, в американском банке ради получения денежного кредита. Она победила, хотя на ее глазах, в назидание, семья, только что вернувшаяся на милую родину из Ашхабада, была вычеркнута из списка на предоставление жилища (адрес и номер квартиры был уже известен), а нервное напряжение привело ее к туберкулезу (с годами залеченному в горах Алтая). И все-таки в тот момент Мылтыгашева, не щадя себя и детей своих, не только не изменила профессиональному и нравственному долгу, но и, поймём это, спасла личную мужскую честь тогдашних руководителей республики.

В годы перестройки борьба за сохранение невосполнимых ценностей культуры потребовала совершенно новых решений. И Людмила Петровна находит их. От защиты отдельно взятой народной святыни – статуи Улуг Хуртуях тас, выдвигая идею создания музея одного экспоната, до сохранения особо ценных земель – впервые в Сибири создавая в 1996 г. историко-ландшафтный музей-заповедник «Казановка», второй в стране по величине (18 тыс. га) и новаторский по постановке задач.

Жизнь Хакасии требовала большей общественной активности и Л.П. Мылтыгашева становится организатором и первым председателем Лиги хакасских женщин «Алтын Ай»

(«Золотая Луна»), на общественных началах помогавшей женщинам и детям, детским садам и школам, проводившей культурно-массовую работу и поддерживавшей интерес к родному языку и исконной культуре хакасов.

С произошедшим в те годы упадком иных научно-исследовательских структур Абакана Хакасский краеведческий музей становится центром подготовки гуманитарных кадров республики. Сюда принимались на работу молодые специалисты, здесь определялась приоритетная тематика изысканий, отсюда направлялись исследователи на различные курсы и в аспирантуру ведущих центров страны. А сама Л.П. Мылтыгашева, руководя музеем, по совместительству становится заместителем начальника нового научного учреждения: Хакасской археологической экспедиции Совета Министров Республики Хакасия (1991-2002 гг.). В 2000-2002 гг. она заведуют издательским отделом Хакасской археологической экспедиции, способствуя публикации девяти научных и научно-популярных книг, посвященных новейшим открытиям. С этих пор у нее появляется возможность самостоятельных исследований, и она начинает публиковать статьи, по большинству музееведческие.

В 1999 г. она награждена нагрудным знаком «За вклад в культуру» Министерства культуры РФ.

Лишь внешне деятельность Людмилы Петровны выглядит замкнутой в пределах Хакасии. Где бы она ни трудилась, ее отличало постоянное стремление помочь молодым музеям и новым формам музейного дела. Ее опыт способствовал развитию музеев и национальных парков в Республике Алтай, ею разработана концепция историкокультурного ландшафтного музея-заповедника на р. Хемчик и архитектурно-технический план подобного музея-заповедника «Долина царей» на р. Уюк в Республике Тыва, в Президентском центре культуры Республики Казахстан в Астане разрабатывается словарьсправочник музейного работника и проводятся курсы повышения квалификации музейных сотрудников «Музей в меняющемся мире», создается концепция развития Московского областного музея народных художественных промыслов (Федоскино) на 2004-2014 гг.

Продолжается и работа в Хакассии – в 2005 г. ею создается проект создания музеязаповедника «Гуннский дворец на Енисее» на р. Абакан, в 2006 г. – подобного «Казановке»

историко-ландшафтного музея-заповедника в Орджоникидзевском районе республики.

В 1997 г. погиб ее муж. В 2000 г. Л.П. Мылтыгашева вновь выходит замуж и с тех пор живет в Москве. С 2003 г. она руководит разными подразделениями, первая и единственная хакаска в стенах Государственного Исторического музея на Красной площади (в 2003-2006 гг. она занимает специально для нее созданную А.И. Шкурко должность – заведует методическим кабинетом, 2006-2007 – сектором Новодевичьего монастыря, с июля 2007 – хозяйственной группой строительства Музейного квартала на ул. Никольской).

Ее административная работа не вытесняет в ней музееведа и всегда сопровождается соответствующей добровольной специализацией. Людмилой Петровной разрабатывается проблема «Музеи-заповедники Сибири», ведутся исследования по теме «ГИМ и Азиатская Россия». Л.П. Мылтыгашева ежегодно участвует в общероссийских и международных конференциях с предоставлением и публикацией докладов – в Москве, Самаре, Пензе, Красноярске, Кызыле, Минусинске, Велико Тырнове (Болгария), Астане (Казахстан).

Более 10 лет, с 1995 по 2006 г., Людмила Петровна деятельно участвовала в археологических экспедициях Российской академии наук в Хакасии, Туве, на Алтае и в Казахстане. На скалах Алтая ею обнаружены две неизвестных рунических надписи.

Публикуемый здесь список работ, вероятно, не полный, позволяет видеть тематику и интенсивность исследовательского труда Людмилы Петровны. Он продолжался и приносил плоды даже в 2008 г., в течение которого Мылтыгашева мужественно боролась со смертельной, мучительно протекавшей болезнью.

В наш сборник вошли и небольшие популярные очерки, подготовленные Людмилой Петровной в разные годы, но оставшиеся в рукописи. Они с разных позиций раскрывают широту ее общественной жизни и действенность ее профессионального мышления, методику построения текста, сохранившего живую связь с присущим ей долгие годы устным рассказом просветителя (экскурсовода и лектора). Нельзя не увидеть в текстах и самого главного – высокой нравственной природы тех жизненных устоев, которые в любых условиях отличали эту удивительно светлую женщину.

В дни выхода нашего сборника Л.П. Мылтыгашевой исполнилось бы 60 лет.

Список печатных работ Людмилы Петровны Мылтыгашевой

1. Сулекская писаница и другие экспонаты Хакасского краеведческого музея (интервью) // Наука и жизнь. – 1997. – № 11. – С. 140-142, 4-я стр. обл., 5 илл. (0,24 п.л.)1.

2. 50-тилетний юбилей Хакасской археологической экспедиции // Российская археология.

– 2001. – № 3. – С. 172-181 (1,06 п.л.) (совместно с И.Л. Кызласовым).

3. 50-тилетний юбилей Хакасской археологической экспедиции // Ежегодник Института саяно-алтайской тюркологии [Хакасского госуниверситета] – Абакан, 2002. – Вып. VI. – С.

246-257 (1,06 п.л.) (совместно с И.Л. Кызласовым) (перепечатка № 2).

Всюду указан объем текста, без учета иллюстраций.

4. Сс алны (предисловие) // Л.Р. Кызласов. Сампир. Тархына чарыдылан поэма. В.Г.

Майнашев тiлбестеен / Труды Хакасской археологической экспедиции. 9. – Абан: Отдел издат. деятельности «Роса». – 2002. – С. 3-4 (на хакас. яз.) (0,2 п.л.).

5. Ред. и составитель: Л.Р. Кызласов. Сампир. Тархына чарыдылан поэма. В.Г.

Майнашев тiлбестеен / Труды Хакасской археологической экспедиции. 9. – Абан: Отдел издат. деятельности «Роса». – 2002. – 92 с., 21 илл. (на хакас. яз.) (5,5 п.л.) [Сампир.

Историческая поэма].

6. Древние святыни Сибири в современном обществе (к постановке проблемы) // Этносы Сибири. Прошлое, настоящее, будущее. Материалы Международной научно-практической конференции. Красноярск, Россия, 11-13 ноября 2004 г. – Красноярск: Красноярский краевой краеведческий музей. – 2004. – Ч. 2. – С. 184-190, 1 рис. (0,35 п.л.).

7. Сибирь станет ближе. О необходимости создания историко-культурного ландшафтного музея заповедника на р. Хемчик в Республике Тыва // Мир музея. – 2004. – № 7. – С. 2-7, 4 илл. (0,43 п.л.).

8. Мастер и его ученики. К 130-летию Дмитрия Иннокентьевича Каратанова // Газ.

«Красноярский рабочий». – № 40 (24837) – 18 марта 2004 г. – С. 3, 1 илл. (0,3 п.л.) [о родоначальнике красноярской школы художников].

9. Учитель и его ученики. К 130-летию Дмитрия Иннокентьевича Каратанова // Газ.

«Хакасия». – № 96 (20203) – 25 мая 2004 г. – С. 4, 2 илл. (перепечатка № 8) (0,3 п.л.).

10. Хоостарында пiстiњ чирлернi сабландыран. Д.М. Каратанов треенењ пеер 130 чыл // Газ. «Хакас чирi». – Абакан. – № 46 – 18 марта 2004 г. – С. 4, 1 илл. (на хакас. яз.) (0,2 п.л. ).

11. Выдающийся сын земли Сибирской // Газ. «Хакасия». – № 55 (20162) – 24 марта 2004 г. – С. 3, 1 илл. (0,3 п.л.) [к 80-летию археолога Л.Р. Кызласова].

12. То же // Газ. «Красноярский рабочий». – 7 апреля 2004 г. – С. 5, 1 илл. (0, 3 п.л.) (перепечатка № 11).

13. Довоенные коллекции С.В. Киселева из Хакасско-Минусинской котловины в фотоархиве Государственного Исторического музея // Археология Южной Сибири: идеи, методы, открытия. Сборник докладов международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения… Сергея Владимировича Киселёва. Минусинск, 20-26 июня 2005 г. – Красноярск: КГПУ, 2005. – С. 246-248 (0,13 п.л.).



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |



Похожие работы:

«УТВЕРЖДАЮ: Первый проректор д.э.н., проф. Исаенко Е.В. "22" апреля 2016 г. Аннотации к рабочим программам дисциплин учебного плана направления подготовки (специальности) 38.02.07 "Банковское дело" Дисциплины Аннотации...»

«Бастион-2 – АРМ УРВ Про Версия 1.6.9 Руководство администратора Бастион-2 – АРМ УРВ Про. Руководство администратора Оглавление Общая информация 1.1 Назначение документа 1.2 Назначение и основные функции модуля 1.3 Архитектура и совместимость 2 Лицензирование 3 Установка модуля "Бастион-2 АРМ УРВ Про" 3.1 Устано...»

«МАРКЕТИНГ Март 2010 ГАЗЕТА 03.2010 То и дело повторяются Слова Христос воскрес!.Все друг другу улыбаются: Воистину воскрес! Мы вас с праздником божественным Поздравим от души! Настроением торжественным Его встречайте вы. Всеукраинский конкурс стуСлавься, Пасха величавая! де...»

«1069 / RM / 06.0 / A / 1 / RU / P / Перевод Утверждено Приказом Генерального директора AGEPI № 131 от 21.10.2003 ПОЛОЖЕНИЕ о применении Закона № 588/1995 о товарных знаках и наименованиях мест происхождения товаров (в части, касающейся наи...»

«Пояснительная записка Геометрия полна приключений, потому что за каждой задачей скрывается приключение мысли. Решить задачу – это значит пережить приключение. В. Произволов В Концепции духовно-нравственн...»

«www.training.pwc.com Профессионалы о квалификации АССА ДипНРФ "Полученные в результате обучения знания и их подтверждение отдельным Дипломом повышают стоимость работника на рынке труда." Анна Ширшакова, Главный специалист, ТТК На мой взгляд, основным преимущес...»

«Как видно из рис. 3, скелетные кривые для цилиндрических и сферических оболочек имеют мягкий тип. При этом, чем больше нагрузка, тем резонансные кривые более удалены от соответствующей ске...»

«Приложение к приказу отдела образования администрации Александровского муниципального района от 06 сентября 2016 г. № 425-о Требования к организации и проведению школьного этапа всероссийской олимпиады школьников по русскому языку и литер...»

«аза ркениеті / Казахская цивилизация. №1, 2015 ж. МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РЕСПУБЛИКИ КАЗАХСТАН УНИВЕРСИТЕТ КАЙНАР АЗА РКЕНИЕТІ КАЗАХСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ THE KAZAKH CIVILIZATION № 1 (58). 2015 1 – блім ISSN 2226-1044 Алматы аза ркениеті / Казахская цивилизация. №1, 2015 ж. Требования к оформлению с...»

«Целительные практики Востока И-Шен Йога для женщин "Вектор" И-Шен Йога для женщин / И-Шен — "Вектор", 2006 — (Целительные практики Востока) Женщины всего мира выбирают йогу, как самый эффективный способ восстановить молодость, красоту и здоровье. В этой книге...»

«ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА К отчету за 2012 год Общества с ограниченной ответственностью "БИН Страхование" регистрационный номер 3487 1.Краткая характеристика деятельности ООО "БИН Страхование" (до 26.10.2012г. – ООО "1СК"; до 09.12.2005 года...»

«МУНИЦИПАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СРЕДНЯЯ ОБЩЕОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ШКОЛА №2 "УТВЕРЖДАЮ" Директор муниципального бюджетного общеобразовательного учреждения "Средняя общеобразовательная школа № 2" _ Е.В. Ковальчук Приказ № 64 от "30" августа 2013 г. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по внеурочной деятельности "ОФП с элементами Русск...»

«Products Solutions Services Tank Gauging Система оперативного и коммерческого учета массы продукта в резервуарных парках 2 Tank Gauging. Система оперативного и коммерческого учета массы продукта в ре...»

«ПАМЯТКА по укладке тротуарной плитки и уходу за ней Спасибо Вам, за то, что Вы приобрели продукцию Фабрики "Готика"! Вибропрессованная плитка, выпускаемая Фабрикой "Готика", имеет множество преимуществ! Технологичность Тротуарная плитка очень технолог...»

«Саратовская региональная общественная организация трезвости и здоровья ЗДРАВЫЙ ТОЛК Из опыта работы Саратовской региональной общественной организации трезвости и здоровья Саратов Авторский к...»

«Приложение к свидетельству № 46293 Лист № 1 об утверждении типа средств измерений всего листов 5 ОПИСАНИЕ ТИПА СРЕДСТВА ИЗМЕРЕНИЙ Теплосчетчики 7КТ Назначение средства измерений Теплосчетчики 7КТ предназначены для измерений и прео...»

«ЭЛЕКТРИЧЕСКАЯ ПЕЧЬ-РОСТЕР AR-1045 Инструкция по эксплуатации Уважаемый покупатель! Поздравляем Вас с приобретением техники торговой марки "Astix". Мы уверены, что приобретенный товар будет соответствовать самым высоким запросам, предъявляемым Вами к бытовой технике и ста...»

«ж Принадлежности для неразрушающего контроля СПРУТ www.xrs.ru Содержание Кассеты "Спрут" для рентгенпленки 3 Пояса "Спрут" для панорамного и фронтального просвечивания труб 3 Пояса "Спрут" мерительные 3 Магнитные...»

«Алистер Кроули Избранные письма к Гименею Альфе Примечание редактора: Некоторые из этих писем приводятся в сокращении, а некоторые — полностью. Все они объединены темой магической тренировки. Они взяты из обширной коллекции, состоящей из ста с лишним единиц переписки между Алистером Кроули и Грейди Макмертри и хранящейся в архивах О...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ СМК УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ РГУТИС "РОССИЙСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ТУРИЗМА И СЕРВИСА" Лист 1 из 15 © РГУТиС ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ СМК УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБР...»

«Публичная оферта (о продаже товаров дистанционным способом) ТЕРМИНЫ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ В настоящей оферте, если из контекста не следует иное, нижеприведенные термины имеют следующие значения и являются её составной неотъемлемой частью: "Продавец" Индивидуальный предприниматель Кайг...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.