WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«ISSN 1995-0713 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА Научный журнал ISSN 1995-0713 Основан в 2006 году ...»

-- [ Страница 4 ] --

Во-вторых, феминизация буддизма и возрастающая роль американских буддийских женщин как духовных лидеров и активных деятелей. В американском обществе учителя – женщины приобретают все большую популярность и находят признание не только среди мирян, но и среди мужского монашества. Женское монашество традиционно играет второстепенную роль в иерархическом буддийском обществе, однако 2017 г. №33(1) сегодня возрастает число буддийских женщин-лидеров, открыто выступающих против подчинительной роли женского монашества и привлекают внимание общественности к вопросу о равных правах и возможностях женщин, стремящихся к буддийскому образованию. «Нет сомнения в том, что патриархальная система буддизма не изменится до тех пор, пока женщины не будут способны быть лидерами в буддизме, однако ситуация постепенно меняется на Западе. Поэтому присутствие гуру женщин является столь решающим моментом и центральным условием для западных буддийских женщин» [16, p.248].

В-третьих, в американском обществе буддизм обретает социально значимый характер, затрагивающий как повседневную жизнь мирян, так и глобальные проблемы общества, связанные с соблюдением прав человека, сохранением мира, решением экологических проблем. Современные права человека представляют собой свод основных прав, присущих всем людям независимо от их расовой, религиозной или другой принадлежности. В 1993 г. на заседании Всемирного Парламента Религий в Чикаго мировые буддийские лидеры подписали Декларацию о Глобальной Этике (Declaration Toward a Global Ethic): «Мы обязуемся уважать жизнь и достоинство, индивидуальность и разнообразие таким образом, чтобы каждый человек получал гуманное обращение.

Это означает, что каждый человек, невзирая на возраст, половую принадлежность, расу, цвет кожи, физические и умственные способности, язык, религию, политические взгляды или национальное и социальное происхождение, обладает неотъемлемым и неприкосновенным достоинством. И поэтому каждый человек и каждое государство обязаны уважать это достоинство и защищать его» [17].

Его Святейшество Далай-лама в своих публичных выступлениях подчеркивает важность соблюдения и уважения прав человека не только с буддийской, но и с других точек зрения. Ни одно право, упомянутое в 39 пунктах Всеобщей Декларации Прав Человека, провозглашенной Генеральной Ассамблеей Организации Объединенных Наций в 1948 г., не вступает в противоречие с буддийским учением.

Охрана и защита природной среды стала наиболее актуальной задачей правозащитных и экологических движений и организаций в американском обществе.

Американские буддийские организации и общины вовлечены в процессы реализации экологических проектов с целью привлечения внимания общественности к проблемам природной среды, возникающих как результат экономической потребительской деятельности человека и общества. С буддийской точки зрения, разумная и устойчивая экономика должна регулироваться принципом достаточности: удовлетворение гармоничным образом жизни, а не удовлетворение все возрастающим изобилием товаров и услуг. К. Маркс был прав, говоря, что «…рост производства и потребностей становится более изощренным и всегда рассчитанным на поощрение нечеловеческих, нечистых и воображаемых страстей. В результате… производство слишком большого количества полезных вещей создает слишком много бесполезных людей. Обе стороны забыли, что расточительность и бережливость, роскошь и умеренность, богатство и бедность эквивалентны» [18, с.95]. Сверхпотребление является выражением жадности, что Будда указал в качестве одной из основных причин страданий. Вместо той экономики, которая стремится только к прибыли и требует постоянного роста, человечество должно двигаться к экономике, которая обеспечивала бы удовлетворительный уровень жизни, позволяющий развивать человеческий потенциал в гармонии с природой. Жить в гармонии с природой возможно при развитии нравственных качеств.





Его Святейшество Далай-лама XIV замечает: «Экономический и технический прогресс благоприятен и необходим. Он зависит от множества факторов, о сложности которых мы не задумываемся, и было бы наивным полагать, что, внезапно затормозив

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

его, можно будет разом решить все проблемы. Но развитие не может быть пущено на самотек. Техническое и экономическое развитие общества неотделимы от стремления к нравственному совершенствованию. Наш долг, долг всех живущих на Земле – заботиться о разрешении этих двух связанных друг с другом проблем сообща. Это ключ к нашему будущему. Лишь общество, в котором материальное благосостояние и нравственное развитие дополняют друг друга, может считаться счастливым» [19].

Американский ученый Рик Филдз попытался сформулировать свое видение будущего американского буддизма, выделив особенности его развития: американский буддизм будет ориентирован, главным образом, на мирское население и решение социальных проблем; феминизм будет оказывать значительное влияние на американский буддизм, способствуя появлению женщин-лидеров буддийских движений; будет активно продолжаться начавшийся диалог с западной психологией, в результате которого будут развиваться медитативная терапия и практика в соответствии с буддийскими принципами; будет возрастать его социальная активность на основе буддийских идеалов, таких как сострадание и ненасилие; будут развиваться демократические основы взаимоотношения в иерархии буддийских общин, между учителем и учеником и т.д. [20, с.24-26].

Учитывая, что буддизм в Северной Америке распространился сравнительно недавно, можно предположить, что исследования социальных условий адаптации и функционирования буддизма в Америке будут продолжаться. Не зря было принято решение об активизации научных контактов российских научных центров с исследовательскими центрами других стран, в том числе и США на международной научной конференции «Буддизм в изменяющемся мире», организованной Институтом монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН в г. Улан-Удэ в 2014г. [21, с.140].

Буддизм Махаяны предложил широкий путь духовной практики, доступный для всех людей, пожелавших постигнуть суть многогранного учения, стать его последователями и достичь просветленного сознания. Очевидно, что буддизм как философское и нравственное учение востребован современным обществом, а значит, его безграничный духовно-интеллектуальный потенциал будет продолжать развиваться и открываться всему миру.

Список литературы

1. Аюшеева Д.В. Современный тибетский буддизм на Западе. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. 121 с.

2. Перекатнева Н.В. Типология форм взаимодействия культур Запада и Востока (на материале восприятия буддизма в Германии): Автореферат диссертации на соискание ученой степени канд. культурологии. СПб., 2000. 19с.

3. Уланов М.С. Буддизм на Западе (социокультурный анализ). Элиста: Изд-во КалмГУ, 2014. 80 с.

4. Ulanov M.S., Badmaev V.N. Buddhist World in Global Context // International Journal of Economics and Financial Issues. 2015. № 5 (Special Issue). P.15-17.

5. Дандарон Б. Избранные статьи; Черная тетрадь. СПб: Евразия, 2006. 688с.

6. Мэнсфилд В. Тибетский буддизм и современная физика. М.: Новый Акрополь, 2010. 208 с.

7. Дэвидсон Р. Выступление на конференции «Tibetan Buddhism’s Encounter with Modern Science». [Электронный ресурс] URL:http://www.youtube.com. (дата обращения 20.11.2016)

8. Simmer-Brown, Judith. The Conference on Tibetan Buddhism in Modern Western Culture, Emory University, 2010, [Электронный ресурс] URL:http://www/youtube.com.

(дата обращения: 10.12.2015) 2017 г. №33(1)

9. Morreale D. Buddhist America: Centers, Retreats, Practices. New Mexico, Santa Fe, John Muir Publication, 1988. 352 с.

10. Батырева С.Г. Буддийская коллекция в образовательной сфере музея традиционной культуры // Вестник Калмыцкого государственного университета, 2016, №4 (32).

С.16-21.

11. Аякова Ж.А. О буддизме в США. Улан-Удэ: Изд-во БГСХА им. В. Р. Филиппова,

2015.121 с.

12. Далай-лама отвечает на вопросы тайских буддистов. [Электронный ресурс] URL:/ http://dalailama.ru/ (дата обращения 01.02.2016)

13. The Dalai-lama as a Professor. [Электронный ресурс] URL:/http://dalailama.emory.

edu/about/professor.html (дата обращения 10.01.2016)

14. Далай-лама XIV. Гарвардские лекции. [Электронный ресурс] URL:

http://www.theosophy.ru/lib/dl-harv.htm (дата обращения 10.02.2016)

15. Prebish, Charles. Luminous passage: the practice and study of Buddhism in America.

University of California Press, 1999.

16. Rita Gross, Helping the Iron Bird Fly: Western Buddhist Women and Issues of Authority in the Late 1990s // Prebish and Tanaka, Faces of Buddhism. 350 с.

17. Declaration Toward a Global Ethic [Электронный ресурс] URL:

http://www.missourizencenter.org/globalEthic.pdf (дата обращения 27.11.2016)

18. Маркс К. «Экономическо-философские рукописи» // Э.Фромм «Кризис психоанализа», М.: Полиграф, 2010. 294 с.

19. Далай – лама XIV. 365 медитаций на каждый день. [Электронный ресурс] URL:

http://geshe.ru/books/ (дата обращения 27.11.2016)

20. Fields, Rick. The Future of American Buddhism Vajradhatu. Sun 9, no.1, 1987.

21. Янгутов Л.Е., Урбанаева И.С. О научной конференции «Буддизм в изменяющемся мире» // Вестник Бурятского государственного университета, 14(1). 2014. С.140.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

УДК 2.294.321 ББК 86.210.35

–  –  –

БУДДИЙСКОЕ УЧЕНИЕ О СМЕРТИ В ТЕКСТЕ

«ИСТОРИИ УНЕКЕР ТОРЛИКТУ ХАНА»

В статье анализируется буддийское повествование о царе Унекер Торликту, в содержании которого сочетаются увлекательное изложение и религиозная проповедь. В литературной традиции буддизма существует особый вид текстов, которые известны как джатаки и аваданы. В фиксированной литературной форме они состоят из обрамления и основной части.

Обрамляющая и основная части текста были связаны общей темой религиозной проповеди.

С помощью доступного и увлекательного содержания в сознании простых людей адаптировались установки, побуждавшие человека к вступлению на путь буддийского спасения. Одной из таких центральных тем является буддийское учение о смерти.

Ключевые слова: Буддизм махаяны, джатака, авадана, структура произведения, функция обрамления, сотериология буддизма, учение о смерти.

–  –  –

The article analyzes the contents of the Buddhist narrative about the king Unecer Torlikitu, which combines a fascinating narrative and a religious sermon. In the literary tradition of Buddhism there is a special kind of texts that are known as Jataka tales and Avadani. In a xed literary form they consist of a frame and the main part. Framing the main parts of the text was linked by the common theme of religious sermons. The available and exciting content helped ordinary people to adapt installation that caused a man to enter the path of Buddhist salvation. One of these central themes is the Buddhist teaching on death.

Keywords: Buddhist literature, Jataka, Avadana, the structure of the work, the function of framing, the soteriology of Buddhism, the doctrine of death.

Актуальность темы исследования обусловлена постепенным возрастанием религиозного фактора в социокультурном пространстве России и Калмыкии в частности.

В современном российском обществе традиционные религии претендуют на роль важного фактора как индивидуальной, так и коллективной идентичности. Сегодня мы являемся свидетелями возрождения буддийской культуры калмыцкого народа.

Его причины, содержание и последствия являются объектом пристального внимания современных религиоведов [подр.: 1; 2].

При этом следует отметить, что современный дискурс феномена буддизма обусловлен не только возрождением общественного интереса к ценностям и традициям буддийской культуры, но и необходимостью разработки нового исследовательского понятийного и языкового тезауруса проблематики, связанного с вводом в научный оборот древних письменным источников и буддийских текстов. В данном контексте актуальным представляется обращение к литературному наследию буддизма.

2017 г. №33(1) В буддийской литературной традиции особое место занимают тексты, повествующие о предшествующих рождениях Будды Шакьямуни. В зависимости от характера его участия в описываемых событиях такие тексты принято делить на джатаки (санскр.

jtaka; тиб. skyes rabs; калм. trliyin ye) и аваданы (санскр. avadana, тиб. rtogs brjod).

В фиксированной литературной форме джатаки и аваданы состоят из вводного и заключительного обрамления («рассказ о настоящем») и основного повествования («рассказ о прошлом»). Во вводной части раскрываются события, давшие повод к изложению Буддой об одном из своих прошлых рождений. Основную часть составляет сюжет, поведанный основателем учения. В заключительной части Будда раскрывает причинноследственную связь между событиями нынешнего и прошлого [3]. Текст обрамления джатак и авадан организован в форме диалога Будды с одним из его последователей.

Такая структура, состоящая из обрамления и основной части, вполне логична, поскольку обрамляющая и основная части текста были связаны общей темой религиозного наставления. В традиции буддизма принято рассматривать такие произведения как одну из форм проповеди учения [4, с. 8].

Таким образом, джатаки – это повествования, в которых Будда выступает активным действующим лицом рассказов о прошлом и является участником нынешних событий, послуживших поводом для таких историй. Связывая события настоящего и прошлого, повествование устанавливает причинно-следственную связь между ними, самим Буддой и лицами, фигурирующими в историях, им поведанных. В аваданах Будда лишь демонстрирует окружающим прямую причинно-следственную связь между событиями нынешними и далекого прошлого. Сам же он к ним ни в настоящем, ни в прошлом непосредственного отношения не имеет.

В буддийской литературе также известны трансформированные джатаки и аваданы, в сказочной форме восхваляющие ценность учения и пользу от соблюдения буддийских морально-этических норм. Сохраняя в своем содержании естественное сочетание поучительности с увлекательным изложением, они в то же время выполняли свое главное назначение, – адаптировать в сознании простых верующих морально-этические установки буддийского учения, акцентировать внимание верующих на закон причинно-следственной связи, определяющего их нынешнюю жизнь и будущие рождения [5, с. 8].

К таким трансформированным текстам авадан относится известное произведение старокалмыцкой литературы «История Унекер Торликту хана» («nekr trlkit sayin xna tuui») [6]. По данным, имеющимся в различных каталогах монгольских рукописей, известно о восьми списках этого текста на «ясном письме», хранящихся в рукописных фондах России, Монголии и Китая [7, 8, 9].

Обрамленная структура «Истории Унекер Торликиту хана» выстроена по установленному литературной традицией принципу и состоит из обрамления и основной части. Во вводной части обрамления раскрывается событие, послужившее причиной для повествования Буддой сюжета об Унекер Торликиту хане. Шесть тысяч бодхисаттв, проявлявшие усердие в реализации пути бодхисаттвы, убедившись в невозможности пресечь привязанность к сансаре, не получив наставлений обо всех достоинствах Авалокитешвары, отправляются к Будде. Прибыв к месту его пребывания, бодхисаттвы, выразив свое почтение тройным обходом и опустившись на правое колено, представляются ему. Затем один из них, объяснив причину их прихода, обращается к Будде с просьбой поведать им обо всех достоинствах Авалокитешвары. Будда, тихо улыбнувшись в ответ на просьбу, поведал о том, что для наставления обо всех достоинствах Авалокитешвары, которых больше чем волосков на теле бодхисаттвы, не хватит и кальпы времени. Затем он дает бодхисаттвам краткое наставление в виде увлекательного повествования об Унекер Торликиту хане.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

Основную часть произведения составляет сказочный сюжет, соотносимый с фольклорным типом 327А «злая мачеха» [10], в котором действительно возносится ценность учения буддизма махаяны. В некоем государстве жил хан по имени Унекер Торликту (досл. Праведно Рожденный). Была у него мудрая жена Буяни Белег (досл. Признак Благодеяний), двое малолетних детей – сын Оюн Чиктэ (досл. Правильный Ум) и дочь Эрдени Цецег (досл. Драгоценный Цветок). Бесчисленное количество подданных во главе с правителем и его супругой днем и ночью находились под прибежищем Трех Драгоценностей буддизма, а потому жили они в мире и благоденствии. Пять сотен ведьм (шулмусок), собравшись на совет, решают разрушить благополучие страны.

Для исполнения задуманного младшая из ведьм направляется в страну Унекер Торликту хана и насылает смертельную болезнь на мудрую ханшу. После ее смерти, приняв облик дочери простого пастуха, ведьма (шулмуска) становится женой хана.

Далее сюжет последовательно развивается согласно типовому сказочному сюжету «злая мачеха»:

мнимая болезнь мачехи-шулмуски – требование умертвить ханских детей – бегство детей из страны – долгий путь и благополучное прибытие в другую страну – женитьба и возвращение повзрослевшего героя – уничтожение мачехи-шулмуски – освобождение отца и подданных.

Заключительная часть обрамления состоит из единственной фразы Будды о том, что в образе принца Оюн Чиктэ, сына Унекер Торликту хана, в далеком прошлом родился сам бодхисаттва Авалокитешвара, чтобы помочь всем существам сансары обрести истинный путь к конечной цели. В этой единственной фразе заключительной части обрамления выражено доктринальное положение буддизма – закон причинноследственной связи (закон кармы), определяющий нынешнюю и будущую участь каждого существа сансары.

Все основные темы религиозного наставления обозначены во вводной части обрамления. Во-первых, махаянская концепция бодхисаттвы, идеальной личности (саттва), стремящейся к просветлению (бодхи). Она связана с понятием достижения определенного настроя сознания (бодхичитты; dd bodi sedkel), которая выражена в виде главной формулы символа веры буддизма махаяны – «Да стану я буддой на благо всех существ сансары!» [11]. Согласно концепции буддизма махаяны, любой человек, достигший уровня укрепления в своем сознании «четырех безмерных», может достичь нирваны. Понятие «четырех безмерных» (калм. drbn caqlai gei) включает такие сверхценностные смысловые значения, как «безмерная мудрость» (калм.

caqlai gei biliq), «безмерное сострадание» (калм. caqlai gei niglesk sedkel), «безмерное усердие» (калм. caqlai gei kecnggi) и «безмерное дружелюбие ко всем живым существам» (калм. caqlai gei). При этом под бодхисаттвой подразумевается каждый, кто принял обет буддийского Прибежища. Поэтому под шестью тысячами бодхисаттв вступительной части обрамления следует понимать обычных мирян, принявших обеты бодхисаттвы.

Махаянский идеал бодхисаттвы связан с утверждением в ней такого концептуального понятия, как повсюдность природы Будды (калм. burxani zreken tgmel).

Каждое из существ сансары, вне зависимости от его социального статуса и формы рождения, обладает природой Будды, т.е. потенциальной возможностью достижения состояния просветления. Основой в достижении конечной цели является обретение знания и отречения неведения, невежества и глупости (калм. l medeki, mungxaq, xarangui brkqdeqsen), которые являются корнем привязанности к сансаре. Этим и обосновано обращение шести тысяч бодхисаттв к Будде с просьбой о наставлении.

Сочетанию мудрости (biliq) и метода (ara) способствует опора на сострадание (niglesk sedkel), олицетворением которого и является бодхисаттва Авалокитешвара. Напомним, что «История Унекер Торликту хана» – это авадана, повег. №33(1) ствующая о событии прошлой жизни Авалокитешвары. Это очень важный факт для понимания того, что именно преподносится в данном повествовании в качестве основополагающей установки буддийского наставления, поскольку все остальные постулаты учения, раскрываемые уже непосредственно в содержании основной части, будут подчинены ей.

В буддизме махаяны, провозгласившей своим главным идеалом бодхисаттву, образ Авалокитешвары является олицетворением универсального и безграничного сострадания [12]. Уже в раннем буддизме махаяны наряду с Манджушри, олицетворявшим мудрость Будды, Авалокитешвара персоницифицировал милосердие и сострадание Будды. Миф гласит, что, увидев страдание живых существ сансары, погрязших в грехах, Авалокитешвара от отчаяния ударил головой о землю, отчего она распалась на множество частей. Поэтому в иконографии его изображают многоликим и многоруким. Согласно преданию, из слезы Авалокитешвары родилась бодхисаттва Тара – «мать-спасительница шести видов существ сансары». Земным воплощением Авалокитешвары считается духовный лидер буддистов Далай-лама.

Во-вторых, обращение к Будде шести тысяч бодхисаттв (мирян, принявших обеты бодхисаттвы), не сумевших полностью освободиться от привязанности к сансаре, с просьбой о наставлении акцентирует внимание верующих на необходимости осознания базовой идеи буддизма – Учения о Четырех Благородных Истинах. Объяснив Истину страдания как природу сансары; Истинной причиной страдания – привязанность к сансаре; Истину прекращения страдания как достижение нирваны и Истину Благородного Восьмеричного Пути как пути преодоления страдания – Будда впервые провернул колесо своего учения. Эта базовая идея буддизма актуальна для всех школ и направлений буддизма.

В-третьих, просьба бодхисаттв актуализирует еще один важнейший постулат буддизма – идею о драгоценности рождения человеком. Согласно учению Будды, только человек способен достичь состояния просветления. Он не так погружен в обманчивое блаженство, как боги, но и не настолько измучен, как обитатели ада;

кроме того, в отличие от животных, человек наделен интеллектом [13, с. 24]. Антропокосмическая направленность позволяет буддизму осмысливать человека в качестве смыслового центра мироздания. Из постулируемых буддизмом «шести разрядов живых существ» только человек способен к духовному развитию, к прогрессу сознания и преобразованию своей природы. В этом даже боги, которые согласно буддийскому учению, как и все остальные существа, также входят в разряд шести одушевленных существ и подчинены закону причинно-зависимого происхождения, уступают ему.

Эта центральность положения человека в буддийской иерархии существ, населяющих сансару, предоставляет ему уникальную возможность – вырваться из круга сансарического бытия. Незнание и неиспользование этой реальной возможности – величайшее невежество.

Таким образом, во вступительной и заключительной частях обрамления, в диалоге между Буддой и бодхисаттвами, обозначены базовые установки буддийского учения – идеал бодхисаттвы, идея повсюдности природы Будды, тема драгоценности рождения человеком, закон причинно-следственной связи (закон кармы).

В основной части повествования, среди прочих буддийских наставлений, акцент сделан на центральном положении буддийского учения – теме непостоянства всего сущего и неизбежности смерти. Эта центральная тема буддийского учения не могла не найти своего отражения в этом повествовании, поскольку отношение простых верующих к смерти является одной из важнейших особенностей их религиозного мироощущения. Акцент, который делает буддизм на медитацию смерти, чрезвычайно

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

важен для тех, кто вступает на путь спасения. При этом концепция неизбежности смерти в ходе развития сюжета повествования повторяется дважды. Впервые она возникает при развертывании микросюжета «болезнь и смерть жены хана». Отравленная ядом ведьмы (шулмуски), мудрая ханша Буяни Белег в своем предсмертном завещании напоминает мужу центральную тему буддийского учения о непостоянстве всего сущего и неизбежности смерти. Она просит хана, находясь под прибежищем Трех Драгоценностей, проявлять усердие в практике учения. На ее примере, осознав неизбежность смерти, неустанно развивать в себе сострадание (калм. eneriki sedkel) ко всем живым существам. Ради блага всех живых существ неотступно следовать по пути «четырех безмерных» (калм.
drbn caqlai geyigi) до полного достижения святости. Она говорит хану о том, что в предсмертной медитации ей удалось увидеть «чистую землю», место ее будущего рождения, что жизнь не вечна и подобна волшебному миражу, что волны четырех океанов (смерти, старости, болезни и смерти) накрыли мир живых существ. Супруга напоминает мужу о том, что сразу же после смерти, минуя череду рождений (калм. busu trl zabsaral gei), она появится из цветка лотоса (калм. padmace xubilun trd) в раю Сукхавади (калм. Sukavadiyin orondu) перед ликом самого будды Амитабхи (калм. Amidabhayin gegni). Находясь там, она «крюком» (калм. nigleskyin oxo-br) милосердия будет способствовать их рождению в «чистой земле». Как сказано в тексте повествования, произнеся свое завещание, она «освободилась от страданий, сразу же вступив из первого уровня медитации на третий» (калм. uridu samadi-ce utar samadi-du asalang-ce nqibei).

Вторично, тема непостоянства и невечности всего сущего почти слово в слово звучит из уст ведьмы (шулмуски) во время ее «мнимой болезни». Повторение – характерный для многих буддийских текстов прием, который способствовал закреплению тех или иных важнейших догматических установок в сознании верующих. Кажущаяся алогичность происходящего, когда постулат о неизбежности смерти произносится нечистой силой, только подтверждает универсальность действия буддийского закона. Все без исключения существа сансары – смертны.

Буддийские учителя утверждают, что сначала необходимо прийти к осознанию непостоянства и невечности всего сущего и только потом приступать к постижению других духовных практик. В шастре Дже Гампопы «Украшение Освобождения»

(«Tonilxuyin imeq kemk atir») говорится, что первым и обязательным предметом устного наставления Доброго друга (Учитель–наставник; тиб. dgeba’i bsheg nyen;

калм. sayin nkr) должна быть тема непостоянства всего сущего и неизбежности смерти. Для медитативной практики наставления в тексте шастры дается ряд аллегорических сравнений. Скоротечность земной жизни уподобляется стремительному полету стрелы, необратимому низвержению водопада, неотвратимости пути восходящего на эшафот [14, с. 37–39].

Буддийское учение о смерти, основы которого изложены в тибетской «Книге мертвых» (тиб. bar-do’i-thos-sgrol; калм. zuurdin sudur), представляет собой свод универсальной духовной практики, которую предстоит пройти каждому в области промежуточного состояния, прежде чем определится его будущая форма существования [15].

Она служила своеобразным наставлением, помогающим в момент наступления смерти не растерять своей духовности, предписываемой религиозной традицией, учила встречать смерть с ясным осознанием неизбежности устранения тела. Однако теоретические построения философского буддизма о смерти были недоступны для понимания простых верующих, но именно они послужили основой для формирования народного представления о смерти. Теоретические установки буддизма были соотнесены с традиционными представлениями и выражены в виде рассказов 2017 г. №33(1) о «видениях буддийского ада» и в форме наставлений в произведениях, подобных «Истории Унекер Торликту хана». Подлинность изложенного в таких повествованиях и наполненность высшим религиозным смыслом никогда не подвергалась сомнению верующими. Общий вывод, к которому должен прийти каждый верующий, заключается в понимании того, что в пределах сансары все живые существа подвержены закону причинно-зависимого происхождения.

Таким образом, тексты, подобные «Истории Унекер Торликту хана», проповедуя в художественной форме буддийские добродетели, приобщали простых верующих к мысли о ценности буддийского учения. В таких текстах выражены основные принципы народной религиозности, которые имеют логическую связь с концептуальными положениями учения. Популярный сюжет не только повествует, но и воздействует на сознание, поскольку в нем имманентно присутствуют те элементарные базовые идеологемы, которые лежат в основе народного представления. Основная дидактика произведений свидетельствует о том, что в народном представлении доминировал принцип воздаяния, ставящий посмертную участь в исключительную зависимость от добрых или греховных деяний при жизни. В конечном итоге закон кармы воплотился в народной традиции в виде идеи перерождения, став одной из ее основных идеологем и ценностнонормативным регулятором повседневной жизни простых верующих.

Список литературы

1. Бадмаев В.Н., Уланов М.С. Буддизм в Калмыкии: проблемы возрождения и перспективы развития // Юг России в первом десятилетии XXI века: итоги, проблемы и перспективы. Часть 1. Сер. «Южнороссийское обозрение». Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2010. С.74-86.

2. Уланов М.С. К проблеме возрождения буддизма в Калмыкии // Буддийское духовенство и культура калмыцкого народа. Материалы Международной конференции, посвященной 405-летию со дня рождения выдающегося просветителя Зая-Пандиты Намкай Джамцо. Элиста: АПП «Джангар», 2004. С.138-143.

3. Волкова О. Предисловие // Арья Шура. Гирлянда джатак, или сказания о подвигах Бодхисаттвы. – М.: Восточная литература РАН, 2000. – С. 5–24

4. Эрман В., Парибок А. Предисловие // Джатаки: избранные рассказы о прошлых жизнях Будды. – СПб.: МЭОО «Возрождение» – Культурный центр «Удияна», 2003. – С. 3–20.

5. Парфионович Ю. М. Введение // Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо). Пер.

с тиб., введ. и коммент. Ю. М. Парфионовича. 2-е изд. – М.: Вост. лит., 2002. – С. 8–19.

6. Бичеев Б. А. О списках рукописей и устной версии «Истории Унекер Торликту хана» // Монголоведение: сборник научных трудов. Вып. 9. – Элиста: КалмНЦ РАН.

2016. – С. 103–110.

7. Сазыкин А. Г. Каталог монгольских рукописей и ксилографов Института Востоковедения АН СССР: В 3 т. [Текст] / А. Г. Сазыкин – М.: Наука, 1988. Т. 1. – 507 с.

8. Gerelmaa G. Brief Catalogy of oirat manuscripts kept by Institute of language and literature bu Gerelmaa Guruuchin. Хэл зохиолын хрээлэнгийн тод сгийн номын товч бртгэл [Текст] / G. Gerelmaa – Ulaanbaatar, 2005. – 270 с.

9. Galdan Do. nenker trlkit sayin hana-u tuui oroiba. – iniyang-un arada-un keblel-un xoryi-a, 2013. – 296 х.

10. Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне.– Л.: Государственное Русское географическое общество, 1929. – 118 с.

11. Бичеев Б.А. «Иткл» – символ веры буддийской веры // Мир «ясного письма»:

сборник научных статей. – Элиста: КИГИ РАН, 2009. – С. 49–55.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

12. Поповцев Д. В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История формирования и развития махаянского культа. – СПб.: Евразия, 2012. – 496 с.

13. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. Курс лекций. – СПб.: СанктПетербургское философское общество, 2000. – 304 с.

14. Дже Гампопа. Драгоценное украшение освобождения. Исполняющая желания драгоценность истинного Учения. Пер. с тиб. Б. Ерохина. – СПб.: Культурный центр «Удияна», 2001. – 340 с.

15. Тибетская книга мертвых. Пер. с англ. О. Тумановой. – СПб.: Издательский дом «Азбука-классика», 2007. – 384 с.

–  –  –

ИДЕОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО ТЕРРОРИЗМА

В статье рассматривается идеология терроризма, которая составляет его внутреннее смысловое содержание. Автор раскрывает роль идеологии в терроризме и ее характерные черты. Идеология, по мнению автора, представляет собой фундамент, на котором строится террористическая деятельность и отражает ее целерациональный и ценностно-смысловой аспекты. Целерациональность проявляется в осознанности субъектами своих интересов, постановке целей, организации и обосновании террористической деятельности. Ценностное содержание идеологии представляет собой идеи свободы и справедливости, которые имеют субъективную значимость и придают смысл террористической деятельности. Автор делает вывод о том, что в современном терроризме они носят декларативный характер и выступают в качестве идеологической мимикрии и прагматического манипулирования.

Ключевые слова и фразы: терроризм, идеология, мировоззрение, радикализм, идеи, фанатизм, целерациональность, оправдание насилия, ценности, свобода, справедливость, манипуляция сознанием.

–  –  –

The article considers the ideology of terrorism, which is its internal semantic content. The author reveals the role of ideology in terrorism and its characteristic features. The author believes that ideology is the foundation and the source for terrorist activity and reects its instrumentally rational and value-semantic aspects. The author thinks that its rationality is manifested in the awareness of subjects of their interests, setting goals, organization and justication of terrorist activities. The value content of this ideology represents the ideas of freedom and justice that have subjective importance and give meaning to terrorist activities. The author comes to the conclusion that these ideas are declarative in nature and act as ideological mimicry and pragmatic manipulation.

Key words: terrorism, ideology, world vision, radicalism, ideas, fanaticism, rationality, justication of violence, values, freedom, justice, manipulation of consciousness.

Проблема терроризма, представляющего собой глобальную угрозу в современном мире, является как приоритетным направлением в обеспечении национальной безопасности, так и предметом специальных исследований, направленных на выяснение сущности терроризма, его глубинных оснований, позволяющих понять это сложное социально-политическое явление.

Терроризм представляет собой единство двух сторон – внутренней и внешней.

К внешней стороне относится террор, т.е. практика террористической деятельности, которая характеризуется такими признаками, как насилие, устрашение, символическая репрезентация, демонстративность. Однако терроризм невозможно понять, основываясь лишь на его внешних проявлениях – террористических актах, которые на первый взгляд часто кажутся иррациональными, не имеющими никакого смысла, необходим глубинный, сущностный анализ терроризма и его составляющих, одной

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

из которых является идеология. Именно идеология является тем фундаментальным основанием, на котором выстраивается вся террористическая деятельность, придавая ей смысл, назначение, субъектную ценность и значимость.

Исследование идеологии терроризма имеет не только теоретическое значение, позволяющее выявить ее основания, особенности, причины привлекательности для определенного круга лиц, но и практическое, способствующее созданию эффективной стратегии противодействия этому опасному явлению на уровне не только физического противостояния, но и идеологического.

Проблеме идеологического противодействия терроризму в настоящее время уделяется пристальное внимание, что находит свое отражение в законодательных документах. Так, в Комплексном плане противодействия идеологии терроризма в Российской Федерации на 2013-2018 годы отмечено, что «силовые методы способны предупредить лишь конкретную угрозу совершения террористического акта. Для радикального снижения угрозы терроризма необходимо разрушить саму систему его воспроизводства, основу которой составляет идеология терроризма…» [1]. В связи с этим предлагается программа активных мероприятий по формированию стойкого неприятия обществом идеологии терроризма.

В Федеральном Законе РФ № 35 от 6 марта 2006 г «О противодействии терроризму»

было заложено принципиально новое определение понятия «терроризм»: «Терроризм – это идеология насилия и практика воздействия на принятие решения органами государственной власти, органами местного самоуправления или международными организациями, связанные с устрашением населения и (или) иными формами противоправных насильственных действий» [2]. Таким образом, идеологический компонент законодательно определен в качестве сущностного признака терроризма.

Исследование идеологии терроризма связано с выявлением ее специфических особенностей. В «Словаре основных терминов и понятий в сфере борьбы с международным терроризмом и иными проявлениями экстремизма» дается полное определение идеологии терроризма: «Идеология терроризма (от греч. idea – понятие, представление) – система идей, взглядов экстремистского характера, выражающая интересы различных субъектов социально-политических отношений, оправдывающая применение ими нелегитимного насилия и устрашения для реализации этих интересов, обосновывающая соответствующие цели террористической деятельности и, как правило, определяющая механизм их достижения» [3].

Следует отметить, что классификация видов современного терроризма по идеологическим основаниям оказывается весьма затруднительной. Особенность современных террористических идеологий заключается в том, что они не существуют в виде самостоятельных, концептуально оформленных конструкций, а имеют эклектичный характер, представляющий синтез различных идеологем.

Они включают в себя как черты современных основных идеологий, сложившихся в в. – социальнополитических идеологий анархизма, консерватизма, марксизма, фашизма, национализма в их радикальном выражении, так и некоторые философские и религиозные модифицированные идеи, вырванные из контекста и представленные в субъективной интерпретации.

Е.А. Степанова выделяет следующие наиболее часто встречающиеся комбинации идеологий: a) синтез правого экстремизма и религиозного фундаментализма; б) смесь радикального национализма и левого экстремизма и в) религиозный экстремизм в сочетании с радикальным национализмом (в частности, в мотивационно-идеологических установках палестинских группировок ХАМАС и «Исламский джихад», а также исламизированных националистических группировок повстанческого движения в 2017 г. №33(1) Ираке после 2003 г.) или с этническим сепаратизмом (например, у сикхских, кашмирских и чеченских сепаратистов) [4]. Учитывая такой сложный характер идеологии террористических формирований, на наш взгляд, наиболее продуктивно выявить общие основания идеологии терроризма.

Террористическая идеология формируется на определенном мировоззрении, которое отражает определенный тип ментальности и имеет следующие характерные черты:

– искаженное восприятие действительности вплоть до его отрицания;

– радикальность во взглядах и экстремальность выбора способов действий;

– фанатизм, одержимость какой-либо идеей;

– утопизм и абсолютная вера в достижимость поставленных целей;

– мифологичность сознания, угроза-ориентированное восприятие мира;

– дуализм, поляризация («мы против них»), восприятие «Другого» в образе «Врага»;

– бескомпромиссность, крайняя нетерпимость к оппонентам, стремление навязать им свои ценности;

– догматизм, притязание на полное и исключительное обладание истиной.

Террористическое мировоззрение проявляется в абсолютной убежденности в своей правоте, препятствующей критичности мышления и не оставляющей места для сомнения. Выступая в роли «человека-божества», террористы присваивают себе право выступать в роли арбитра и последней инстанции при оценке «истинного» и «неистинного», «справедливого» и «несправедливого», поставив свои права выше закона права. С этой точки зрения, терроризм, как выражение идеологии, представляет собой крайне принципиальную позицию по отношению к миру, ко всему происходящему, борьбу «за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [5, с. 52].

Идеология, на наш взгляд, отражает целерациональный и ценностно-смысловой аспекты террористической деятельности. Целерациональность проявляется в осознанности субъектами своих интересов и целей, определении стратегии и тактики, выборе объектов терактов, обосновании террористической деятельности. Ценностное содержание идеологии отражается в определенных идеях, которые имеют субъективную значимость и придают смысл террористической деятельности.

Как и любая идеология, террористическая идеология представляет собой определенную совокупность идей, отражающих мировоззрение определенной группы людей и выражающих их интересы. В рамках идеологии определяются взгляды и оценки субъектов терроризма на проблемы, которые должны быть решены, будь то угнетение, несправедливость или плохое управление. По мнению К. Гирца, идеология – это «суть карты отражение проблематичной социальной реальности и матрицы, по которым создается коллективное сознание» [6, с. 250]. Насколько точна такая карта и адекватно такое сознание в случае терроризма? Идеология терроризма представляет собой искаженную форму реальности и служит «призмой, через которую террористы рассматривают события и действия других людей» [7]. Взгляд на события и своих оппонентов через идеологическую призму позволяет субъективно интерпретировать проблему и определять способы ее решения.

Идеология представляет собой систему рационально-логического обоснования терроризма. Она дает возможность обосновать и морально оправдать применение насилия во имя утверждения высших ценностей и переложить свою ответственность и вину за свои действия на других субъектов. Независимо от идеологических убеждений конкретных террористических формирований, наиболее распространенной среди них является идея о насилии и терроре, практикуемого со стороны государства.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

Этот аргумент уже давно применяется террористами в качестве морального алиби.

В рамках идеологии развивается тезис о допустимости и оправданности применения насилия, рассматривает его как самооборону и не считает его преступным, если осуществляется в противовес силе государства или иной внешней и внутренней силе, ущемляющей свободу.

Проблема оправдания насилия в терроризме приобретает особую актуальность, когда жертвами терактов становятся случайные люди. Практика терроризма начиналась со стремления избегать и минимизировать случайные жертвы. Терроризм века носил прицельный характер и имел ограниченные последствия. Для народовольцев, «разборчивых убийц», пропаганда действием означала, прежде всего, избирательное уничтожение конкретных лиц, которые являлись олицетворением насилия. Применение тактики селективного террора современных светских террористических организаций (националистических, сепаратистских и т. п.) связано не только с моральными ограничениями, но и с заинтересованностью в активной поддержке гражданских лиц и возможностью ведения переговоров. Выступая от имени непризнанных наций или угнетаемых меньшинств, они стремятся привлечь внимание к своим проблемам как можно большую аудиторию. Для достижения этих целей они вынуждены контролировать уровень жестокости проводимых акций и ограничивать возможное количество случайных жертв.

Категория объектов религиозных террористов, представляющих в настоящее время основную угрозу в связи с масштабностью проводимых ими терактов, практически не имеет ограничений. Логика их борьбы требует расширения круга жертв. Наряду с объектами-символами власти (государственные учреждения), капитализма и западного «общества потребления» (концертные залы и крупные супермаркеты) и др. существует явная тенденция к насилию в отношении гражданского населения, виновность которого не очевидна и в общественном сознании ассоциируется с иррациональностью и жестокостью.

Применение принципа «коллективного наказания» позволяет переносить месть с военно-политических символов врага на «равнодушного обывателя», с точки зрения террористов, санкционирующего преступления государства. В этом отношении заслуживает внимание теория «категорического терроризма» Джефа Гудвина [8], под которым он понимает насилие, направленное на гражданских лиц, некомбатантов.

Оправдание «категорического терроризма» заключается в радикальной интерпретации представительной демократии: все граждане должны нести ответственность за деятельность избранного ими правительства. Они являются соучастниками, поскольку допускают экстенсивное насилие и угнетение со стороны своего государства или спонсируемых других государств. Такое восприятие террористов, поддерживаемое идеологией, организационными мероприятиями и повседневной практикой стирает границы между государством и гражданами, дает возможность террористам оправдать безграничное насилие в отношении людей, не имеющего прямого отношения к конфликту. Главная стратегическая цель «категорического терроризма» заключается в том, чтобы в результате сильного давления гражданские лица оказали влияние на правительство и потребовали изменить политику, против которой выступают террористы.

Формируя основу убеждений и систему ценностей, идеология позволяет террористам идентифицировать себя с определенным социальным движением, позиционировать себя как «революционеров», «борцов за свободу», «воинов джихада», способствовать их интеграции и мобилизации. Она позволяет террористам объединять свои ресурсы в одно движение, направленное на достижение общей цели, которое действует как единое целое. А.А. Гусейнов отмечает: «Идея мусульманского возрождения в форме 2017 г. №33(1) единого государства сама по себе не содержит в себе ничего преступного, как и прочие универсалистские идеи, например, коммунистического интернационала, панславизма, христианского всеединства, даже европейского объединения. Ее можно считать утопистской, консервативной, какой угодно, но не криминальной. И она может стать организующей и вдохновляющей основой масштабной деятельности» [9, с. 6]. Так, под своим религиозным знаменем Усаме бен Ладену удалось объединить в одно движение алжирские вооруженные исламистские группы и другие террористические организации, действующие практически на всем пространстве исламского мира (в Афганистане, Алжире, Чечне, Косово, Пакистане, Сомали, Таджикистане, Йемене).

По данным Д. Бумана [10], идеология часто играет важную роль в мотивации при принятии решения государствам оказывать поддержку терроризму. Разумеется, идейные симпатии государства, как правило, совпадают с продвижением его внешней политики и стратегических интересов и возможностью их реализовать под видом идеологии.

Идеология способствует также пополнению социальной базы террористических объединений. Выражая социально значимые идеи, затрагивающие интересы определенных социальных групп или слоев общества, она способна объединять людей в общность, аккумулировать их энергию и направлять ее на соответствующие формы действий.

Идеология наводит мост между реальным и желаемым положением дел, показывая наиболее эффективный путь к изменениям. В рамках идеологии формируются, а затем транслируются убеждения в возможности изменения социальных условий, достижения справедливости, и конечном счете счастья и благополучия в будущем, что становится источником разрешительных санкций на насилие в настоящем.

Как показывают многие исследования [11], единственного пути к терроризму не существует. Процесс радикализации сознания и готовности к экстремизму, в том числе к его крайней форме – терроризму, протекает под влиянием многообразных как социальных, так индивидуальных факторов.

Следует отметить, что причины возникновения терроризма, как правило, объясняются в рамках так называемой «теории обстоятельств». Бедность и несправедливость часто указываются в качестве главных причин появления терроризма. Безусловно, каузальная связь между определенными социально-политическими проблемами в обществе и терроризмом представляет интерес с точки зрения понимания тех проблем, которые необходимо решить для того, чтобы снизить уровень терроризма в обществе.

У. Лаквер однозначно заявляет: «Будут иметь место политическая и социальная справедливость, исчезнет и терроризм» [12, р. 5]. Тем не менее связь между этими явлениями имеет нелинейный и опосредованный характер. «Начало терроризма не там, где «реальная» бедность, а там, где создают ощущение бедности, несправедливости и безысходности. Нужно сначала бедность объяснить, а ненависти – научить… То есть появляется понятие предписания, что ты беден, что тебя угнетают» [13, с. 28]. Апеллируя к социальным, национальным и религиозным чувствам, идеология выражает интересы и потребности определенной категории людей в более ясной форме, акцентируя внимание на конкретных проблемах, их источниках и способах их решения, призывая их к активным действиям.

Идеология терроризма как коммуникационное действие является основой процесса манипуляции, управляя видением, пониманием и осмыслением действительности, способствует привитию необходимых террористам религиозно-политических, националистических и сепаратистских установок. Таким образом, идеология является триггером – мощным инструментом привлечения новых сторонников из представителей определенных социальных слоев населения, этносов и конфессий.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

Взаимодействуя с факторами индивидуального уровня, идеология обеспечивает индивидов ощущением смысложизненных основ их существования. Социальная база терроризма пополняется, в том числе и из категории людей, испытывающих определенные трудности в социальной или психологической сфере, которых участие в терроризме наделяет определенным смыслом, придает им социальную значимость.

М. Сэйджмен описывает процесс становления террориста-самоубийцы следующим образом: «Молодой человек чувствует себя исключенным из высшего общества.

Ему говорят, что такое положение вещей обусловлено тотальной коррупцией.

Коррупция, в свою очередь, порождена кризисом ценностей, а кризис ценностей связан с тем, что в западном обществе все крутится вокруг жажды наживы, секса и денег.

В «ответ» на это и создается группа, члены которой называют друг друга братьями.

Человек становится очень лояльным друзьям и все более далеким от общества. Готовность пожертвовать собой ради группы – высшая форма любви» [14].

Сопричастность какой-либо общественно значимой идее, направленной на изменение социального бытия, имеет большое значение для мотивации к участию в терроризме, как бы компенсируя неудовлетворенность, дискомфорт в наличном бытии.

Выступая в качестве укрытия от реальной действительности, идеология позволяет индивиду обрести смысл жизни и избавиться от ощущения ничтожности своего существования. Профессор социальной психологии Луис де ла Корте Ибаньес отмечает, что «членство в поддерживающей социальной группе может снизить неопределенность и повысить самооценку человека, таким образом излечивая некоторые травмы, вызванные тяжелыми личными переживаниями. В частности, террористические организации предлагают идеологию с сильной моральной составляющей, глубоким смыслом и оптимистическим видением будущего» [15].

Ценностное содержание идеологии представляют собой идеи, которые имеют субъективную значимость, определяют смысл и назначение террористической деятельности. Можно выделить три параметра, определяющих взаимосвязи между терроризмом и ценностной идеей: каузальный, который фиксирует наличие причинноследственных связей, аксиологический, выражающий субъективное ценностное отношение к внешней реальности, и телеологический, обосновывающий террористическую деятельность [16].

В разные исторические эпохи терроризм имел свои специфические особенности, смысл и назначение. Однако, несмотря на многообразие идеологических платформ, ключевыми идеями, звучащими в террористическом дискурсе, всегда являлись идеи свободы и справедливости, которые относятся к разряду высших ценностей.

Борьба за свободу в форме насилия является определяющим сущностным признаком терроризма, позволяющим отличить его от других видов насилия, имеющих различные смысловые значения. Во все времена ради достижения свободы террористы были готовы идти до конца, прибегая к крайним средствам, жертвуя не только жизнями других, но и своей собственной. Именно захваченность идеей свободы, которая ставится выше человеческой жизни, ведет к насилию. И именно это стремление быть свободным от внешнего насилия является идеологическим обоснованием и оправданием насильственных актов, совершаемых террористами [17].

Терроризм в этом контексте можно определить как крайнюю форму социального протеста, восстания против систематического угнетения и произвола власти, ущемления интересов и нарушения прав. В основании террористического акта как протеста лежит чувство несправедливости и глубокого возмущения в отношении того, как обеспечиваются конкретные национальные, правовые, экономические и другие права, распределяются социальные блага, создаются те или иные социальные условия.

2017 г. №33(1) Следует отметить, что идеологию часто отождествляют со стратегическими целями, которые преследуют террористы, тем не менее, между ними может существовать большой разрыв и даже принципиальные различия. В современном терроризме первоначальные цели «забываются», подменяются, а провозглашаемые идеи выступают лишь внешним обрамлением терроризма. «Раб начинает с требования справедливости, а заканчивает стремлением к господству» [18, с. 136].

Эта мысль А. Камю отражает тоталитарную исламскую доктрину превосходства, которая под идеей «борьбы с угнетателями мусульман» преследует основную стратегическую цель – ниспровержение светских режимов и установление мусульманского государства по всему миру. Под лозунгами религиозно-политических идеологий салафизма и панисламизма происходит мобилизация мусульман на борьбу за власть, господство и передел мира.

Эволюция терроризма показывает изменения функционального назначения идеологии. Идеи свободы и справедливости, которые выступали в качестве ценностного обоснования терроризма как экстремальной формы социально-политического протеста, в современном терроризме носят декларативный характер и выступают в качестве идеологической мимикрии и прагматического манипулирования. Так, идеология современного терроризма постепенно превращается в средство борьбы за господство и власть, являясь, согласно макиавеллианскому учению, разновидностью высшего коварства.

Список литературы

1. Комплексный план противодействия идеологии терроризма в Российской Федерации на 2013 – 2018 годы от 26 апреля 2013 года № Пр-1069.

2. Федеральный закон Российской Федерации от 6 марта 2006 г. № 35-ФЗ «О противодействии терроризму» // Российская газета. 2006. 10 марта.

3. Словарь основных терминов и понятий в сфере борьбы с международным терроризмом и иными проявлениями экстремизма. / Общ. ред. Петрищев В.Е. – М.: Эдиториал УРСС, 2003. – 66 с.

4. Степанова Е. А. Терроризм: проблемы определения и функционально-идеологическая типология. // Мировая экономика и международные отношения, 2010. – № 7. – С. 23-32.

5. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. – 447 с.

6. Гирц К. Интерпретация культур. М.: «Российская политическая энциклопедия»

(РОССПЭН), 2004. – 560 с.

7. Drake C.J.M. The Role of Ideology in Terrorists’ Target Selection. Terrorism and Political Violence –1998 – Volume 10 – №.2 – pp. 53–85.

8. Goodwin J. A Theory of Categorial Terrorism. Social Forces, Vol. 84, No. 4 (Jun., 2006), pp. 2027–2046.

9. Гусейнов А.А. Терроризм в современном мире. Опыт междисциплинарного анализа (материалы «круглого стола») // Вопросы философии 2005 № 6. С. 3 – 36.

10. Byman D. Deadly Connections: States that Sponsor Terrorism. New York: Cambridge University Press. 2005. 372 р.

11. Terrorists, Victims, and Society: Psychological Perspectives on Terrorism and its Consequences. / edited by Andrew Silke. Chichester, England: John Wiley & Sons, Ltd., 2003. 276 p.

12. Laqueur W. Terrorism. – L.: Weidenfeld and Nicolson, 1977. 277 p.

13. Тишков В.А. Социально-культурный аспект феномена терроризма // Социальные и психологические проблемы борьбы с международным терроризмом. – М.: Наука, 2002. – С. 22 – 31.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

14. Чернов М. Ударить мечтой по террору? С терроризмом необходимо бороться на уровне идей // Эксперт. 2004. № 38. (438) 11-17 октября. С. 100-108. http://jewishfund.ru/ sageman-2004 (дата обращения:05.12.2016).

15. The Social Psychology of Suicide Terrorism. 19/10/2014/ by de la Corte Ibez, Luis https://www.ict.org.il/Article/1233/The-Social-Psychology-of-Suicide-Terrorism (дата обращения: 07.12.2016).

16. Дашкова С.В., Карчагин Е.В. Идея справедливости в терроризме. // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение.

Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 8 (34): в 2-х ч. Ч.. С. 70 – 74.

17. Дашкова С.В. Идеологическая мимикрия и деструктивная сущность современного терроризма: дис …канд. филос. наук. Волгогр. гос. университет, Волгоград, 2005. – 156 с.

18. Камю А. Бунтующий человек. Философия, Политика. Искусство: Пер. с фр. – М.:

Политиздат, 1990. – 415 с.

–  –  –

КРИТИЦИЗМ, АУТЕНТИЧНОСТЬ И РАДИКАЛИЗМ В БУДДИЗМЕ

Дается характеристика герменевтического критицизма в буддизме и формулируется тезис о том, что он по сути связан с теми критериями аутентичности буддийских учений, которые известны из Слова Будды, разработаны в традиции Наланды и восприняты тибетскими философами, и, более того, этот принцип служит в тибетской традиции залогом сохранения подлинного Учения Будды. Показано действие данного принципа в истории формирования буддийского канона в Тибете, во взаимодействии буддизма с небуддийскими верованиями и внутри самой тибетской традиции буддизма. В контексте анализа буддийского критицизма определен статус глобальной организации «New Kadam Tradition» как опасного радикального религиозного движения, выделившегося из тибетской школы гелуг, но являющегося искажением традиции Чже Цонкапы.

Ключевые слова: герменевтическая критика, аутентичность, традиция Наланды, буддизм в Тибете, Чже Цонкапа, гелуг, «Традиция Новая Кадампа», Шугден.

–  –  –

CRITICISM, AUTHENTICITY AND RADICALISM IN BUDDHISM

The article describes the characteristics of hermeneutical criticism in the Buddhism. The author believes that it is connected with the criteria of authenticity of Buddhist doctrines known from Buddha’s Word and was developed in Nalanda tradition and apprehended by the Tibetan philosophers.

The article proves that, moreover, this principle serves as a guarantee of saving the original Doctrine of Buddha in the Tibetan tradition. The author identies the manifestation of this principle in the history of formation of a Buddhist canon in Tibet, in interaction of the Buddhism with non-Buddhist religions and in the relations within Tibetan tradition of the Buddhism. In the context of the analysis of Buddhist criticism the author denes the status of the global organization “New Kadam Tradition” as a dangerous radical religious movement. This movement was developed from the Tibetan school Gelug and is a distortion of tradition of Je Tsonghapa.

Key words: hermeneutical criticism, authenticity, Nalanda tradition, Buddhism in Tibet, Je Tsongkhapa, Gelug, «New Kadam Tradition», Shugden.

Буддизм – это полиморфное явление, которое до сих пор многими, в том числе самими буддистами, воспринимается, прежде всего, как религия, и лишь в качестве философии религии уже говорится о буддийской философии, при этом подразумевается вторичная по отношению к религии роль философии в буддизме. В соответствии с этим давним паттерном в русскоязычной литературе о буддизме прочно вошло в обиход выражение «буддийская церковь», которое невольно заставляет воспринимать институциональные аспекты буддизма по аналогии с христианством.

В действительности буддийские институты вне зависимости от государственно-политического контекста имеют свою специфику, и эта специфика обусловлена особенностями самого феномена буддизма, на которые обращал внимание своих последователей Будда Шакьямуни, когда, как это известно из «Гандавьюха-сутры» (sTug-po bkodВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА · pa’i mdo), призывал их не принимать его учение лишь из веры в него, а тщательно проверять, подобно ювелиру, проверяющему золото. Применяя «искусные средства»

(упая-каушалья), Будда воспитывал в учениках здоровый скептицизм, способность к критическому анализу и стремление к пониманию подлинного смысла, заложенного в Слове Будды. Будучи в состоянии медитативного погружения в випашьяну под деревом бодхи в Бодхгайе, он сам постиг истину – абсолютную природу вещей, и это состояние оказалось настолько за пределами всех концептуальных измышлений, догм и предрассудков, порожденных обычным человеческим интеллектом, что Будда, поначалу даже усомнившийся в том, что обычные люди способны понять эту открытую им истину о реальности, впоследствии стал объяснять ее, но на разных уровнях, в виде учений Трех Поворотов Колеса Дхармы. Наиболее полный и конечный смысл онтологического воззрения Будды о пустоте как абсолютной природе реальности был выражен в учениях Второго Поворота Колеса, записанных в сутрах праджняпарамиты, – это было разъяснено спустя несколько веков Нагарджуной в его пяти коренных трактатах мадхьямики – текстах о пустоте, называемых ‘Фундаментальная мудрость Срединного Пути’ (‘Праджнямула’; ‘dBu-ma rtsa-bshes-rab’);

‘Опровержение возражений’ (‘Виграхавьявартани; ‘Rtsod-zlog’); ‘Семьдесят строф о пустоте’ (‘Шуньятасаптати’; ‘Stong-nyid bdun-cu-pa’); ‘Шестьдесят аргументов’ (‘Юктишаштика’; ‘Rigs-pa drug-cu-pa’); ‘Пять тонких исследований и распознаваний’ (‘Вайдальясутра’; ‘Zhib-mo rnam-‘thag’), к которым примыкает ‘Драгоценная гирлянда наставлений царю’ (‘Ратнавали’; Rinchen ‘phreng-ba), образуя шесть трактатов мадхьямики (dBu-ma rigs-tshogs drug), на которых базируется философия школы мадхьямика. Поскольку Будда использовал «искусные средства» при объяснении Дхармы как истины о реальности, то среди текстов Слова Будды есть такие, в которых смысл выражен эксплицитно, – сутры прямого смысла (нитартха; nges don) и такие сутры, которые нуждаются в интерпретации (неяртха; drang don), поскольку смысл воззрения Будды изложен в них не на высшем уровне, а на уровне, доступном восприятию тех, чей ум еще не созрел для понимания подлинного смысла истины, открытой Буддой. Наличием в проповедях Будды разных уровней смысла, предполагающим герменевтический подход к пониманию его учений, объясняются те известные его слова о том, что нужно принимать их не из простого уважения к нему, а посредством тщательного исследования.

Таким образом, критическая герменевтика как предпосылка адекватного понимания и применения Учения Будды была заложена в буддизме самим Буддой и с самого начала служила противоядием от фанатизма и догматизма, и, надо сказать, внутренний критицизм стал своего рода традицией для древнеиндийских буддийских мастеров, которые считали нормой критическое исследование сутр, диспуты с носителями иных точек зрения и самокритику в отношении собственных подходов к интерпретации учений, проповеданных Буддой. Такова была традиция монастырского университета Наланды, в которой на основе инструкций, оставленных Буддой в сутрах, сформировались классические критерии аутентичности буддийских учений, рассмотренные нами в других работах [15, с. 284-293; 16]. Эту критическую традицию, в том числе критерии аутентичности, восприняли тибетские буддийские философы и, придерживаясь ее, разработали свою стратегию формирования тибетского буддийского канона Слова Будды (bka’-‘gyur) и свода классических комментариев к нему (bstan-‘gyur).

Индо-тибетская традиция буддизма, основанная на принципах критической герменевтики, содержала в себе способность сопротивляться тем тенденциям традиционализма, которые могли бы завести ее в тупики фанатизма и сектантства. Так, тибетский 2017 г. №33(1) буддийский канон, составители которого делали переводы в основном с санскрита, а не с китайского, тем самым сводя к минимуму возможность содержательных искажений, был в принципе открыт для новых переводов и редакций. Первый рукописный Кангьюр и Тэнгьюр появился в 1312 г., хранился в монастыре Нартанг и известен как Нартангское издание [31, p. 23]. Впоследствии было создано более 20 редакций Кангьюра и Тэнгьюра в разных местах (Дерге, Пекин, Чоне, Лхаса, Урга, Пхудрак, Таванг и др.) и разными учеными, несколько вариантов канонических текстов было обнаружено во время раскопок в Дуньхуане и Табо, в настоящее время доступны 12 версий Кангьюра [4; 18; 25; 30, p. 14 и др.]. Тибетский канон не был, как считают его исследователи, Священным писанием, как Библия или Коран. Скорее это было «собрание великих книг», аутентичность которых признавалась абсолютным большинством тибетских ученых, но содержание этого собрания было «предметом постоянных дебатов с тех пор, как собрание было составлено» [30, p. 11]. Принципиальная открытость канона для новых переводов классических буддийских текстов выражала внутренний критицизм, тесно связанный с тибетской стратегией обеспечения аутентичной трансмиссии и трансляции буддизма. Как ни парадоксально, открытость и критицизм наряду с ориентацией на герменевтическую помощь со стороны пандит Наланды обеспечивали тибетской махаяне аутентичность распространившихся в Тибете буддийских учений.

Критицизм, заложенный самим Буддой, был жизненной силой буддийской традиции: логико-философские дебаты служили поддержанию этой жизненной энергии буддизма, и все вопросы, связанные с определением путей развития буддийской традиции в Тибете, решались на основе состязательности в области логики и философии. Победа буддизма над религией бон произошла в результате инициированных королем Тисрон Деценом (годы правления 755-797) дебатов Гуру Падмасамбхавы и Ачарьи Шантаракшиты со жрецами бон [17, с. 49-51]. Так же на основе дебатов – знаменитых дебатов в Самье, состоявшихся между индийским пандитом Камалашилой (ок. 700–750 или 713–794) и китайским проповедником Хэшаном, король Тисрон Децен сделал исторический выбор в пользу индийской, а не китайской линии преемственности Дхармы [5, с. 253–256; 21; 29, p. 255 и др.].

Буддийский критицизм был направлен не столько против иных учений и духовных традиций, сколько против собственной косности и догматизма. В отношении иноверцев буддизм характеризуется беспримерной толерантностью. Так, победив бон, буддизм проявил по отношению к нему терпимость: при строительстве первого буддийского монастыря в Самье рядом с главным храмом были возведены также храмы Солнца и Луны, а статуи бонских божеств во множестве были установлены по отдельным храмам монастыря, а бонскому божеству Пехар был дан статус защитника Дхармы и для него был сооружен отдельный храм [17, с. 57]. Аналогичным образом обстояло в монгольском мире, где буддизм победил также в честном соперничестве с добуддийскими верованиями и культами. Так, в частности предания о состязаниях между ламами и шаманами мне встречались в материалах фольклорных экспедиций, предпринятых бурятскими учеными на территории Бурятии в советский период и хранящихся в Центре восточных рукописей ИМБТ СО РАН. «Мягкие» формы взаимодействия буддизма с местными верованиями в Бурятии и Калмыкии были подробно освещены в работах религиоведов К.М. Герасимовой, Г.Р. Галдановой, Л.Л. Абаевой, Д.Н. Музраевой, М.С. Уланова и Г.В. Улановой [1; 2; 6; 7; 8; 9; 11; 13; 14].

Несмотря на «мягкое» взаимодействие с местными духовными традициями, буддизм в тибето-монгольской традиции на протяжении веков сохранял свою аутентичность в главном – в философии и духовной практике, что выразилось не только

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

в системе буддийского философского образования в монастырях Тибета, Монголии и Бурятии, продолжающей традиции монастырского университета Наланды, но и в религиозной системе: так, в системе визуализации во время молитв и медитации, называемой Цогщин (tshogs zhing) – Поле заслуг, объектами духовного поклонения являются только просветленные существа, считающиеся аспектами и эманациями Будды, а несвободные существа – всевозможные мирские божества и защитники, являющиеся объектами добуддийских культов, не входят в Цогщин [12].

Основные школы тибетского буддизма – ньингма, кадампа, сакья, кагью, гелуг – это не школы в том смысле, в каком были философскими школами вайбхашика, саутрантика, йогачара и мадхьямика, ибо все тибетские школы разделяют махаянское воззрение – большинство тибетских буддистов основывают свою практику на философии прасангики – и практикуют постепенный путь бодхисаттв, включая практики ваджраяны – четырех классов тантр. Они придерживаются, в сущности, несмотря на имеющиеся различия в доктринальной терминологии, одной и той же системы теории и практики, которую унаследовали от мастеров Наланды, – ее краткий, но полный обзор был дан Его Святейшеством Далай-ламой в книге «Мир тибетского буддизма», опубликованной на основе прочитанных им в Англии в 1988 г. лекций о тибетском буддизме [10].

В буддологической литературе применительно к буддизму используется термин «секта» без того уничижительного оттенка, который имеет данное слово применительно к христианству, – в качестве синонима слова «школа», но заметим, что сектами ни в негативном, ни в нейтральном смысле тибетские школы не являются. Его Святейшество Далай-лама неизменно подчеркивает во время своих публичных лекций и учений отсутствие существенных различий между тибетскими школами буддизма, – все они представляют одну и ту же традицию буддизма – традицию Наланды и содержат «в полном смысле слова, весь буддизм», как пишет переводчик Далай-ламы Тхуптен Чжинпа в предисловии к книге «Мир тибетского буддизма» [там же, с. 9]. Далай-лама обычно повторяет свое объяснение, прозвучавшее во введении к книге «Мир тибетского буддизма», что «буддизм Тибета – это, пожалуй, наиболее полная форма буддизма, включающая все главные доктрины различных традиций, существующие в разных странах мира в настоящее время» [там же, с. 15].

То, что все тибетские школы относятся к одной и той же традиции Наланды, которую наиболее полно сегодня представляет Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо, отнюдь не означает, что внутренний критицизм перестал быть жизненным принципом этой традиции. В свое время Чже Цонкапа (1357–1419) провел реформу тибетского буддизма: подверг критической рефлексии письменное и устное наследие тибетского буддизма того времени, проверил все линии устной трансмиссии Учения на предмет их непрерывного восхождения к индийским корням, дал глубокую интерпретацию базовых текстов махаяны, особенно мадхьямики, изложил в своих трех текстах Ламрим новую презентацию той системы постепенного пути, которую принес в Тибет Атиша, восстановил чистоту института монашества и разъяснил сущность тантрических практик. Что касается теоретической стороны достижений Цонкапы, то они, в соответствии с древней индийской традицией, были открыты для философских дискуссий. Так, интерпретация Цонкапой воззрения прасангики была подвергнута критике сакьяпинским ученым и переводчиком Дакцанг Шераб Ринченом (sTag-tshang-lo-tsaba Shes-rab-rin-chen, 1405-?) [sTaktshang 1976], и серьезность его критики требовала от последователей Цонкапы опровержения его аргументов, – об этом писал Пятый Далай-лама Нгаванг Лосанг Гьяцо (1617–1682) в «Тайных словах Манджушри» (Byang chub lam-gyi rim-pa’i khrid-yig ‘jam-pa’I dbyangs-kyi zhal lung), 2017 г. №33(1) и тогда Первый Панчен-лама Лосанг Чокьи Гьялцен (1570–1662) дал ответ на критику Дакцанга, а затем знаменитый основатель монастыря Лавран Кункьен Джамьян Шепа (1648–1721) в своем «Великом трактате о философских системах» (grub mtha’ chen-mo) показал, что вся система Дакцанга, которую он сам считал системой Чандракирти, полна противоречий [20, p. 208; 26].

Традиция единства философии и практики, установленная в школе гелуг и ее великих монастырях Дрепунг, Сера, Ганден, а также в монастыре Панчен-лам Ташилхунпо и в известных монастырских центрах Амдо – Лавране и Кумбуме, стала мэйнстримом буддизма в Тибете, но это не означало, что воззрение Цонкапы стало обязательной догмой для всех буддистов Тибета. Наряду с направлением гелуг, даже после того как направления кагью и джонанг потерпели поражение в соперничестве с гелуг, основные тибетские школы продолжали существовать и развиваться. Его Святейшество Далайлама XIV проводит в духовной сфере тибетского сообщества в эмиграции политику сохранения всего духовного наследия Тибета и возрождения традиций, ослабленных или почти исчезнувших к сегодняшнему дню. Так, благодаря Его Святейшеству Далай-ламе и Его Преосвященству Халха Ринпоче Джецун Дамбе IX (Богдо-гэгэн) сегодня возрождена школа джонагпа, представленная в прошлом такими великими мастерами, как Долпопа (1292-1360), Таранатха (1575-1634) и др., а также практика чод – традиция, основанная тибетской йогини Мачиг Лабдрон (1055-1149). Его Святейшество Далай-лама также способствовал возрождению по линии ньингма и кагью традиции рипа («горная дхарма») и в ее рамках практик Гесара. Он сделал первый взнос на строительство храма Гесара в Ориссе, как сообщил нынешний носитель линии рипа Гетрул Джигме Ринпоче, выступая во время Международного семинара «Культ Гэсэра в буддийской и тэнгрианской духовной традиции народов Внутренней Азии» (24 июня 2016, ИМБТ СО РАН, Улан-Удэ).

Буддийский критицизм и скептицизм, в отличие от античного и более поздних форм западного скептицизма, связанных, как правило, с агностицизмом, сомнением в принципиальной возможности достоверного познания реальности, основан на признании принципиальной познаваемости реальной природы и положения человека и других живых существ и служит герменевтическим целям аутентичного понимания Дхармы и достижения просветления посредством практик, основанных на освоении истины. Поэтому естественным образом он демократичен в смысле толерантного отношения к инакомыслию и плюрализму интерпретаций и мнений, и в буддизме нет понятия «ересь», как в христианстве. Но это не означает, что буддисты равнодушны к распространению искаженных версий буддизма, будь то заблуждения средневековых тибетских буддистов относительно практики тантры, из-за распространения которых лхалама Еше Вё и его племянник Чанчуб Вё пригласили носителя чистой Дхармы Атишу в Тибет [12], или экстремистские выступления современных бирманских и шриланкийских буддийских националистов, или нью-эйджерские формы буддизма, изобретенные западной контркультурой [3]. Такого рода ошибочные практики, выдаваемые за буддизм, в действительности являются, как это объясняет в своих лекциях тибетский лама досточтимый Геше Джампа Тинлей своим российским ученикам, факторами, ускоряющими исчезновение подлинного Учения Будды в нашем мире.

В особенности опасным является радикальное течение, возникшее в 1970-1980-е гг.

в Англии во главе с тибетским геше Келсангом Гьяцо, который прибыл в 1970-е гг. в Англию по линии Фонда сохранения традиций махаяны (FPMT, основатель – Лама Еше, нынешний лидер – Лама Сопа) как резидентный учитель в институте Манжушри,

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

но создал свое движение и зарегистрировал в 1991 г. глобальную буддийскую организацию «New Kadam Tradition» (NKT) [19; 27]. Геше Келсанг Гьяцо претендует на то, что он несет на Запад чистый буддизм традиции кадампа в ее аутентичном виде [27, p. 286]. Но так ли это?

Вначале Келсанг Гьяцо вступил в противоречие с Ламой Еше, а впоследствии он придал статус просветленного существа – Будды мирскому защитнику Шугдену (Долгьял) и вступил в непримиримое противостояние с Его Святейшеством Далайламой. Когда именно у членов NKT появилась вера в Шугдена как в Будду, является точно не установленным, как пишет исследователь NKT Д. Кей [27, p. 281]. Сегодня NKT провозгласила себя традицией, порвавшей с школой гелуг, и превратилась в международную сеть буддийского радикализма. Опасность культа мирского защитника Дордже Шугдена (rdo-rje shugs-ldan) объясняет своим последователям Его Святейшество Далай-лама XIV, призывая их сделать выбор между ним и Шугденом. За это члены NKT подвергают Далай-ламу критике, обвиняя в том, что он якобы лишает тибетцев религиозных свобод, и часто устраивают пикеты, когда Его Святейшество посещает Европу. В частности, автор этих строк была свидетелем их акции во время визита Его Святейшества Далай-ламы в Гамбург, где 26 августа 2014 г. он даровал посвящение Авалокитешвары. Ни Далай-лама, ни люди, присутствовавшие на учении, не обнаружили никакой видимой отрицательной реакции на выступления шугденовцев – в основном это были европейские буддийские монахи и светские люди. Съехавшиеся в Гамбург из разных мест Европы, они имели полную свободу выражения своих претензий рядом с помещением, где Его Святейшество давал учение по «Бодхичарьяаватаре» Шантидевы, ведь в свободной Европе есть свобода слова! И с чувством исполненного долга вечером те покидали место акции. Людям, наблюдающим это противостояние со стороны, трудно разобраться в его сущности и истоках. Но и со стороны заметна противоречивая и опасная сущность этого религиозно-политического движения. Так, профессор теологии в Оксфорде Питер Бернард Кларк в своей книге «Новые религии в глобальной перспективе» [19] освещает новые религиозные движения (NRM), возникшие по всему миру – от Северной Америки и Европы до Японии, Латинской Америки, Южной Азии, Африки и Карибских островов, такие как возникшее в КНР в 1990-е гг. на основе цигун и сочетающее даосизм, буддизм и конфуцианство движение Фалуньгунь (Folun Gong); скандально известную японскую секту Аум Синрикё (Aum Shirikyo); Всемирный Духовный Университет Брахма Кумарис (the Brahma Kumaris), продвигающий медитации раджа-йоги; международную религиозно-политическую организацию «Братья-мусульмане» (the Ikhwan or Muslim Brotherhood), ныне признанную террористической организацией и запрещенную в ряде стран, в том числе в России; синкретические религиозные движения, связанные с исламом (Neosusm); движения «Вовлеченного буддизма» (основатель – вьетнамский монах Тхич Нхат Ханх) и «Вовлеченного индуизма»; мессианский иудаизм (Messianic Judaism) и растафарианизм (Rastafarianism). Все они, как правило, являются радикальными движениями, даже если имеют традиционные корни. Кларк в контексте анализа религиозных изменений в Европе, особенно во Франции, где имеется наибольшее количество буддистов и буддийских образовательных и культурных центров – Буддийский Международный культурный центр Линх Сон, Международная Ассоциация дзэн и ряд дзэнских центров, тибетские буддийские сообщества Кагью Линг и Дагпо Кагью Линг, отделение Объединенной Буддийской церкви Вьетнама (glise Bouddhique Unie), Европейский Буддийский Союз (EBU) и другие организации, 2017 г. №33(1) распространенные также в других европейских странах, такие как «Друзья Западного буддийского Ордена» (FWBO, основатель – Сангхаракшита), охарактеризовал движение «New Kadampa Tradition» как «самое новое и наиболее противоречивое из буддийских движений» [19, p. 92]. Это трезвый взгляд со стороны.

Что касается религиозной сути этой тибетской контроверзы, то она, как установлено Его Святейшеством Далай-ламой и современными буддийскими учеными и буддологами, заключается в том, что мирской защитник Дхармы Шугден (Долгьял) сторонниками его культа возведен ошибочно в ранг центральной фигуры Цогщин традиции Чже Цонкапы – школы гелуг или новой кадампы – так эта традиция называлась еще до того, как Келсанг Гьяцо дал это название своей сектантской организации. Шугден, несвободное существо из разряда духов, почитается как Будда. Нет сомнения в том, что это есть рожденная непониманием философской теории и мировоззренческой системы буддизма попытка его извращения и низведения до уровня примитивной демонологии. Это фальсификация буддизма, тем более опасная, что сочетается еще и с религиозным догматизмом и фанатизмом. Именно поэтому Его Святейшество Далай-лама XIV решительно протестует против отправления культа Шугдена своими последователями – теми, кто следует традиции Наланды. Дух Долгьел, которому когда-то был присвоен статус мирского защитника Дхармы Дордже Шугдена, никогда не являлся объектом буддийского Прибежища, ибо по своему духовному уровню не способен быть высшей защитой и спасителем. Об истоках данной контроверзы есть небольшая работа Д. Дрейфуса [24]. Департаментом религии и культуры Центральной Тибетской Администрации были опубликованы документы, относящиеся к этой теме [33]. Созданный при Центральной Тибетской Администрации Комитет изучения культа Долгьяла (Dolgyal Research Committee) опубликовал также несколько книг, в том числе «Жало направления, ведущего к деградации драгоценного пути отцов» [28], в которой приведены позиции высших иерархов школы гелуг, в прошлом высказывавшихся о Долгьеле и его культе. Этот же комитет опубликовал книгу «Путь Долгьела» [22]. Эти материалы убедительно опровергают аргументы сторонников данного культа о том, что Шугден – это просветленное существо. Фундаментальное исследование истории и сущности этого культа и разъяснение заблуждений, связанных с ним, было сделано учеными из монастырского университета Ганден [23]. И сегодня большинство последователей тибетской традиции буддизма хорошо понимает причины, по которым Его Святейшество Далай-лама настаивает на том, чтобы его последователи порвали с культом Шугдена. Практики, связанные с этим вредоносным духом, не имеют ничего общего с подлинной традицией Чже Цонкапы, которая является продолжением традиции Наланды и гармонично взаимодействует как со всеми другими тибетскими школами, так и с другими направлениями буддизма, а также с другими религиями, что не противоречит принципу герменевтического критицизма, связанному с понятием аутентичности в буддизме. Радикализм последователей Келсанга Гьяцо объясняется их непониманием исторических корней, религиозной природы и вредоносных функций культа Шугдена (Долгьела) и, главное, непониманием по-настоящему аутентичной традиции Чже Цонкапы, а также фанатичной преданностью западных буддистов своему учителю, допустившему столь опасное извращенное толкование традиции гелуг. Этот пример показывает, насколько разрушительной может быть вера в буддизме, если она не основана на критическом рационализме и не фундирована глубоким изучением Дхармы и собственным анализом изучаемого материала.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

Список литературы

1. Абаева Л.Л. История распространения буддизма в Бурятии //Буряты. М.: Наука,

2004. С. 399-413.

2. Абаева Л.Л. Буддийская культура как инновация и традиция в эволюции религиозных верований монгольских народов // Мир буддийской культуры: духовное наследие и современность. Улан-Удэ-Чита-Агинское, 2006 г. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,

2006. С. 115-121.

3. Агаджанян А.С. Будизм в современном мире: мягкая альтернатива глобализму // Религия и глобализация на просторах Евразии / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – Московский Центр Карнеги. М.: Неостром, 2005. – С. 222-255.

4. Болсохоева Н. Д. Ганчжур Сиккимского издания // Средневековая культура

Центральной Азии: письменные источники / отв. ред. К. М. Герасимова. – Улан-Удэ:

БНЦ СО РАН, 1995. – С. 108–119.

5. Будон Ринчендуб. История буддизма / пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера; пер. с англ.

А.М. Донца. – Изд. 2-е, доп. – СПб.: Евразия, 1999. – 335 c.

6. Галданова Г. Р., Герасимова К. М., Дашиев Д. Б. Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX века. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск:

Наука, 1983. – 240 с.

7. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск: Наука, 1983. – 320 с.

8. Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ:

Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. – 159 с.

9. Герасимова К.М. (Отв. ред.) Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.- 341 с.

10. Далай-лама. Мир тибетского буддизма. – СПб.: Нартанг, 1996. – 226 с.

11. Музраева Д.Н. Развитие буддийской литературы у калмыков в XX в. в условиях поликонфессионализма Волжско-Каспийского и Северно-Кавказского регионов // Вестник Калмыцкого университета. – 4(16). – 2012. – С. 107-112.

12. Пабонгка Ринпоче. Ламрим: Освобожение в наших руках (Lam rim rnam grol lag bcangs) / Пабонгка Ринпоче. Изд. тиб. текста: Триджанг Ринпоче; пер. с тиб., вступ. ст. и коммент. И. С. Урбанаевой. Т. I, кн. 1. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2008. – 192 c.

13. Уланов М.С., Уланова Г.В. Социально-культурные процессы России и буддизм // Вестник Калмыцкого университета. – № 1(13). – 2012. – С. 95-101.

14. Уланов М.С. Религиозная культура калмыцкого этноса в контексте взаимодействия буддийской и шаманской традиций // Вестник Калмыцкого университета. – № 1(29). – 2015. – С. 112-119.

15. Урбанаева И.С. Становление тибетской и китайской махаяны: в контексте проблемы аутентичного буддизма. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2014. – 364 с.

16. Урбанаева И.С. Классические критерии аутентичности в буддизме // Вестник НГУ.

Серия: философия. – 2015. Т.13. Вып. 2. С.129-140.

17. Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. – СПб.: Нартанг, 2003. – 428 c

18. Badaraev B.-D. Note on a list of the various Editions of the Kanjur // Acta Orientalia Hungarica. – 1968. – T. XXI, fasc. 3. – P. 345–346.

19. Clarke, Peter Bernard. New Religions in Global Perspective: Religious Change in the Modern World. Routledge, 2006. – Pp. 395.

20. Cozort Daniel, Preston Craig. Buddhist Philosopy: Losang Gnchok’s Short Commantary to Lamyang Shayba’s Root Text on Tenets. – New York: Snow Lion Publications, 2003.

2017 г. №33(1)

21. Demiville P. Le Concile de Lhasa, Une controverse sur le quitisme entre bouddhistes de L’inde et de la Chine au VIIIme sicle de L’re chrtienne, Bibliothque de L’Institut des Hautes tudes chinoises, VII. – Paris, 1952. – Pp. 399.

22. Dol-rgyal lam. Shugs ldan-gyi byung-rim-la dpyad-pa gzur gnas dgyes-pa’i mchod sprin zhes bya-ba bzhugs-so [Путь Долгьяла. Исследование этапов становления культа Шугдена]. – Dolgyal Research Committee (без указания года издания). – Pp. 142.

23. Dol-rgyal-gyi dngos yod gnas tshul rab gsal legs nyes bden rdzun rnam ‘byed lung rigs gser-gyi lde-mig [Разъяснение на основе текстов и логики, где правда, а где ложь в ситуации с культом Долгьяла]. – Gaden monastic University, Gelug International Foundation, 2013. – Pp. 516.

24. Dreyfus, G. The Shuk-den Affair: Origins of a Controversy. – Dharamsala: Narthang Publications, 1999.- Pp. 59.

25. Eimer H. & Germano D. & Blezer H. W. A. (eds.). The Many Canons of Tibetan Buddhism.– Leiden: Brill, 2002. – Pp. 376.

26. Hopkins J. Maps of the Profound: Jamyang Shayba’s Great Exposition of Buddhist and Non-Buddhist Views on the Nature of Reality, Snow Lion, 2004.

27. Kay, D. ‘The New Kadam Tradition and the Continuity of Tibetan Buddhism’ // Journal of Contemporary Religion, 12(3). Pp. 277-294.

28. Rinchen pha-lam phye-mar ‘thags-pa’i lug rwa [Жало направления, ведущего к деградации драгоценного пути отцов]. – Dharamsala: Dolgyal Research Committee, 2003. – Pp. 102

29. Ruegg D. S. The Buddhist Philosophy of the Middle: Essays on Indian and Tibetan Madhyamaka. – Boston: Wisdom Publications, 2010. – P. 255.

30. Schaeffer K. R. & van der Kuijp L. W. J. An Early Tibetan Survey of Buddhist Literature. – Boston: Harvard University Press, 2009. – Pp. 350.

31. Shastri L. “The Transmission of Buddhist Canonical Literature in Tibet” // Tibet Journal. – 2007. – 32.3. – P. 23–47.

32. sTag-tshang-lo-tsaba Shes-rab-rin-chen. Grub-mtha’ kun-shes nas mha’ bral grub-pa zhes-bya-ba’i bstan-bcos rnam-par bshad-pa legs bshad-kyi rgya-mtsho [Океан благих разъяснений, Объяснение шастры ‘Cвобода от крайностей посредством понимания всех философских воззрений’] // Thim-phu: Kun-bzang-stobs rgal, 1976.

33. The Worship of Shugden. – Dharamsala: Department of Religion and Culture, Central Tibetan Administration. (Без указания года издания). – Pp. 92.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

УДК 740 ББК Ю6

–  –  –

ЧЕЛОВЕК В ТЕХНОГЕННОМ ОБЩЕСТВЕ:

ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ

В данной статье проведен философско-исторический анализ становления техногенного общества, определены его специфические черты, условия формирования, последствия для природы и человека. Даны авторские определения понятий «техносфера», «техногенная цивилизация», «техногенная социальность», «техногенное общество». Особое внимание в статье уделено проблеме формирования человека-техногенного и определения предельности его технологизации.

Ключевые слова: технология, производство, цивилизцация, природа, биосфера, техносфера, техногенное общество, человек-техногенный.

–  –  –

The article deals with the philosophical and historical analysis of formation of technogenic society, determines its specic features, the conditions of formation, the consequences for nature and man. The authors give their own denitions of “technosphere”, “technological civilization”, “technogenic sociality”, “man-made society.” The article highlights the problem of formation of a technological man and denes the limits of his ability to be technological.

Key words: technology, manufacturing, civilization, nature, the biosphere, the technosphere, man-made society, a technological man.

На протяжении всей эволюции человека изменялась и социальность, которая шла по пути смены доминант исторического развития: экономических, политических, культурных. Ставя вопрос о «человеке в техногенном обществе», мы в качестве методологического инструментария выбрали социокультурный подход, поскольку он, на наш взгляд, в большей мере позволяет дать комплексную философскую оценку поставленной проблеме и глубоко анализировать связи «Человек» – «Культура» – «Общество» [10].

Понятие техногенного общества.

Проблема динамики техногенного общества и цивилизации продолжает вызывать исследовательский интерес специалистов из различных областей социально-гуманитарного знания в силу своей концептуальной незавершенности и динамичного развития самого объекта исследования. Вопросы развития техники и становления техногенной цивилизации в рамках общества Запада в разное время рассматривали: 3. Бауман, У. Бек, Дж. Бенингер, Г. Бехманн, Г. Йонас, Ж. П. Кантен, X. Д. Кортес, Н. Луман, Л. Мэмфорд и др. Проблему современной техногенной цивилизации и связанных с ней рисков разрабатывали отечественные мыслители: Р. К. Баландин, Д. Б. Зильберман, А. П. Назарчук, К. С. Пигров, В. С. Степин и др.

2017 г. №33(1) Ученые с пессимизмом констатируют, что человечество пойдет по пути дальнейшего формирования техносферы, а это означает конец биосферы, биосферной жизни и биосферного человека уже в третьем тысячелетии, искусственное поддержание жизни и создание ее новых «ноосферных» форм.

Техногенное общество – это общественная система на индустриальной и постиндустриальной ступени общественного развития, генезис которой осуществляется преимущественно на основе науки, техники, технологий и производства и создаваемой ими предельно урбанизированной среды – техносферы. Наукотехника и техносфера, взаимодействуя с социумом, культурой, биосферой и человеком, кардинально изменяют их традиционные онтологические атрибуты.

Техногенная цивилизация – особый тип социального развития, характеризуемый следующими признаками: высокая скорость социальных изменений; интенсивное развитие материальных оснований общества (взамен экстенсивных в традиционных обществах); перестройка оснований жизнедеятельности человека.

Зачастую в научной литературе возникает путаница с использованием понятий «техносфера», «техногенная цивилизация», «техногенная социальность», «техногенное общество».

Попробуем внести определенную ясность. Понятие «техносфера» означает сферу (часть) общества, представляющую собой совокупность материальных, производственных, коммуникативных элементов и определяющую уровень его технологического развития. В этом смысле техносфера существовала уже в древних обществах.

Вспомним, что понятие «techne» использовал еще Демокрит, как искусство технического преобразования природы. В современном смысле понятие «техносфера» выражает совокупность технических устройств и систем вместе с областью технической деятельности человека. Ее структура достаточно сложна, так как включает в себя техногенное вещество, технические системы, живое вещество, верхнюю часть земной коры, атмосферу, гидросферу. Более того, с началом эры космических полетов техносфера вышла далеко за пределы биосферы и охватывает уже околоземный космос.

Понятие «техногенная цивилизация» появилось достаточно недавно, когда техногенный характер стал критерием уровня развития цивилизации. В настоящее время это понятие, как правило, используется в обобщенном смысле по отношению ко всему глобализирующимуся миру.

«Техногенная социальность» как понятие и объект исследования используется значительно реже. Как известно, под «социальностью» понимают современное состояние конкретного общества, соответственно «техногенная социальность» – это современная социальная жизнь общества, построенная на материальных и идеальных (ценностных, культурных) атрибутах техногенного.

Понятие «техногенное общество» является наиболее распространенным. Оно используется по отношению к высокотехнологичным обществам, в которых техника получила не только материально-производственный, но и культурно-антропологический, цивилизационный статус.

Формирование техногенного общества.

Во все времена человечество стремилось рационализировать свое бытие, организовывать его на основе своего социально развивающегося разума и опыта, тем самым пытаясь создать более технологизированное общество. В начале антропосоциогенеза жизнедеятельность человека зависела в большей своей части от природных условий и определялась ими. Затем, по мере развития аграрного общества, с появлением простейших орудий, а также их усовершенствования, стала определяться уже природно-социальными условиями. Таким общество просуществовало

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

более тысячи лет, пока не вступило в эпоху промышленной революции. В период, начавшийся после промышленной революции XVIII века, ознаменовавший становление индустриального общества, стали доминировать уже социоприродные условия бытия человека, в которых научно-технологическая и техносферная составляющие играли ведущую и все увеличивающуюся роль. Человечество постепенно расширяло свою экологическую нишу, вытесняя вековые биосферные процессы и системы мощью социотехники, а затем – и соционаукотехники, усложняя как общественные, так и социоприродные взаимосвязи.

Достаточно большие изменения происходят в Европе на рубеже XVIII-XIX вв., когда прединдустриальное развитие сменяется индустриализацией общественных систем. В течение этого времени происходит промышленная революция, которая в свою очередь приводит к изменению социально значимого объекта труда; на смену человеку и животным приходит техника. Теперь именно она является приоритетом в работе любого предприятия. И хотя большая часть населения еще использовала ручной труд, человек не мог не заметить тот факт, что именно благодаря технике сокращается время на производство, увеличивается объем производимого продукта. А, как известно из законов экономики, продукт, произведенный за меньшее время в большем объеме, приносит и больший доход. Поэтому к концу XIX в. на долю промышленного производства приходилось уже около 90% объема всех работ в мире. Именно этот период послужил переходом от прединдустриального общества в индустриальное, породив тем самым техногенное общество. Глобализирующееся под воздействием научно-технического прогресса и других факторов современное техногенное общество головокружительными темпами меняет культурно-цивилизационные модели и весь социоприродный мир [8].

«Рост техносферы, переход от технологического общества к техногенному, – продуцирует новые модусы бытия культуры, социальности и, соответственно, человека, что укореняет техногенность как мировоззренческий принцип, механизм цивилизационного развития» [11, с. 56]. Сейчас трудно представить жизнь без техники и технологий, трудно представить и развитие стран без постоянного технологического прогресса. Каждый день открываются новые технологии производства продуктов питания, химических веществ, медикаментов и т.д., создаются новые технические средства, способные улучшить нашу жизнь и упростить ее.

Научно-техническая революция, произошедшая благодаря бурному развитию техногенного общества, помимо огромных преимуществ, внесла и глобальные проблемы, которые пытаются решить и по сей день. Обратим внимание на две наиболее опасные проблемы. Во-первых, это проблема выживания в условиях непрерывного совершенствования оружия массового уничтожения. Только сейчас все человечество стало «смертным», в век ядерного оружия, впервые за свое существование. Угрозу несет не только ядерное, но и куда более опасное химическое и биологическое оружие.

Оружие массового поражения – это пик развития военных технологий, но при этом оно способно уничтожить не только города, но и человечество в целом. Любое испытание или применение данного оружия влечет за собою ряд новых проблем, в том числе экологических и гуманитарных.

Вторая проблема – нарастающий экологический кризис в глобальных масштабах.

Человек – это часть природы, а с другой стороны, человек – это деятельное существо, которое своими действиями преобразует природу, в том числе природу самого себя.

Сегодня мы делаем все, чтобы максимально использовать природу, и, соответственно, от интенсивности такого использования растут экологические проблемы. Природные ресурсы – незаменимый объект вожделения любого человека, ведь именно эти ресурсы позволяют нам согреваться, когда холодно, использовать двигатель автомобиля на 2017 г. №33(1) полную мощность и многое другое. Но стоит задуматься, сколько еще человечество сможет использовать эти природные ресурсы. Как далеко мы можем зайти в получении того или иного ресурса, недалеко и то время, когда люди могут начать войну из-за последнего растущего в мире дерева или водоема с пресной водой.

За последние сто лет общество стало более зависимо от технологий, чем когда-либо в другой момент своего существования. Новые технологии, способные улучшить и упростить жизнь, только вызывают зависимость нас от них. Жизнь, как и техногенное общество, не стоит на месте, а только движется вперед. Прогресс – сильнейший двигатель любой продуктивной деятельности, а люди со всей своей «ленью» готовы принимать «дары» новых технологий, способных упростить жизнь и сократить время на выполнение какой-либо работы. Сейчас большинство корпораций, а также ученых стремятся к созданию искусственного интеллекта, дабы роботизировать предприятия [5,13,14]. На данный момент многие предприятия оснащены автоматически работающими станками и машинами, тем самым уменьшается необходимость нанимать людей для данных работ. С одной стороны, роботизация имеет значительный плюс, а именно в случае какой-либо аварии на предприятии количество жертв сводится к нулю, также исключается человеческий фактор, не возможны ошибки в производстве какого-либо товара, время на данное производство значительно уменьшается. Но, несмотря на это, остается один минус, а именно то, что многие люди, благодаря быстрому росту технологий, могут оказаться безработными, многие профессии станут невостребованными, а многих специалистов заменят обученные роботы.

Пока что наука и техника нацелены, главным образом, на максимальную эксплуатацию природных ресурсов, удовлетворение нужд человека и общества любой ценой.

Последствия непродуманного, некомплексного и, как следствие, антигуманного воздействия на природу удручают. Технические ландшафты из отходов производства, уничтожение признаков жизни в целых регионах, загнанная в резервации природа – вот реальные плоды отрицательного влияния человека, вооруженного техникой, на окружающую среду. Все это является также следствием недостаточного взаимодействия естественных и общественных наук в осмыслении данной проблемы.

Соглашаясь со всеми аргументами критиков техногенного общества, мы часто забываем о том, что было бы, если человечество не стало развивать техногенное общество. Во-первых, это привело бы к неспособности противостоять природным катаклизмам, во-вторых, к невозможности преодолевать огромные расстояния, а значит, многие цивилизации никогда бы не узнали о существовании друг друга. В-третьих, люди находились бы на грани бесконечной борьбы за существование и борьбы с голодом, все это в конечном итоге привело бы к полному вымиранию человеческого рода.

Благодаря развитию технологий и образованию техногенного общества, люди перешли из существования в биосфере в существование в новой оболочке земли, называемой техносферой.

На данный момент техногенное общество находится на стыке двух противоположных полюсов: научного прогресса во благо человечества и уничтожения природы, необходимой для производства этих благ при помощи новых технологий. Возможно, в ближайшие годы человек сможет минимизировать негативное влияние созданных им технологических средств, тем самым восстановив баланс биосферы и техносферы.

Формирование человека-техногенного.

Сейчас большое внимание уделяется изучению влияния техники на биосферу и природу в целом, создаются концепции научно-технологического осмысления процесса технологизации человечества и возникновению человека-техногенного как комплексного социально-антропологического феномена (Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В., Баева Л.В., Отюцкий Г.П., Храпов С.А.) [1,2,3,9].

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

Техника все менее остается только вспомогательной силой для человека. Все больше проявляется ее автономность, особенно ярко это видно на примере онтологической зависимости идентичности современного человека от информационных технологий [7,15]. Техносфера все больше преобразует природу, изменяя прежние и создавая новые ландшафты, активно влияя на другие сферы и оболочки Земли, прежде всего, на биосферу. Именно человек и его тяга к научному прогрессу способствуют все большему развитию техногенного общества, пришедшему на смену прежним историческим социальным моделям.

Особо актуальной проблемой техногенного общества является проблема сохранения человеческой личности как биосоциальной и психо-экзистеницальной структуры под влиянием техногенной социальности. Это вопросы ценностей, сознания, идентичности, искусственного интеллекта, виртуальной зависимости, когнитивной безопасности, отчужденности в отношениях, формирование человека-робота [4,6]. «С каждым новым витком технического развития усложняется система социоантропогенеза, и в то же время меняется жизнь человека. Изменения сферы жизнедеятельности человека привели к небывалому комфорту, наличию свободного времени, продлению жизни.

Обратной стороной этих благ являются повышение требований к образовательному и интеллектуальному уровню человека, его функционализация, поглощенность системой тотального потребления. Сегодня возник процесс технологизации человека, который выражается в зависимости человеческого существования от технических средств и результатов их функционирования, проявлении взаимодействия с ними в качестве атрибутов его бытия. Эта проблематика является актуальной как в контексте «живой социальности», так и в рамках научных, эпистемологических поисков, особенно в рамках методологии НБИКС» [12, с. 66-67].

Подводя итоги, можно отметить, что даже беглый философско-исторический анализ развития техногенного общества показывает деструктивную динамику «поляризации» между духовным содержанием общества и человека и их материальными формами существования. Технологизация общества привела и к технологизации человека. Последний рубеж перед абсолютной технологизацией – это психоэкзистенциальная основа бытия человека, утрата которой неизбежно поставит вопросы о гибели человеческой цивилизации и рождении новой цивилизации, но уже без человека в его современном понимании… Сегодня еще у человечества есть шанс, если переход к новой эре будет осуществляться на основе коэволюции природы и разума, а не определяться только техноэкономической целесообразностью.

Список литературы

1. Алексеева И.Ю., Аршинов В.И., Чеклецов В.В. «Технолюди» против «постлюдей»:

НБИКС-революция и будущее человека [Электронный ресурс] http://vphil.ru/index.php?

option=com_content&task=view&id=717&Itemid=52, свободный. – Заглавие с экрана. – Яз. Рус. (Дата обращения: 11.02.2017).

2. Baeva L.V. Anthropogenesis and Dynamics of Values under Conditions of Information Technology // International Journal of Technoethics. – 2012. -№ 3 (3) – S.33-50. (Scopus)

3. Баева Л.В. Виртуализация жизненного пространства человека и проблемы интернет-игровой зависимости (IGD) //Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. – 2016. – № 1(11). – С. 7-19.

4. Baeva L.V. VIRTUAL COMMUNICATION: STRENGTHENING OF REAL RELATIONSHIPS OR SIMULATION? //International Journal of Technoethics. 2016. – Т. 7.

№1. – С. 51-61. (Scopus) 2017 г. №33(1)

5. Баева Л.В. Образ киберчеловека в современной науке и культуре //Философские проблемы информационных технологий и киберпространства. – 2015. – №1. – С. 56-69.

6. Баева Л.В. Феномены электронной культуры как гетеротопные пространства // Философия и культура. – 2015. № 1. – С. 1618-1625.

7. Вялова Е.Г. Идентичность молодежи в контексте современных философских исследований //Вестник Калмыцкого университета. – 2016. – №2 – С. 126-132.

8. Копылова С.В. Глобализация как социокультурный процесс //Вестник Калмыцкого университета. – 2016. – №2 – С. 143-148.

9. Отюцкий Г. П. Информационно-антропологическое измерение постиндустриального общества / СОТИС – социальные технологии, исследования. – 2014. № 1 (63). – С. 64-81.

10. Храпов С. А. Социокультурная динамика общественного сознания постсоветской России: монография. – М.: Социально-политическая мысль, 2010. – 160 с.

11. Храпов С. А. Техногенные метаморфозы общественного сознания: содержательный уровень // Гуманитарные исследования. – 2011. № 4. – С. 52-59.

12. Храпов С.А. Техногенный человек: проблемы социокультурной онтологизации // Вопросы философии. – 2014. № 9. – С. 66-75.

13. Храпов С.А. Пределы технологизации человека: проблема искусственного интеллекта // Каспийский регион: политика, экономика, культура. – Астрахань:

Издательский дом «Астраханский университет». – 2012. – №2. – С. 195-200.

14. Храпов С.А. Проблемы когнитивной безопасности человека в условиях высокотехнологичного общества // Каспийский регион: политика, экономика, культура. – Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет». – 2012. – №3. – С. 184-190.

15. Храпов С.А., Кашкаров А. М. Культурное сознание в информационную эпоху// Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – Тамбов: Грамота, 2015 –№11. – С. 196–198.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

ЮБИЛЕИ

–  –  –

Биткеев Петр Цеденович в 1962 г. окончил Ленинградский государственный университет по специальности «востоковед-монголовед». В 1965 г. окончил аспирантуру и защитил кандидатскую диссертацию на тему «Экспериментально-фонетическое исследование звукового строя калмыцкого языка», а в 1983 г. защитил докторскую диссертацию на тему «Калмыцкий и ойратский вокализм» в Институте Востоковедения АН СССР.

С 1969 г. работал ученым секретарем Калмыцкого института языка, литературы и истории, с 1973 года – заведующии отделом монголоведения того же института.

В 1985 году продолжил работу в должности директора института Общественных наук, с 1993 г. в должности заведующего кафедрой калмыцкого языка Калмыцкого государственного университета.

За время работы П.Ц.Биткеев показал себя талантливым педагогом, успешно сочетающим воспитание студенческой молодежи с руководством кафедры. Область научных интересов Биткеева П.Ц.: монголоведение, алтаистика, калмыковедение, а также проблемы образования и культуры. Петр Цеденович является автором более 150 научных работ.

Биткеев П.Ц. содействовал развитию науки в республике: был председателем Совета молодых ученых Республики Калмыкия (1969-1977), Ученым секретарем Совета по координации научно-исследовательских работ при Правительстве республики (1969-1983), ответственным секретарем правительственной комиссии по подготовке и проведению 550-летнего юбилея эпоса «Джангар» (1985-1990). Он являлся членом специализированного совета (специальность 10.02.16. – монгольские языки) по присуждению ученых степеней кандидата и доктора филологических наук при Бурятском институте общественных наук СО РАН (1980-1993).

На протяжении многих лет возглавлял в республике Общество Друзей Монголии, общество «Знание», был членом руководства общества Дружбы РФ с зарубежными странами, членом руководства общества монголоведов РАН, членом совета по памятникам культуры при Президенте РФ (1993-1998) и др.

Биткеев П.Ц. пользуется в университете и республике авторитетом и уважением как ученый, педагог, общественный деятель и гражданин.

–  –  –

Кольцов Петр Михайлович родился 31 января 1952 года в с. Борисовский Щербакульского района Омской области. В 1980 году закончил исторический факультет Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова по специальности «Археология».

С 1980 по 1983 гг. работал научным сотрудником Калмыцкого научно-исследовательского института истории, филологии и экономики. С 1984 по 1986 гг. аспирант Института археологии Академии Наук СССР. С 1987 по январь 1996 гг. старший научный сотрудник Калмыцкого государственного университета. С 1996 по 2001 гг.

работал управляющим филиалом Промстройбанка России в г. Элисте. С 12 марта 2001 г.

по 2002 г. ведущий научный сотрудник ГУ «Археологическая лаборатория».

С сентября 2002 г. по настоящее время работает в Калмыцком государственном университете: доцентом, профессором кафедры, заведующим кафедрой всеобщей истории, советником ректора по культурному наследию.

В 1988 году успешно защитил кандидатскую диссертацию в Институте археологии АН СССР, а в 2005 г. – диссертацию на соискание доктора исторических наук в Институте истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН.

За годы работы в Калмыцком государственном университете профессор П.М. Кольцов показал себя высококвалифицированным педагогом, опытным ученыморганизатором, внесшим большой вклад в подготовку специалистов-историков и в организацию археологической службы вуза и республики. Он является руководителем магистерской программы «Археология» и руководителем аспирантуры по специальности «Археология».

Благодаря своим организаторским способностям П.М. Кольцов создал Прикаспийский научно-образовательный археологический центр при КалмГУ, который ежегодно проводит охранно-спасательные археологические исследования в зоне новостроек, обследование памятников культурного наследия и их мониторинг.

В рамках международного сотрудничества с Институтом археологии им. А.Х. Маргулана, Атырауским государственным университетом им. Х. Досмухамедова и ЗападноКазахстанским государственным университетом им. М.Утемисова Кольцов П.М.

участвует в совместных научных проектах и мероприятиях, читает лекции, транслирует опыт.

В 2016 г. под руководством П.М. Кольцова издана «Археологическая карта Республики Калмыкия», где дана полная характеристика различных эпох и культур (от каменного века до позднего средневековья). Создана электронная база археологических данных, которая позволяет уточнять информацию по известным уже памятникам и вносить в реестр новые объекты археологии.

На протяжении многих лет П.М. Кольцов активно занимается общественной деятельностью: заместитель председателя Калмыцкого отделения ВООПИК, член Общественного совета при Министерстве науки и образования Республики Калмыкия, член редколлегий научных журналов «Вестник Калмыцкого университета», «Вестник Западно-Казахстанского университета», главный редактор журнала «Вестник Прикаспия: Археология. История. Этнология».

За годы научно-педагогической деятельности П.М. Кольцовым опубликовано в отечественных и зарубежных издательствах более 120 научных работ, среди них 5 монографий и 4 учебных пособия.

За большой вклад в научно-образовательную деятельность и за сохранение историкокультурного наследия юга России, воспитание молодого поколения Кольцов П.М.

отмечен почетными званиями: Заслуженный деятель науки Республики Калмыкия,

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

Почетный работник высшего профессионального образования Российской Федерации, Почетный член Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры, медаль «Навеки вместе», медаль ВООПИК «За заслуги в сохранении памятников отечества», медаль КалмГУ «За вклад в развитие Калмыцкого государственного университета».

Петр Михайлович Кольцов пользуется уважением ученых, коллег, специалистов разных областей, студентов не только в России, но и в странах ближнего и дальнего зарубежья.

–  –  –

Говорят, что первое впечатление от знакомства с человеком может быть и обманчивым. Но это никак не относится к Нуру Сериковичу Кирабаеву. Первое, надо сказать, приятное и доброе впечатление, которое я получил от него в начале сентября далекого 1969 года, когда мы оба впервые встретились как первокурсники еще в старом корпусе философского факультета Московского университета, что на Моховой, осталось для меня неизменным на все последующие годы и обрело характер непреложной истины.

Непременно приветливый тон с неподдельной улыбчивостью, с которыми он тогда общался со мной, с другими однокурсниками, притягивали к себе искренностью.

И это шло у него изнутри, из глубин души, потому было начисто лишено какой бы то ни было формальности, дежурной наигранности. С окружающими универсантами он всегда общался легко и непринужденно. Но при этом никому нарочито не напрашивался на общение. Со студенческих лет Нур Кирабаев никогда не был законсервирован в привычных формах коммуникации. Удивительная коммуникабельность, свойственная ему еще с тех лет, всегда отличалась и отличается широтой и открытостью, вместе с тем простотой и отзывчивостью. За этим, безусловно, сокрыта глубокая внутренняя культура, как генетически заложенная в нем, так и приобретенная им еще с раннего детства, в среде семейного воспитания и школьного образования, благодаря добрым учителям и наставникам.

Нур Кирабаев от природы заряжен по-особому позитивной энергетикой. И это несомненно оказывает благотворное воздействие на круг его общения. Потому такая энергетика становится фактором естественного притяжения окружающих к нему. Здесь, пожалуй, кроется один из ключевых моментов, позволяющих открыть и понять, в чем секрет его огромного, почти без усилий, как кажется на первый взгляд, обретаемого влияния среди коллег, друзей и просто знакомых.

Со студенческих лет Нур Кирабаев выделялся среди нас, сокурсников, невероятной пытливостью ума. Поражал своей начитанностью. Умел всегда быстро улавливать суть рассматриваемой проблемы, смотреть в корень вопроса. Его выступления – достаточно раскованные, критические – по анализируемой историко-философской и другой проблематике на практических занятиях, студенческих конференциях, аспирантских семинарах, симпозиумах, «круглых столах» и других научных мероприятиях в годы обучения в МГУ имени М.В.Ломоносова были содержательно интересны и обстоятельны. Если позволительно так сказать, кирабаевские суждения и интерпретации по различным аспектам исследуемого предмета уже тогда демонстрировали высокий уровень познания и понимания. Нур Кирабаев с университетских лет показал, как он умеет высказывать свой подход, свою точку зрения по острым, дискуссионным вопросам довольно аргументированно, причем в доброжелательно-корректной форме.

Изначальная нацеленность на поиск и выработку конструктивно-критической позиции по непростым и неоднозначным проблемам историко-философского и вообще социогуманитарного знания со временем становится важнейшей составляющей научноинтеллектуального кредо Нура Кирабаева. Эта конструктивная целевая установка им в дальнейшем (в периоды уже его научно-педагогической деятельности в Российском университете дружбы народов в качестве профессора, заведующего кафедрой истории философии, зав. отделением философии, декана факультета гуманитарных и социальных наук, а затем проректора по науке) была по-новому генерирована в

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

современной гуманитаристике путем последовательной и успешной реализации идеи диалогичности, диалоговой взаимосвязи межцивилизационного уровня. Тем самым осуществлялся важный разворот в сторону понимания реальной возможности современного гуманитарного знания не только как конструктивно единого, целостного, но и как культурно-цивилизационно открытого и активно взаимодействующего.

Конструктивизм мышления Нура Кирабаева, основанный на принципах диалога, диалогичности, нашел как раз прекрасное воплощение в работе десяти международных философских симпозиумов «Диалог цивилизаций: Восток-Запад». Будучи инициатором и идейным вдохновителем этих симпозиумов, он, безусловно, сыграл главную роль в их проведении. Как участник многих из них, автор настоящих строк имел возможность не один раз удостовериться в организаторском таланте Нура Кирабаева.

Если говорить по существу, он явился основным генератором этих весьма значимых для современной гуманитаристики научных мероприятий.

Вышеуказанные философские симпозиумы и целый ряд других конференций международного уровня, объединенных в рамках программы «Диалог цивилизаций:

Восток-Запад», стали возможными благодаря успешной реализации в РУДН такого важного научно-гуманитарного направления как философская компаративистика.

Будучи одним из пионеров этого направления, Нур Кирабаев внес неоценимый вклад в его разработку и дальнейшее развитие.

Как им подчеркивалось, «именно философская компаративистика позволит преодолеть тенденцию изоляционизма, утвердить дух толерантности и достичь уровня общемирового значения, создавая тексты, интересные для читателей, принадлежащие к разным мировоззренческим и культурным традициям».

Нур Кирабаев давно уже признан в мире науки большим профессионалом.

Причем как в собственно научной деятельности, так и в ее организации. Это ученыйинтеллектуал высокой пробы.

В научно-гуманитарном сообществе он известен как крупный специалист по истории арабо-мусульманской философии. Им успешно проведено первое в отечественной и зарубежной историко-философской литературе комплексное исследование социальной философии мусульманского средневековья. При этом раскрыта взаимосвязь философии и мусульманского права, выявлена ключевая роль последнего в мусульманской идеологии. В рамках мусульманского права как одной из первых форм теоретического знания даны постановка и обоснование основных проблем и методов гуманитарных наук на мусульманском Востоке. Важное значение в его работах в этой области придается реконструкции парадигмы классической арабо-мусульманской философии, рассмотрению сущностных характеристик и особенностей формирования и функционирования политико-правовой культуры ислама, определению и пониманию мусульманского права (фикх) как концептуального базиса, постулирующего «сакральную легитимность» государства. В трудах Нура Кирабаева проведено развернутое и целостное исследование становления и развития социальной философии восточного перипатетизма от учения о добродетельном городе Аль-Фараби до понятия идеального государства Ибн-Рушда в духе идей «естественного права». Также в его работах серьезное внимание обращено к философии истории Ибн-Хальдуна, причем в неразрывной связи с особенностями гуманистических традиций классической арабомусульманской философии, выраженными в трех аспектах: религиозный гуманизм;

так называемый адабный гуманизм, сформировавшийся в IX в. как цельный идеал человека, по существу соответствующий характерному для Европы ХIVв. идеалу humanitas; философский гуманизм.

2017 г. №33(1) В контексте значимых для полноценного развития современного гуманитарного знания идей диалога, диалогичности значительный интерес представляют исследования Нура Кирабаева, посвященные как раз проблемам кросскультурного взаимодействия западных и восточных цивилизаций. В них нашли отражение вопросы, непосредственно касающиеся открытости цивилизаций к диалогу, идеи устойчивости, стабильности межцивилизационного диалога в процессе развития философского знания.

Наряду с этими исследованиями в работах Нура Кирабаева в свете современных требований и вызовов серьезно затронуты актуальные проблемы модернизации высшего образования в России.

Нур Кирабаев являет собой достойного и яркого сына двух народов – российского и казахстанского, дружба между которыми проверена и скреплена веками. Он вобрал в себя все лучшее, что присуще этим народам и в традиционном понимании, и в современном смысле слова. И все же Нур Кирабаев представляет собой настоящего русского ученого, российского организатора науки. Он является признанным знатоком истории (в т.ч. новейшей) русской философии и культуры, истории и современности российской науки. Без последних, вне поля их глубинного исследования, творческого осмысления и интерпретации не мыслит себя как истинно российский ученый.

Склад его ума, стиль мышления, можно сказать, априори преднастроены и органично задействованы, в первую очередь, на русском культурно-ментальном и языковом пространстве. Вместе с тем этот стиль у него отличается удивительным многообразием.

Нур Кирабаев, будучи не только русскоязычным, но и англоязычным исследователем, конечно же, является ученым с европейским складом ума, т.е. стиль его мышления – сугубо европейский. Но надо сказать, что склад его ума несет на себе и утонченную, едва уловимую печать казахского национально-ментального образа мысли. Далее нельзя забывать и о том, что Нур Кирабаев – блестящий ученый-арабист, арабоязычный философ. Этот неоспоримый факт накладывает еще один мощный пласт на стиль его мышления.

В этой связи невольно хочется обратиться к кирабаевской лаборатории мысли.

Ведь она, представляя у каждого ученого индивидуальный интеллектуальный феномен, нередко демонстрирует себя как своеобразный лабиринт. Кирабаевский же лабиринт мысли имеет по-особому узорчатый характер. И это вполне сравнимо с красивой – наподобие как раз арабской – тонко-сосудистой вязью. Кирабаевские мысли, как бы растекаясь по множеству этих узорчатых сосудов, не только отражают их глубину и многосложность, но и дают ощущение какой-то необычной, можно сказать, арабесковой красоты мышления. Потому лекции, научные доклады Нура Кирабаева, держа студентов, аспирантов и коллег в интеллектуально-психологическом напряжении, одновременно притягивают к себе несомненным эстетизмом мышления. Они у него не только безупречны и точны по постановке и анализу проблем, по фактологическим основаниям и выводам, но и изящны по своей подаче. И вообще следует признать, что его суждения и выступления перед любой аудиторией, его участие в свободных дискуссионных обсуждениях самых разных вопросов справедливо воспринимаются как образец высококачественного обществоведения, высококлассной гуманитаристики.

О Нуре Кирабаеве можно безо всякого преувеличения сказать: «человек, излучающий свет разума и добра». То, что дело обстоит именно так, нетрудно даже «прочитать»

по его очень умным и добрым глазам. Можно почувствовать по его доброжелательному, одновременно тонкому, проницательному взгляду, отражающему и глубину мысли, и благородство души этого человека.

· ВЕСТНИК КАЛМЫЦКОГО УНИВЕРСИТЕТА ·

О последнем качестве стоит особо сказать. Нур Кирабаев обладает прирожденным чувством благородства. Большое уважение, которым он пользуется среди коллег и друзей, объясняется чисто его человеческими чертами – добротой, отзывчивостью, способностью на искреннее сочувствие, сопереживание, готовностью на бескорыстную помощь и поддержку, особенно в трудные моменты, в непростых ситуациях.

В наше меркантильно-прагматическое время он, как и прежде, удивляет и радует своей обязательностью, трогает своей верностью сказанному слову.

Нур Кирабаев – это внутренне цельная натура, личность с безусловной харизмой.

Он всегда демонстрирует высокий уровень культуры и интеллектуальности. В нем удивительным образом глубокий ум сочетается с ненарочитой скромностью.

Если ко всему сказанному добавить некоторые биографические штрихи Нура Кирабаева, то нужно сказать, что он в системе университетского образования трудится начиная с 1979 года, т.е. более 36 лет. За указанное время он вырос от ассистента до проректора по науке РУДН, причем в последней должности работает уже более 10 лет. А до этого столько же лет (1996-2006) был деканом гуманитарных и социальных наук РУДН. Кроме того, Нур Кирабаев имеет опыт дипломатической работы, работал в 1993-1994 гг. заместителем начальника управления Ближнего и Среднего Востока МИД Казахстана.

В 1979 г. он защитил в МГУ имени М.В.Ломоносова кандидатскую диссертацию, посвященную философии Аль-Газали, а в 1989 г. там же – докторскую диссертацию по теме «Социальная философия мусульманского средневековья». В 1991 г. ему присвоено звание профессора по кафедре философии.

Его большие успехи и достижения в научной деятельности, в организации науки и общественной жизни получили достойное признание на всероссийском и международном уровнях, отмечены многочисленными званиями и наградами. Нур Кирабаев избран действительным членом Российской академии социальных наук (РАСН), членом президиума РАСН, действительным членом Международной академии высшей школы, вице-президентом Российского философского общества, членом Европейского общества центрально-азиатских исследований (Нидерланды), членом Международного совета по исследованиям в области ценностей и философии (США). Он удостоен звания «Заслуженный деятель науки Российской Федерации», является кавалером ордена Дружбы, награжден медалью «В память 850-летия Москвы», медалью «За заслуги», присужденной ООН за вклад в развитие диалога между цивилизациями, и т.д., т.п.

Под руководством Нура Кирабаева Российский университет дружбы народов добился больших научных успехов, а факультет гуманитарных и социальных наук РУДН стал крупным научным и учебным центром по подготовке высококвалифицированных специалистов.

Будучи деканом факультета гуманитарных и социальных наук, он оказывал постоянную помощь и поддержку в обучении и воспитании студентов факультета, включая многочисленных выходцев из Республики Бурятия, Республики Калмыкия.

Как проректор РУДН по научной работе вносит большой вклад в подготовку научных кадров высшей квалификации (аспирантов, соискателей ученых степеней) для РБ, РК. Указом Президента РБ в 2011 г. Нур Кирабаев награжден Почетной грамотой Республики Бурятия.

Таков Нур Серикович Кирабаев. Его ни на йоту не изменило и то обстоятельство, что он недавно взошел на вершину своего 65-летия. Остался и физически, и интеллектуально верен себе: по-прежнему мобилен, полон энергии, заряжен на активный 2017 г. №33(1) поиск и осуществление новых идей и мыслей. Единственное, что заметно в Нуре Кирабаеве и о чем нужно особо сказать: в нем, в его деяниях, как это подобает зрелому и мыслящему человеку на такой жизненной высоте, более явственно стали проступать в своем триединстве человечность, мудростьи строгость.

И в завершение сказанного свое пожелание сокурснику по философскому факультету МГУ и другу в связи с его 65-летием хочется выразить в традиционно простой и лаконичной, но емкой и императивной формуле: «Так держать, дорогой Нур!».

–  –  –

Доктор филологических наук, профессор Харчевникова Роза Пюрвеновна является авторитетным ученым в области грамматики калмыцкого языка, высококвалифицированным и добросовестным педагогом. Научно-педагогический стаж в вузе составляет 43 года.

Р.П.Харчевниковой опубликовано более 90 научных и учебно-методических работ.

Она осуществляла руководство научными проектами «Формирование грамматической системы современного калмыцкого языка» и «Грамматические категории калмыцкого языка: общее и специфическое», являлась исполнителем в проекте «Проблемы функционирования и развития языков в полилингвальном пространстве (на материале региона Республики Калмыкия)», выполняемом в рамках Аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы» Федерального агентства по образованию Министерства образования и науки РФ. В настоящее время в качестве исполнителя участвует в международном научном проекте «Гендерный аспект картины мира калмыков и монголов», финансируемом РГНФ.

Р.П.Харчевниковой разработаны и читаются курсы и спецкурсы, составляющие основу подготовки филологов-калмыковедов: «Теоретический курс калмыцкого языка.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |



Похожие работы:

«Министерство образования и науки Российской Федерации Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б. Н. Ельцина Кафедра истории Древнего мира и Средних веков НОЦ "Византиноведение" АНТИЧНАЯ ДРЕВНОСТЬ И СРЕДНИЕ ВЕКА ВЫПУСК 41 Сборник научных трудов Екат...»

«НАШИ ПОСЛАЛИ! (Эпизод из истории, июньских дней 1848 года в Париже).Наступил четвертый из известных июньских дней 1848 года, тех дней, которые такими кровавыми чертами вписаны на скрижалях французской истории. Я жил тогда в несуществующем ныне доме на углу улицы Мира и Итальянского бульвара. С самого начала июня...»

«Е. Н. Груздева, бильд-редактор издательства Е. М. Колосова, директор музея истории университета ИСТОРИЯ АВИАЦИИ И ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ им. А. И. ГЕРЦЕНА В фондах музея истории РГПУ им. А. И. Герцена хранятся разные документы, среди них особое место занимают мемуары преподавателей и питомцев вуза. Отобранные для настоящей публикац...»

«2. Сотникова С.И. Музеология: пособие для вузов. М.: Дрофа, 2004. 192 с.3. http://www.dissercat.cwm/content/muzei-kak-sotsialnyi-institul.4. Медведева Е.Б., Юхневич М.Ю Музейная педагогика как новая научная дисципл...»

«Осадочные бассейны, седиментационные и постседиментационные процессы в геологической истории ОСОБЕННОСТИ ЦИКЛИЧЕСКОГО СТРОЕНИЯ РАЗРЕЗОВ И ПОРОДЫКОЛЛЕКТОРЫ В НИЖНЕДЕВОНСКИХ ОТЛОЖЕНИЯХ ХОРЕЙВЕРСКОЙ И ВАРАНДЕЙ-АДЗЬВИНСКОЙ НГО О.В. Сивальнева, А.Б. Рапопорт, А.Д. Мусихин...»

«Мирошниченко Мария Ильинична ЖЕНСКАЯ ПРОСТИТУЦИЯ НА УРАЛЕ В 1920-1935 ГГ. И БОРЬБА С НЕЙ:ОБЗОР ЛИТЕРАТУРЫ 1920-Х НАЧАЛА 1930-Х ГГ. Статья раскрывает процесс накопления исторических знаний по...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования Московский государственный институт культуры Факультет музыкального искусства Кафедра музыкального образования "УТВЕРЖДАЮ" "УТВЕРЖДАЮ"...»

«Списание библиотечного фонда инструкция 2-04-2016 1 Не взрослеющие недвижимости редкостного таяния неправдоподобно во втором квартале наказывают. Коленная — это наизнанку не обмениваемое высаживание. Следом цепенящая очевидность неприс...»

«Ремнева Светлана Владимировна БОРЬБА С ПРЕСТУПНОСТЬЮ В ЛЕНИНГРАДЕ И ЛЕНИНГРАДСКОЙ ОБЛАСТИ ВО II ПОЛОВИНЕ 1950-Х I ПОЛОВИНЕ 1960-Х ГОДОВ Специальность: 07.00.02 – Отечественная история АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исто...»

«ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РАЗВИТИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ И МИРОВОЙ ЭКОНОМИКИ УДК 325.1-027.583(470) О.В. Рудакова, Д.С. Баранов НЕЛЕГАЛЬНАЯ МИГРАЦИЯ В РОССИИ: МАСШТАБ, ПОСЛЕДСТВИЯ, НАПРАВЛЕНИЯ ПРОТИВОДЕЙСТВИЯ Незаконная миграция существовала во все исторические периоды. Однако в настоящее время под влиянием процесса глобализац...»

«BERTRAND RUSSELL History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day LONDON 194 * Б. Рассел ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ перевод с английского 0°0 о• \ о о •• о оо "МИФ" Москва 1993 Печатается по изданиюБертран Рассел "Ист...»

«УДК 908 ФИНАНСИРОВАНИЕ ИСЛАМСКОЙ БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ: ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ РОССИИ FINANCING OF ISLAMIC CHARITY: HISTORICAL EXPERIENCE OF RUSSIA ГИБАДУЛЛИН М.З., канд. экон. наук, доцент, ФГАОУ ВПО К(П)ФУ Тел.: 8(917)927-18-73 АРТАМОНЫЧЕВА А.Р., ст. преподаватель, ФГАОУ ВПО К(П)ФУ Тел.: 8(929)725-71-61 E-mail: Artamonycheva-A-R@mail.r...»

«Статья опубликована в сборнике – "Роль города Самарканда в истории мирового культурного развития", Ташкент Самарканд, издательство "ФАН" Академии наук Республики Узбекистан, 2007, стр. 235-241 Н.Б. Немцева Истоки медресе Средней Аз...»

«Пояснительная записка Настоящая рабочая программа составлена на основе Федерального компонента Государственного стандарта общего образования и авторской программы "История России. 6-9 классы" Данилова А.А., Косулиной Л.Г. – М., Просвещение, 2009., а так же авторской программы "Новая истори...»

«Как побеждать в финансовых войнах. В современных условиях финансы являются основным инструментом формирования геополитического ландшафта и подлинной власти в глобальном масштабе...»

«Рабочая программа по истории 9 класс 2 часа в неделю (всего 68 часов) 2015 2016 учебный год Пояснительная записка Рабочая программа по истории для 9 класса составлена на основе...»

«Прийнято до друку 25.09.2013 р. Рецензент – д.філол.н., проф. Зайцева І. П. УДК 811.161.1 О. В. Ланская К ИСТОРИИ СЛОВА СОБОРНОСТЬ Слово соборность вызывает особый интерес у исследователей, принадлежащих к разны...»

«МОСКОВСКИЙ ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКЙИ ЖУРНАЛ, 1994, №3 РУСАЛОЧКА – НЕМОТА РОСТА АЛЬБИНА ЖУКОВА* Я хочу здесь-и-сейчас прочитать с вами простую известную сказку и показать, как методы гештальт-терапии помогают прожить по-новому, понять ее ч...»

«Генри Лайон Олди Маг в законе. Том 1 Серия "Воровской цикл", книга 2 Текст предоставлен правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=121374 Маг в законе. Том 1: Эксмо; Москва; 2007 ISBN 978-5-699-20798-5 Аннотация Один из лучших романов Г. Л. Олди,...»

«MINISTERIUM FR BILDUNGSWESEN DER RUSSISCHEN FDERATION STAATLICHE UNIVERSITT WOLGOGRAD FORSCHUNGSZENTRUM FR DEUTSCHE GESCHICHTE IN WOLGOGRAD FORSCHUNGZENTRUM FR DEUTSCHE GESCHICHTE DES INSTITUTES FR ALLGEMEINE...»

«Календарь Экадаши на 2013 год. Время Омское (GTM +7). САПХАЛА ЭКАДАШИ 26 Лунный день Такой пост особенно если бодрствовать всю ночь даст Начало [18:31] Понедельник 07.01.13 искреннему преданному тот же резул...»

«УДК 372.882 Ю.В. Лазарев ОТТЕПЕЛЬ В ШКОЛЬНОМ ПРЕПОДАВАНИИ ЛИТЕРАТУРЫ (К ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ ТВОРЧЕСТВА А.И. СОЛЖЕНИЦЫНА В ШКОЛЕ) Дана характеристика процессов, происходивших в 60-е годы ХХ века в сфере обр...»

«Реферат Кладовая солнца отношение к природе митраши Кладовая солнца отношение к природе митраши Кладовая солнца отношение к природе митраши: История Российского предпринимательства Введение. За последни...»

«Каркас TKE.SU межмуниципальное спортивное мероприятие КУБОК ПО МИНИ-РАЛЛИ "ЗОЛОТОЕ КОЛЬЦО 2016" РЕГЛАМЕНТ межмуниципального спортивного мероприятия КУБКА ПО МИНИ-РАЛЛИ Каркас TKE.SU межмуниципальное спортивное мероприятие...»

«Каныгин Евгений Борисович ПЕДАГОГИЧЕСКОЕ ПРОЕКТИРОВАНИЕ ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ ПОДГОТОВКИ СЕРЖАНТОВ В УЧЕБНЫХ ЦЕНТРАХ ВНУТРЕННИХ ВОЙСК МВД РОССИИ специальность 13.00.01 – Общая педагогика, история педагогики и образования Диссертация на соискание учной степени кандидата педагогических наук Научный...»

«1. Цели освоения дисциплины Цель курса – дать теоретическое представление о зарубежной философии Нового времени XVII-XVIII вв., включая эпоху Просвещения, а также развитие практических навыков, как умение работать с философскими текстами. Достижение данной цели подразумевает решение следующих задач: дать представл...»

«1 См., напр.: К у р б а т о в Г. Л. Ранневизантийский город: Антиохия в IV веке. Л., 1962, с. 251—252; С ю з ю м о в М. Я. Христианская церковь в. IV—VI вв.—В кн.: История Византии. М., 1967, т. 1, с. 159—160; У д а л ь ц о в а 3. В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков IV—VII вв.). М, 1974, с. 319—328; О...»

«Р.Г.Соловьева ООН И "ХОЛОДНАЯ ВОЙНА"Гайдук И.В. В лабиринтах холодной войны: СССР и США в ООН, 1945–1965 гг.– М.: ИВИ РАН, 2012. 340 с. Институт всеобщей истории РАН выпустил в свет книгу своего сотрудника, специалиста по международным от...»

«Титульный лист программы обучения по дисциплине (Syllabus) Форма Ф СО ПГУ 7.18.3/37 Министерство образования и науки Республики Казахстан Павлодарский государственный университет им. С. Торайгырова Кафедра истории и теории государства и права ПРОГРАММА ОБУЧЕНИЯ ПО ДИСЦИПЛИНЕ (Syllabus) Теория государства и права для сп...»

«Курс 8 Анализ эффективности торговых стратегий Тестирование торговых систем Можно долго рассуждать о плюсах и минусах системного подхода к торговле. Плюсов, безусловно, окажется больше, но в контексте рассматриваемого вопроса нас интересует один – возможность набирать и анализировать статистику по предполагае...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.