WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:   || 2 |

«Judaica Rossica ТIROSH Studies in Judaica Volume 11 Moscow ТИРОШ Труды по иудаике Выпуск 11 Москва УДК 008 (=411.16) (O63) ББК 71 T44 Сборник издан в рамках издательского ...»

-- [ Страница 1 ] --

Judaica

Rossica

ТIROSH

Studies in Judaica

Volume 11

Moscow

ТИРОШ

Труды по иудаике

Выпуск 11

Москва

УДК 008 (=411.16) (O63)

ББК 71

T44

Сборник издан в рамках издательского проекта

Центра «Сэфер»

Издание выходит при поддержке

Genesis Philanthropy Group

Тирош – труды по иудаике. Вып. 11. М., 2011. 208 с.

Сер.: «Judaica Rossica».

В сборнике публикуются работы студентов и аспирантов по библеистике, еврейской истории, философии, литературе и культурологии.

Часть статей была прочитана на летних молодежных конференциях по иудаике в 2009, 2010 гг. (центр «Сэфер», г. Москва).

Для научных работников, студентов и аспирантов еврейских вузов и читателей, интересующихся проблемами истории и культуры евреев.

Над сборником работали: : Н. Музыкантова, И. Пичугин, М. Членов Отв. редактор: М. Членов Tirosh – Studies in Judaica; Vol. 11, Moscow, 2011. 208 p.

Series: «Judaica Rossica».

Includes English table of contents.

DS101.5. M65 2000 Editorial board: M. Chlenov, I. Pichugin, N. Muzikantova Pagemaking: I. Pichugin Managing Editor: M. Chlenov © Составление – редколлегия сборника, 2011.

Все права сохраняются за авторами статей.

– must, fresh or new wine Brown – Driver – Briggs СОДЕРЖАНИЕ Еврейская мысль, тексты и литература Екатерина Кудрявцева (Москва)

Небесные записи в книге Юбилеев:

предопределённость и выбор пути 13 Елена Никифорова (Москва) Лесбийская идентичность в феминистском теологическом дискурсе (на примере книги Ребекки Алперт «Как хлеб на тарелке Седера») 23 Илья Юзефович (Москва) Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя» 35 Алеся Шавель (Минск) Концепция железнодорожного путешествия в цикле рассказов Шолом-Алейхема «Записки коммивояжера» 49 Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты Михаил Каранаев (Казань) Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана 61 Дмитрий Иванов (Тюмень)

Сакральные языки иудаизма, ислама и индуизма:

попытка компаративистского анализа 80 Лилия Овчарова (Киев) Концепция реинкарнации в лурианской каббале, буддизме и индуизме. Некоторые параллели 92 Восточноевропейское еврейство Виктория Герасимова (Москва) «Баловни судьбы»: выкресты на государевой службе в России в первой половине XVIII века 105 Екатерина Норкина (Санкт-Петербург) Источники по истории еврейского населения Кубанской области (1860–1917). Проблемы поиска и интерпретации 120 Ирина Вавренюк (Брест) Демографические процессы еврейского населения Полесского воеводства (1921–1939) 135 Анна Войтещик (Гродно) Роль евреев в экономическом развитии местечек Западной Беларуси в 1921–1939 гг.149 Ольга Щука (Гродно) Еврейское культурно-просветительское товарищество «Tarbut» на территории Западной Беларуси:

организационные основы и основные направления деятельности 159 Алексей Чевардин (Екатеринбург) Евреи в польских общественных организациях на Среднем Урале в 1941–1946 гг. 164 Алексей Чевардин (Екатеринбург) О случаях проявления антисемитизма со стороны советских и бывших польских граждан на Урале в годы Великой Отечественной войны 171 Юрий Радченко (Харьков) Украинская вспомогательная полиция и Холокост в городе Золочев Харьковской области 178 Владислав Курске (Москва) Стратегии этнической идентичности русскоговорящих евреев и немцев в современной России 193

–  –  –





Jewish thought, texts and literature Ekaterina Kudryavtseva (Moscow)

Heavenly writings in the book of Jubilees:

predestination and the choice of way 13

–  –  –

East European Jewry Viktoria Gerasimova (Moscow) «The pets of the destiny»: Jewish converts as monarchial servants in Russia in the rst half of the 18th century 105 Ekaterina Norkina (St.Petersburg) Documents on the history of the Jews in Kuban region (1860–1917). Problems of search and analysis 120 Irina Vavrenyuk (Brest) Jewish demography of Polesie Voivodeship (1921–1939) 135 Anna Voteischik (Grodno) The role of the Jews in the economic development of small township in Western Belarus in 1921–1939 149 Olga Schuka (Grodno) Jewish cultural-educational association «Tarbut» in territory of the Western Belarus: organizational bases and the basic directions of activity 159 Alexey Chevardin (Ekaterinburg) Jews in Polish public organizations in Urals in 1941–1946 164 Alexey Chevardin (Ekaterinburg) Antisemitism among the Soviet and ex-Polish citizens in the area of Urals during the Second World War 171

–  –  –

Небесные записи в книге Юбилеев:

предопределённость и выбор пути Одним из центральных образов книги Юбилеев1 являются небесные записи2. В тексте представлены два типа записей, которые производятся на небесах – это небесные скрижали и списки имён, представленные в свою очередь книгой жизни и книгой тех, «которые будут уничтожены» (гл. 30)3.

Основным типом небесных записей в Юбилеях являются небесные скрижали, которые совмещают в себе сразу несколько функций.

Так, Гарсиа Мартинес выделяет пять основных функций скрижалей в данном тексте:

1. Таблицы закона

2. Запись поступков

3. Книга судьбы

4. Календарь и праздники

5. Новые халахот (заповеди) Развитие образа небесных скрижалей можно видеть на примере Первой книги Еноха4, где некоторые функции небесных скрижалей из Юбилеев представлены как отдельные книги. Так, например, в 81-й главе Астрономической книги скрижали представлены как писание, содержащее тайны мироздания. В более поздней Книге посланий Еноха происходит замещение этого значения небесных скрижалей содержанием книги из той же 81-й главы – запись деяний всех человеческих родов, то есть на небесных скрижалях представлена вся история человечества от самого Творения и до конца этого века5. Небесные скрижали в Юбилеях используют уже более поздний тип из 1 Еноха – а именно писание со всей историей человечества. Таким образом, функции книги судеб и записи поступков не представляют ничего нового6. Хотя сама по себе функция записи поступков представляет особый инте

–  –  –

ставляет собой продиктованные Моисею на горе Синай небесные скрижали – Тору и Тэуду.

Тора в данном выражении представляет собой не просто отдельные постановления, отдельные проявления Закона, коЕврейская мысль, тексты и литература торые написаны Богом и даны Моисею вместе с заповедями, а собственно сам Закон, который и управляет миром. Тэуда же, по словам Верман, слово, встречающееся в Кумране, где оно обозначает некий божественный план, существующий до Творения10. Таким образом, выражение hd”_W[t.iw hr”AT оказываются неразрывно связанными и взаимно обуславливаемыми.

По словам исследовательницы, это выражение и означает весь предопределённый ход человеческой истории, которая управляется божественным законом, а он, в свою очередь, написан на небесных скрижалях. Но, как нам кажется, следует уточнить значение Закона, написанного на скрижалях.

И для этого мы сначала обратимся к другому типу небесных записей, представленных в книге Юбилеев.

Ещё один тип небесных записей – это книги жизни и книги смерти.

Упоминание о них появляется в 30-й главе:

И таким образом отмечаются мужу в свидетельстве небесных скрижалей благословение и справедливость пред Ним, Богом всех вещей; и мы также будем вспоминать правду, которую он совершил в своей жизни, во все времена до тысячи родов. Благословение предначертано ему, и оно придет на него – на него и его род после него; и он будет записан, как друг и праведник, на небесных скрижалях. И все это событие я записал тебе, и дал тебе повеление, чтобы ты открыл его сынам Израиля, дабы они не совершали вины и не преступали закона, и не разрушали завета, заключенного с ними, дабы они хранили его, и были записаны друзьями. Если же они преступят и будут ходить по всем путям нечистоты, то будут написаны на небесных скрижалях врагами, чтобы быть изглаженными из книги живых и записанными в книгу тех, которые будут уничтожены, и вместе с теми, которые будут истреблены в стране11.

Из этого отрывка следует, что книги жизни, которые, повидимому, представляют собой списки имён праведников, не

–  –  –

того, как он проживёт свою жизнь. Это очень важное для нас упоминание прямо противоречит утверждению Верман о предвечности и непополняемости написанного в небесных скрижалях. Прямо за этими словами из 30-й главы следуют

–  –  –

В тот день, когда сыновья Иакова умертвили Сихемлян, было начертано им это в книге на небе, что они совершили справедливость, и правду, и мщение в отношении к грешникам, и было записано им в благословение» (гл. 30)14 Если следовать теории Верман, то всё и так было записано, и сыновья Иакова обязательно так и должны были поступить. Но тогда зачем после их поступка была сделана запись на скрижалях, что они совершили «справедливость», когда и так всё было предопределено и ясно? Или же ещё один пример, из 19-й главы: «Так оказался он верным и покорным, и записан был, как друг Господа, на небесных скрижалях…»

(гл. 19)15.

Этот пример свидетельствует о том, что некоторая информация может добавляться на небесные скрижали. А, следовательно, они уже совсем не предстают таким вечным и неизменным писанием.

И здесь следует вернуться ко второй, выделяемой Ф.Гарсиа Мартинесом, функции небесных скрижалей – записи поступков. В данном случае, по-видимому, можно говорить о том, что небесные скрижали могли в какой-то степени перенять значения ещё одного писания, производимого на небесах – записи дел людей. Эта категория достаточно отчётливо прослеживается, например, по 1 Еноху, где не раз появляется в Книге посланий Еноха, а также упоминается в 81-й главе Астрономической книги и в Апокалипсисе Животных из Книги Видений. Сам факт существования таких записей становится противоречивым, если считать, что история человечества написана до Творения мира и неизменна.

Это приводит нас к следующему выводу – на скрижалях на самом деле может быть записан некий божественный план, схема, но это идеальная схема. А за человеком остаётся воз

–  –  –

Возвращаясь к теме истинного пути, начертанного на скрижалях, следует отметить, что в соответствии людей тому, что предначертано, тому, что написано на небесных скрижалях, проявляется симметрия между землёй и небом, которая стаЕврейская мысль, тексты и литература новится одной из центральных идей книги Юбилеев. Подобная симметрия выражается в основном в уподоблении земных культов небесным17. Примерами могут служить законы соблюдения шаббата и обрезания, которые соблюдаются ангелами, а уже затем были даны людям. Целью истории в таком случае становится полное уподобление земных культов небесным, когда в Новом Творении будет воздвигнуто святилище Господу на Сионе и все светила будут обновлены.

Таким образом, получается, что в Новом Творении произойдёт совмещение земного и небесного. Но та же симметрия выражается и в поступках людей, которые должны соответствовать тому истинному пути, который написан на небесных скрижалях.

И перенесение на скрижали функции таблиц Закона связано как раз с тем, что Закон является центральным образом для Юбилеев. Этот Закон – и есть тот предопределённый план, истинный путь, написанный на скрижалях. Но он совсем не всегда выполняется людьми, из-за чего и появляется функция записи дел. Именно он обуславливает то соответствие между землёй и небом, о котором говорилось в начале главы. И опять же, как Закон, так и соответствие земли небу часто не соблюдается. И именно поэтому образ небесных скрижалей, а также важность письма как такового становится одной из центральных тем Юбилеев. Письмо становится средством познания и научения тем тайнам, которые составляют истинный порядок мира. И, таким образом, с помощью письма становится возможно соответствие земли небу.

Но это соответствие проявляется не только в соответствии культов, но и в поступках людей.

На основе этого предположения может возникнуть впечатление того, что мир управляется совсем не в соответствии с Законом, и всё идёт совсем не так, как хотел Бог, и что Закон вообще вещь достаточно отвлечённая и идеальная. Но под Законом мы понимаем не только ту идеальную схему суще

–  –  –

тора, то смысл данной фразы полностью начинает соответствовать тому, что говорилось ранее, в 30-й главе.

Таким образом, мы можем видеть, что в книге Юбилеев появляются два основных типа небесных записей – небесные Еврейская мысль, тексты и литература скрижали и книга жизни. Книга жизни трактуется как некое предвечное писание, существующее до Творения мира. То, что написано на небесных скрижалях, представляет собой идеальный план Бога по отношению к истории, но этот план далеко не всегда исполняется людьми. И именно следование этому плану делает человека праведником, который соблюдает симметрию между небесным и земным, выражающуюся как в культах, так и в поступках людей. Но скрижали, в то же время, дописываются соответственно с поступками людей, которые зачастую отклоняются от предписанного. Возможность подобной интерпретации заложена именно в употреблении двух разных конструкций – «ибо так написано» со значением причины и «поэтому так написано» со значением следствия, где запись становится следствием поступка человека. Возможность того, что небесные скрижали могут дописываться, показана и в том, что люди записываются либо праведниками, либо нечестивцами после прожитой жизни, что служит неким подтверждением возможности выбора человека.

Данная книга представляет собой откровение, полученное Моисеем на горе Синай, содержание которого следует за повествованием Пятикнижия от начала бытия до середины исхода (то, что ученые называют «rewritten Bible»). Возможная дата написания – II в. до н. э. Изначально книга была написана на иврите, но на настоящий момент полностью дошел только эфиопский текст (сейчас известно 27 манускриптов эфиопского текста. Подробнее о тексте см.: Segal M. The Book of Jubilees: Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology // Supplements to the Journal for the Study of Judaism. Vol. 117. Leiden, Boston: Brill, 2007. P. 1–35;

В Юбилеях вообще можно заметить явный акцент на важность писания (и не только небесного). Фигура Еноха становится центральной для Юбилеев. Он становится первым человеком на земле, кто приносит людям знание о правильном счёте дней, годов и месяцев, о соблюдении суббот, праздников и юбилеев, что представляет собой важную часть Завета. Но самое важное, что Енох первым учится писать и вместе с этим получает мудрость.

–  –  –

Лесбийская идентичность в феминистском теологическом дискурсе на примере книги Ребекки Алперт «Как хлеб на тарелке Седера»

Феминистская теология – направление теологической мысли, ставящее своей задачей осмысление и преобразование религиозной традиции в феминистской перспективе, с целью предоставления женщинам возможности в полной мере раскрыть свою религиозность, выразить свой религиозный опыт и определить себя и свое положение в религиозной традиции. Начав с феминисткой критики ограничений участия женщин в ритуальной практике, феминистский дискурс в настоящее время добился радикальных перемен в либеральных ветвях иудаизма – от принятия женщин в качестве раввинов в ритуальной практике до весомых теоретических разработок в рамках феминисткой теологии. Произошли заметные изменения в ультраортодоксальном и ортодоксальном иудаизме: возникают женские молитвенные группы «тфилла», учебные группы и иешивы для женщин, в некоторых общинах празднуется бат-мицва.

Феминистские теологи указывают на то, что сложившиеся религиозные концепты имеют глубокую внутреннюю мужскую ориентацию, которая некритично принимается как универсальная. Религиозные тексты – тексты, написанные мужчинами и для мужчин, что, в свою очередь, отражается и в том небольшом внимании, которое уделено внутреннему миру женского и рассмотрении его в качестве прикладного феномена в жизни мужчины. Мужской образ мышления отражает в частности рассказ о Сотворении мира, в котором мир представлен сотворенным Богом путем создания чего-то вне Его Самого. Женскому религиозному опыту скорее присущи категории рождения из себя1. «Приверженность мужскому

–  –  –

новлению и противоестественны, а значит и греховны. И тем не менее в настоящее время реформистский иудаизм допускает открытых геев и лесбиянок к постам раввинов и совершает религиозный обряд освящения однополых браков; реЕврейская мысль, тексты и литература конструктивисты также признают гомосексуализм нормальным проявлением сексуальности. Консервативные иудаисты в настоящее время занимают отстраненно-нейтральную позицию. Существуют специальные ЛГБТ-общины и синагоги.

Первая гейская синагога возникла в начале 1970-х гг. в США.

С 1976 года – собирается ежегодная Международная конференция геев-евреев, с 1978 года она стала называться «Всемирный конгресс евреев геев и лесбиянок».

Таким образом, гомосексуалы хотят быть признаны полноценными членами еврейской религиозной общины и добились признания в либеральных течениях. Какие же теоретические и практические разработки либеральной теологической мысли служат обоснованием такого признания?

Книга Ребекки Алперт (Rebecca Alpert) «Как хлеб на тарелке Седера» – фундаментальная работа, включающая теоретические и практические аспекты включения гомосексуалов, в частности, лесбиянок в еврейскую религиозную традицию.

Ее автор – раввин-реконструктивист (с 1976 года) и профессор религии и женских исследований университета Темпл, США. Она принадлежит первому, по-своему сложному поколению женщин-раввинов5. В 1986 году Ребекка Алперт объявила о своей нетрадиционной сексуальной ориентации.

Мы не можем просто удалить [из Торы] то, что нам не нравиться; – пишет Алперт, – это наше наследие и главный текст для иудеев. Тем не менее, острые вопросы возникают и влияют на нашу жизнь: Как мы можем оставаться иудеями, если тексты которые призывают любить наших ближних и говорят что мужеложство карается смертью – это все указы одного и того же Бога? Когда текст который говорит о создании человека по образу и подобию Божьему основывается на исходном утверждении о паре мужчины и женщины? Когда наша сексуальность ассоциируется с «практиками египтян» – культурой тех людей, которые сделали нас рабами6?

–  –  –

она отказалась подчиниться воли Адама и была изгнана из сада Господня. В еврейской традиции Лилит – демоническая фигура, которые убивает детей. Современные феминистки, однако, возвращают Лилит в дискурс как женщину, которая Еврейская мысль, тексты и литература стремилась к равенству и отказалась подчиняться мужскому доминированию.

Джудит Плашкоу9 написала в 1972 году мидраш «Яблоневый источник», в котором Лилит и Ева встречаются и развивают глубокую привязанность друг к другу. «Они говорили много часов, не раз, а много раз. Они научили друг друга множеству вещей и рассказали много историй, и смеялись вместе, и плакали, снова и снова пока узы сестричества не выросли между ними»10.. Т.о. неявно, но Плашкоу оставляет за героями этой истории возможность лесбийских отношений.

2. Исторический подход

Историко-критический подход к Библии рассматривает критические стихи Торы в историческом, лингвистическом и культурном контекст, а значит позволяет подойти к их пониманию в более объективном свете.

Например, стихи из книги Ваикра говорят нам о том, что в библейские времена определенные гомосексуальные акты11 были запрещены. В контексте этого подхода мы можем принимать или нет необходимость тех или иных наказаний в сегодняшней действительности, подобно тому как не практикуем, например, побивание камнями.

Два стиха о запрете «не ложиться с мужчиной как с женщиной» могут свидетельствовать о вероятном существовании двух источников, написанных в разное время. Это объясняет, почему одно предписание требует смертного наказания, а другое нет. Следовательно, смертельное наказание может относиться к определенному периоду библейской истории, а его отсутствие – к другому. Следовательно, негативные санкции за это деяние – вещь динамичная, зависящая от исторического периода, а значит, в современном мире она таким же образом может быть трансформирована.

–  –  –

отношениям в библейские времена. Те несколько историй, которые есть в Торе – преимущественно о сестрах, матерях, дочерях. Но отсутствие подобных историй в древних текстах, по мнению Алперт, вовсе не значит, что гомосексуальных отЕврейская мысль, тексты и литература ношений между женщинами не существовало в древней еврейской цивилизации.

Создавая свой корпус священных текстов, автор пытается усложнить и расширить идею того, что значит священный текст. «Текст священен, если он говорит, как нам строить жизнь и как думать о мире, в котором мы живем. Таким образом, мы расширяем понятие Тора, которая часто понимается не только как пять книг Моисея, но также имеет значение «учить» и часто относится ко всем еврейским текстам, которые выражают священные ценности. Но это и не предполагает установление нового канона. «То, что будет священно для некоторых евреев, может не быть таковым для остальных.

Это есть форма нашего культурного сопротивления»14.

Книга Руфь История Руфь и Наоминь обычно понимается как рассказ о безграничной преданности молодой иноплеменной женщины, которая после смерти мужа продолжает заботиться о своей свекрови и остается в своей новой вере. Но для лесбиянок это прежде всего история о двух женщинах и их преданных отношениях и любви, в то время как замужество на Боазе может рассматриваться как способ обеспечить своим отношениям материальное существование при патриархальном строе.

Алперт предлагает следующие возможные сценарии использования этой книги в ритуальной практике:

– лесбиянка готова перейти в иудаизм. Она жила еврейской жизнью в течение нескольких лет и хочет сделать свой статус официальным. Она просит, чтобы церемония проходила в период празднования Шавуот, когда Руфь читается в синагогах, для того чтобы чувствовать себя глубоко связанной с Руфью – конверткой, любящей женщин, как и она сама.

–  –  –

и радость, это принятие ответственности за провозглашение своей еврейской идентичности в мире.

Каминг-аут будет возможен, если атмосфера в еврейской общине будет безопасной, чему могут способствовать специЕврейская мысль, тексты и литература альные церемонии, которые помогут сделать такой важный жизненный шаг в лоне общины и с ее благословения.

Тем не менее, это зачастую длительный процесс, и многие на протяжении жизни сталкиваются с негативной реакцией окружающих и теряют смелость. Алперт предлагает использовать специальную краткую молитву, чтобы ободрить себя в трудной ситуации: «Благословим источник жизни17, дарующий мне мужество открыться»18.

Во время церемонии каминг-аута предлагаются следующие слова: «Пусть Единый который благословил наших предков, Авраама, Исаака и Иакова, Моисея, Аарона и Давида;

Сару, Ребекку, Лию и Рахиль, Мириам и Руфь, благословит – имярек – мужественно выступившую, чтобы провозгласить свою лесбийскую идентичность перед этой общиной. Пусть она растет в самопонимании и радуется в своей новопровозглашенной идентичности. Пусть ее мужество будет примером для остальных, кто томится раскрыть спрятанную часть себя. Пусть она получит любовь, теплоту и заботу от своей общины, семьи и друзей. Пусть ее публичный акт вдохновит нас усилить наше обязательство работаться, чтобы наступил период, когда геи и лесбиянки не будут больше страдать от ненависти и предрассудков и все будут жить в гармонии и мире. Аминь»19.

Формирование корпуса исторических и художественных лесбийских текстов Реинтерпретация старых текстов и инкорпорирование современных текстов – ключевые шаги к провозглашению места лесбиянкам в еврейской традиции. «Необходимо не только преобразовать традиционные тексты, но и наше понимание священного. Как феминистки мы настаиваем, что наша жизнь сама уже является текстом. Это не только истории прошлого, которые создают священный канон для евре

–  –  –

сочувственно и благожелательно, одновременно нежно и эротично, «и мы конечно можем, – отмечает Алперт, – написать наш собственный о их совместной жизни, возможно после побега из публичного дома»21.

–  –  –

Plaskow J. Jewish Theology in Feminist Perspective // Feminist Perspectives on Jewish Stuties. New Haven/London: Yale University Press, 1994.

Гельман Р. Влияние феминизма на еврейскую ортодоксальную теологию.

Доступно из URL: http://www.machanaim.org/philosof/feminism/t-ros.htm Например, Maрша Фолк следующим образом предлагает изменить начальные слова благословения на хлеб: вместо «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной...» говорить «Благословим Источник жизни, взрастивший хлеб из земли» Falk M. The Book of Blessings: New Jewish Prayers for Daily Life, the Sabbath, and the New Moon Festival. Beacon Press, Falk M. Notes of Composing New Blessinges: Towards a Feminist Jewish Reconstruction of Prayer // 3 Journal of Feminist Studies in Religion. Spring, 1987.

Реформисты назначают женщин раввинами с 1972 года, реконструктивисты – с 1974 года, первая женщина-раввин в консервативном иудаизме появилась в 1985 году. Феминистское движение // Краткая еврейская энциклопедия. В 11 томах. Иерусалим, 1976–2004. том 9, кол. 8–26. (Доступно из URL: http://www.eleven.co.il/article/14261) Alpert R. Like Bread on the Seder Plate. New York: Columbia University Press,

1998. P.19.

Ibid. P. 39.

Ibid. P. 40.

Родоначальник и автор программной книги по еврейской феминисткой теологии, см. Plaskow J. Standing again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective, Harper and Row, 1990.

Plaskow J. The Coming of Lilith: Essays on Feminism, Judaism, and Sexual Ethics, 1972–2003. Beacon Press, 2005, 206.

Например, ортодоксальный раввин Стивен Гринберг (пишущий под псевдонимом Яков Левадо), объявивший о своей гомосексуальности, вы

–  –  –

Лишний человек и «талуш».

Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

Как известно русская литература оказала значительное влияние на становление и развитие новой литературы на иврите, однако нельзя при этом говорить о прямом копировании тех или иных образов, сюжетов и т.д. В данном случае речь идёт, скорее, об «акклиматизации» европейской традиции в контексте еврейской литературы. Похожее явление происходило и в русской литературе, которая также прошла ускоренный путь развития. «Мы, русские, – писал Белинский, – наследники целого мира… Мы не должны и не можем быть ни англичанами, ни немцами, потому что мы должны быть русскими, но мы возьмём, как своё, всё, что составляет исключительную сторону жизни каждого европейского народа… как элемент для пополнения нашей жизни1». Почти то же самое, но уже применительно к ивритской литературе напишет спустя много лет критик Давид Фришман: европейская литература, по его мнению, «грандиозное хранилище вечных и универсальных сокровищ: гениальных текстов, стилей и, главное, жанров, из которых молодая ивритская литература должна выбрать всё самое лучшее2». Поиски этого «лучшего»

проходили вполне успешно. Так, например, первый роман на иврите «Сионская любовь» (1853), имевший невероятный успех, сравнивался многими читателями с произведениями Карамзина; «мы не должны забывать, что наш Мапу подобен их Карамзину3», – пишет автор, решивший остаться инкогнито, в газету «Га Мелиц». Тем не менее, никто бы не стал говорить о том, что Мапу всего-навсего подражатель Карамзина, ведь его роман был европейским только по форме, но глубоко еврейским по содержанию. Нечто похожее наблюдается и в поэзии на иврите. Хаим Нахман Бялик, названный литера

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

ной группы стал Авраам Лейб Шкловиц (Бен-Авигдор), опубликовавший в 1891 году рассказ «Лея – торговка рыбой», в котором он воплотил свою концепцию реализма. В её основе лежали четыре принципа: актуальность содержания произЕврейская мысль, тексты и литература ведений, логичность повествования, психологическая достоверность персонажей и простота языка. Группа эта довольно быстро распалась, однако именно в творчестве писателей, разделявших концепцию Бен-Авигдора, появляется интересующий нас герой. О юноше, живущем с «душевным разломом» пишут многие авторы «Нового пути»: Реувен Брайнин, Эзра Гольдин, Александр Зискинд Рабинович, Залман Фридкин, они впервые изобразили молодого еврея, устремившегося «к свету, солнцу, теплу», оторвавшегося от Традиции, но не сумевшего осуществить своих интеллектуальных амбиций в большом городе, вдали от родного местечка. Изначально данные образы были лишены столь тонкой психологической проработки, как их «преемники»; более того, они создавались в виде некоей карикатуры на данный тип (как в рассказе Реувена Брайнина «Непостоянный»). В 1899 году появляется роман Ишаяу Бершадского «Без цели», а также выходят четыре сборника Михи Йосефа Бердичевского, содержащие пятнадцать рассказов о «талуше», где перед читателем впервые предстал рефлексирующий еврейский юноша, очень напоминающий русского «лишнего человека». Сам термин «талуш» был введён Исааком-Довом Берковичем в 1904-ом году (тогда выходит его одноимённый рассказ) и дословно переводится как ‘оторванный’, что отсылает нас к стихотворению М.Ю. Лермонтова «Дубовый листок оторвался от ветки родимой» (1836):

Дубовый листок оторвался от ветки родимой И в степь укатился, жестокою бурей гонимый;

Засох и увял он от холода, зноя и горя;

И вот наконец докатился до Черного Моря.

У Черного Моря чинара стоит молодая;

С ней шепчется ветер, зеленые ветви лаская;

На ветвях зеленых качаются райские птицы;

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

«Небылица», также содержат аллюзию на данное стихотворение).

Появлению подобного героя всегда предшествуют социальные потрясения, постигающие общество, ведь степень Еврейская мысль, тексты и литература «лишности» того или иного человека определяется, прежде всего, эпохой. Что же привело к появлению «талуша»?

Как известно, Восточная Европа была не только очень благодатной почвой для развития еврейской литературы, но и своеобразным центром еврейской жизни: многие события, сыгравшие весьма значительную роль в истории еврейского народа, происходят в этом регионе. Одно из них приходится на 1881 год (что интересно, именно в этот переломный для евреев Российской Империи год родились Ури Нисан Гнесин и Йосеф Хаим Бреннер, писатели, внесшие впоследствии значительный вклад в развитие образа «талуша»), когда членами террористической организации «Народ и Воля» был убит царь Александр II, а в убийстве обвинили евреев. Разразились погромы, которые продолжались вплоть до 1884 года при явном попустительстве российских властей.

Вот что пишет об этих трагических событиях израильский литературовед Зоя Копельман6:

Погромы 1881–1883 года в южных городах России в российских официальных и культурных, т.е. писательско-публицистических, кругах, были восприняты – за редчайшим исключением – как выход праведного гнева порабощенных евреями россиян. Царь Александр III после последней вспышки в мае 1883 года собственноручно начертал резолюцию: «Это крайне огорчительно, но я не вижу этому конца, поскольку русские слишком сильно ненавидят этих жидов, и до тех пор, пока те не перестанут эксплуатировать христиан, эта ненависть не утихнет». Еще прежде были срочно изданы царские указы под названием «Временные уложения о евреях», которые

а) сузили черту оседлости, запретив евреям проживать в деревнях, т.е. покупать или арендовать там земли, строить там новые дома. Как следствие этой меры евреи вынуждены были перебираться в населенные пункты, имевшие статус города или городка – «местечка». Более того, известны случаи, когда тот или

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

миграции совершенно изменили карту еврейской диаспоры, создав новые географические и культурные центры. В атмосфере скитаний, обнищания и распада общин в Восточной Европе, разрушения местечкового уклада, автобиографический Еврейская мысль, тексты и литература герой маскильской прозы, оптимистичный юноша, верящий в торжество Просвещения, напоминающий пушкинского пророка, стремившегося «глаголом жечь сердца людей», казался горькой насмешкой, он потерял свою актуальность. На смену ему пришёл новый герой (в котором также угадываются автобиографические черты его создателя), похожий на отверженного лермонтовского пророка и представляющий собой антитезу маскилу, еврейский «лишний человек». Если традиционно еврей не мыслил себя вне общины, где Галаха и обычаи, передававшиеся от отца к сыну, раз и навсегда задавали направление его жизненного пути, то новый «герой времени», одиночка, покинувший общину, вынужден был самостоятельно ориентироваться, выбирая свой путь. Он, подобно русскому дворянину первой половины ХIХ (начало кризиса дворянского сословия), оторвался от истоков и оказался на перепутье, между двух миров. Эту особенность еврейского «лишнего человека» отмечает профессор Шимон Галкин в своей классификации образа «талуша», выделяя два определяющих фактора отщепенства: социально-сословную оторванность (в качестве примера используется рассказ Берковича «Оторванный») и «душевный разлом» (Галкин разбирает рассказы Бердичевского). Похожим образом рассуждает Дан Мирон в своей книге «Современные одиночки». Он также говорит о ломке еврейского социального уклада как об основной причине «душевного разлома», которым страдали представители «переходного поколения». Кроме того, им выделяется второе поколение «талушей», «поколение начала века» (XX):

Пока то («переходное») поколение было парализовано мощным действием «двух магнитов», поколение начала века страдало (или наслаждалось) от ощущения свободы, не ограниченной никакой силой притяжения. Они могут скитаться в физическом и духовном мире, сколько им вздумается, потому что сколько бы

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

У русского «лишнего человека» в связи с его почтенным возрастом несколько более насыщенная предыстория, которая берёт своё начало в первой половине девятнадцатого века, когда в России начинается кризис дворянского со

–  –  –

Одним из таких «родов дряхлеющих обломков» становится «москвич в гарольдовом плаще» Евгений Онегин. Представители разорившихся «исторических родов» не могут ничего противопоставить ни прогрессивно настроенному среднему дворянству, ни, тем более, экономически и политически преобладающей новой аристократии, они являются пережитком прошлого, обречённым на вымирание. Им остаётся лишь «скучать», облачившись в «Гарольдов плащ», их поэтом становится Байрон, который тоже был таким же «мелким мещанином». До 1825 года наиболее передовым представителем дворянского общества видится декабрист, в то время как «байронствующая молодёжь» становится «лишней»: «устать, ничего не сделав, дойти до такого отрицания, не перейдя ни через какие убеждения, – это смерть10», – писал о них Белинский. Однако после того как «сто человек прапорщиков»

были повержены на Сенатской площади, положение меняется: теперь уже все сочувствовавшие движению декабристов превращаются в по-настоящему лишних людей. «Все мы более или менее Онегины, – писал Герцен, – раз только мы не предпочитаем быть чиновниками или помещиками11». Начинается период реакции, так называемое «безвременье», и теперь основной причиной появления «лишнего человека»

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

герой-идеолог. Он мечтает об отмене крепостного права, о реформировании общества, но при этом к нему применимы те же слова, которые были сказаны Белинским о Печорине:

«Тут нет полноты ни в каком чувстве, ни в какой мысли, ни Еврейская мысль, тексты и литература в каком действии: как только зародится в человеке чувство, намерение, действие, тотчас какой-то скрытый в нем самом враг уже подсматривает зародыш, анализирует его, исследует, верна ли, истинна ли эта мысль, действительно ли чувство, законно ли намерение... и благоуханный цвет чувства блекнет... рука, поднятая для действия, как внезапно окаменелая, останавливается на взмахе и не ударяет15». Ярчайший представитель этого нового поколения – «бесприютный скиталец» Рудин.

Являясь представителем класса мелкопоместного дворянства, он, в отличие, от старшего поколения, выступает против крепостного права, постепенно теряет связь с поместьем и, как следствие, деклассируется. Он порывает связь с хозяйством, с землей, увлекается передовыми (хотя и далёкими от жизни) идеями, но при этом не может искоренить в себе все те черты, которые он приобрёл вследствие своего «обломовского» воспитания. В этом-то и заключается его трагедия. Рудин стремится просветить дворянство и, по мнению Лежнёва, успешно с этим справляется, однако к нему в полной мере применимы слова А.С. Пушкина:

–  –  –

Рудина с интересом слушают, но не воспринимают его идей. Представители среднего дворянства (в том числе и сам Тургенев, который с одной стороны стремится принизить его образ, а с другой – воздаёт ему должное) относятся к нему с уважением, но при этом несколько настороженно. Они не хотят перемен, но с радостью готовы послушать речи Рудина, в

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

происходят от трёх архетипов «лишнего человека»: Гамлета, Дон Жуана и Дон-Кихота. Один вечно рефлексирует, другой ищет доблести, третий – любви. И все трое ничего не находят. Разумеется, что в ивритской литературе, как, впрочем, Еврейская мысль, тексты и литература и в русской, очень сложно встретить каждую из ипостасей в чистом виде: скажем, Печорин является своего рода гибридом и три раза ничего не находит. То же самое можно сказать про Михаэля из рассказа Бердичевского «Два стана» и про некоторых других персонажей, которым будет посвящено следующее исследование, основанное на сопоставлении текстов ивритоязычных и русских писателей.

Белинский В.Г. Собрание сочинений Д.И. Фонвизина // Белинский В.Г.

Собрание сочинений в трёх томах. Т. 1. М. С. 405 Parush I. Kanon sifruti ve-ideologia leumit: bikoret ha-sifrut shel Frishman bahashvaa le-veikoret ha-sifrut shel Klozner ve-Brenner («Литературный канон и национальная идеология: литературная критика Фришмана в сопоставлении с критикой Клаузнера и Бреннера». Иерусалим, 1992. C. 148–150) (иврит).

Бар Йосеф Х. Влияние русской литературы на становление и развитие новой литературы на иврите // http://www.bgu.ac.il/~baryosef/Rus/research/ russian_hebrew.htm Лермонтов М. Ю. Полное собрание стихотворений: В 2 т. Л.: Сов. писатель. Ленингр. отд-ние, 1989. Т. 2. Стихотворения и поэмы. 1989. С. 82.

http://www-r.openu.ac.il/kurs/sifrut/lection5.html Копельман З. Последний аккорд скорбной песни веков. О возможном прочтении рассказа Хаима Нахмана Бялика «За оградой» // http://www-r.

openu.ac.il/kurs/sifrut/lection3.html Хольцман А., Герцег Х. Классификация образов «талуша» по Дану Мирону // Ивритская новелла начала двадцатого века. Тель-Авив: Октрытый Университет, 2003. C. 145.

Копельман З. О бессвязности прозы Йосефа Хаима Бреннера // http:// www-r.openu.ac.il/kurs/sifrut/lection-brenner.html Пушкин А.С. Собрание сочинений, том второй, с 330, Государственное издательство Художественной Литературы, Москва 1959г.

Белинский В.Г. «Евгений Онегин» // Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 7, М., 1955. C. 179.

Герцен А.И. Cобрание сочинений. Том 10. М.: Изд-во Академии Наук, 1957.

Там же.

Добролюбов Н.А. Что такое обломовщина?

–  –  –

Одной из самых симпатичных черт человека является его любопытство, вдохновляющее своего носителя на поисковую и творческую активность.

Путешествие в качестве литературного жанра исследовано такими учёными, как Д.С. Лихачёв, К. Лоуренс, М.Г. Шадрина. Ими же выделена следующая знаковая черта литературного путешествия: необходимость осознания «языковой личностью» своего прошлого и осмысленный анализ ею противопоставления «своё-чужое»2. Путешествие есть феномен культуры, и творцами данного феномена выступают совершенно особые люди – аллоцентрики, стремящиеся преодолеть привычное пространство и не сковывающие своё любопытство поощрением собственной пассивной природы.

Однако не каждое перемещение в пространстве мы назовём путешествием. Приведём определение путешествия, данное Черепановой Н.В.: «Путешествие – это перемещение (реальное или виртуальное) в чужое культурное пространство с целью выхода за пределы наличного бытия для познания себя и мира повседневности Другого»3. Таким образом, истинный путешественник всегда «измеряет» культурное

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

сто герои Шолом-Алейхема получают эстетическое удовольствие от самого процесса обновления, неразрывно связанного с перемещением в пространстве, каждый новый пункт назначения приносит новую надежду, ощущение приближения Еврейская мысль, тексты и литература к своей мечте. Но в «Записках коммивояжера» вкус путешествия ощущается наиболее остро. Причём парадокс заключается в том, что географическая составляющая путешествия не имеет практически никакого значения.

В отличие от классических жанров путешествия (путевых заметок, очерков, романа-путешествия и других), предполагающих, в первую очередь, изложение новых впечатлений и сравнительно-сопоставительный анализ «своего» и «чужого», «Записки коммивояжера» (по жанру – цикл рассказов) предлагают свою, специфическую версию творческого отражения перемещений в пространстве. В первую очередь, повествователя интересует не внешний мир, представляющий собой цель путешествия, а мир внутренний, компактно умещающийся в железнодорожный вагон «третьего класса». И хотя поезд для путешественника – лишь средство, в «Записках коммивояжера» именно его особая, всех примиряющая атмосфера способствует задушевным разговорам, формирует исповедальную среду.

Железнодорожное путешествие в «Записках коммивояжера» не просто является элементом композиционной «рамки», необходимым для нанизывания разнообразных сюжетов на некий интонационно-контекстуальный стержень. Перед нами своеобразная идеология постоянного пассажира «третьего класса», погружающая читателя в атмосферу страннического безвременья. Вырванные из круговорота своих дел, вынужденные бездействовать, персонажи Шолом-Алейхема реализуют себя в перманентном говорении. Исповеди попутчиков являются такой же важной частью железнодорожного вояжа, как борьба за места у окна, еда, питьё, сигары, карточные игры и разговоры о женщинах – невестах, жёнах, дочерях (родных и приёмных). Сами женщины редко оказываются в непосредственном фокусе изображения: пока мужчины странствуют в поисках заработка или же обременённые другими заботами (их бытие динамично и относительно), жен

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

выступать пассажиры. Попробуем разделить разговорчивых собеседников коммивояжера на несколько груп, в зависимости от роли (семейной, профессиональной, какой-либо другой), в которой они сами себя позиционируют).

Еврейская мысль, тексты и литература Самое многочисленное представительство в цикле рассказов у отцов. Целых семь историй представляют собой повествования родителей семейства. Ключевые темы – эпопея с поступлением в гимназию («Принят», «Гимназия»), воинский призыв («Принят», «С призыва»). Интонация рассказов, как правило, ироничная: говоря о хитросплетениях бюрократии, повсеместной несправедливости, повествователь, тем не менее, здраво оценивает абсурд той или иной ситуации.

Исключение составляет рассказ «Могилы предков», в котором содержится трагическая история о том, как под влиянием моды девушка (дочь рассказчика) покончила жизнь самоубийством. Встречается на пути коммивояжера и самый счастливый в мире отец, сумевший уговорить знаменитого профессора вылечить его сына (рассказ «Самый счастливый человек в Кодне»). Попадаются также опекуны, жалующиеся на трудности воспитания приёмных детей («Нельзя быть добрым!», «Суждено несчастье»).

Иногда собеседник раскрывается в профессиональном плане. Не будем забывать о том, что сам главный герой известен нам, в первую очередь, как коммивояжер. Кроме него, читатель знакомится с успешным дельцом («Человек из Буэнос-Айреса»), коммерсантом («Чудо в седьмой день Кущей»), ювелиром («Неудачник»), а также с представителями сомнительных ремёсел: карточными шулерами («Шестьдесят шесть») и профессиональным вором («Неудачник»). Некоторые, как герой рассказа «Погорелец», предпочитают зарабатывать на жизнь полузаконными авантюрами со страховкой.

О героях других рассказов известно не так много, но, к примеру, рассказ «Талескотн» повествует о хорошо известном в литературе типе скупца, а «Чудо в седьмой день Кущей» знакомит читателя с персонажами, основная черта которых – любопытство. Таким образом, в каждом центральном герое любого рассказа есть какая-нибудь яркая черта, привлекающая внимание коммивояжера.

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

кройте свой чемоданчик и выложите всё, что у вас там есть… Все закусят с вами, никто не откажется»10.

Однако есть вещи, которые главный герой рассказов Шолом-Алейхема делать в поезде крайне не рекомендует.

Еврейская мысль, тексты и литература Правило первое, и очень важное: нельзя спать. Действительно, к чему рисковать быть обворованным, если, вместо этого, можно ночь напролёт проговорить с попутчиками, благо вагон забит под завязку. Кроме того, сон сокращает путешествие, убивает его вкус. И правило второе: не читать газет.

Это правило, можно сказать, носит рекомендательный характер и опять же преследует главную цель – склонить путешественника к живому общению: ведь газету каждый может почитать и дома, она – часть мира привычного, часть домашнего комфорта, и гораздо приятнее к ней вернуться после некоторого отсутствия.

Беседы же, игра в карты, борьба со сном, большое внимание, уделяемое еде, – всё это способствует достижению главной цели, помогает «убить представление о времени».

Действительно, время в цикле рассказов «Записки коммивояжера» существует как чистая длительность, «забывшая»

о штришках на циферблате. Дорога измеряется пространственными ориентирами (названиями станций), темпоральность же теряет всякое значение и перетекает в своеобразное, странническое безвременье.

Квинтэссенцией железнодорожного безвременья является образ «праздношатающегося» – феноменально медленного поезда узкоколейки. «Вот уже недели три, как я путешествую в «праздношатающемся» по этим краям, и я почти всё на том же месте», – с удивлением отмечает рассказчик11. Добавим к портрету этого удивительного поезда реплики других персонажей цикла: «У него [«праздношатающегося»] такое обыкновение – прибудет на станцию, станет и уж никак не распрощается с ней»12. Или: «Вам нечего бояться, что вы опоздаете. Когда бы вы ни пришли, он стоит»13.

Образ «Праздношатающегося» парадоксален, а потому очень интересен. Вначале читатель узнаёт о том, что ради строительства узкоколейки в районе городков Богополье, Гайсин, Теплик, Немиров, Хащеватое и «им подобных благо

–  –  –

Лишний человек и «талуш». Социальные и исторические предпосылки появления «беспочвенного героя»

таких станциях «мирового значения», как Кодня, Барановичи, Малое Перещепино, Криштоповка, Гайсино. «Капли дождя стучат в окно и скатываются вниз по запотевшему стеклу, точно слёзы»15. И в сердце не может не зародится тоска Еврейская мысль, тексты и литература бесприютности, близкая и понятная каждому страннику.

Вероятно, каждый народ, переживший тяжёлые времена, может быть соотнесён с пассажиром-странником, у которого нет ничего постоянного: временный приют, временные друзья, мгновенные радости, неопределённое будущее.

И счастлив тот из народов, чей сын, несмотря на всё это, способен пребывать в благодушном расположении духа, и глядя вокруг себя, славить Господа Бога за то, «что вы сами под крышей и среди живых людей» и произносить: «Не знаю, как вы, но я очень люблю ездить по железной дороге…»16.

Неиссякаемая жизненная сила, оптимизм и крепкая, легко применимая на практике идеология путешественника, – всё это помогает герою не просто выжить во враждебном, полном абсурда мире. Это помогает ему жить, причём жить хорошо, вдохновенно, чувствуя вкус к каждому дню, проведённому в дороге, так или иначе приближающей его к ещё далёкому, но уже призрачно различимому вдали дому.

Шолом-Алейхем. Записки Коммивояжера. Менахем-Мендл. М., 2006.

С. 7.

Черепанова, Н.В. Путешествие как феномен культуры: автореф. дис. канд.

филос. наук

. Томск, 2006. С. 5.

Черепанова Н.В. Путешествие как феномен культуры. С. 12.

Шолом-Алейхем. Записки коммивояжера. С. 173.

Там же. С. 174.

Там же. С. 45.

Там же. С. 18.

Там же. С. 18.

Там же. С. 94.

Там же. С. 175.

Там же. С. 65.

Там же. С. 75.

Там же. С. 65.

Там же. С. 65.

Там же. С. 17.

Там же. С. 17.

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана Восстание Маккавеев, начавшееся в 167 г. до н.э., привело к созданию на территории восточного Средиземноморья государства Хасмонеев. Одной из основных причин, приведших к образованию независимого государства, стала армия.

Первоначально иудейская армия формировалась по принципу местного ополчения, однако впоследствии, во время правления Иоханана Гиркана, она изменила свою структуру в сторону профессионального постоянного войска, ключевой основой которого являлись чужеземные наемники.

Говорить о зарождении иудейской армии можно начиная с Маккавейского восстания1. Первым упоминанием об этом является отрывок в первой Маккавейской книге, где говорится о собирании ополчения Иудой Маккавеем для сражения с селевкидским военачальником Горгием (I Macc. 3. 55–58). В дальнейшем в источниках достаточно много информации по ополченческой специфике армии периода восстания (1 Macc. 7, 40; 12, 47; 14, 9; 2 Macc. 8 1; 10, 21; 12, 1; Jos. AJ. XII.

7, 3; 10, 4–5)2. Ключевыми источниками по военным действиям иудеев в период восстания Хасмонеев, а также интересующего нас правления Иоханана Гиркана, являются Маккавейские книги и «Иудейские древности» Иосифа Флавия. Впрочем, в том, что касается книг Маккавеев (к нашему периоду отношения имеют прежде всего Первая и отчасти Вторая книга), то это скорее вспомогательный источник, т.к. хронология их повествования охватывает период восстания и заканчивается как раз на начале правления Иоханана Гиркана.

Работа Иосифа Флавия, напротив, не только охватывает весь интересующий нас период, но и по сути является основным и единственным источником по проблеме наемничества в иу

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана тральная власть брала на себя обеспечение подобных воинов вооружением (I Macc. 14, 32–34), но в том, что касается постоянного денежного содержания, то источник ничего не сообщает по этому поводу. Вероятнее всего они находились на Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты самообеспечении, т.е. оставались все же иррегулярными, а не регулярными войсками4. Тем не менее, в том, что касается подобной политики в целом, то она была довольно успешна в практике партизанской войны на своей территории. Но перестала в должной мере оправдывать себя, начиная с того времени, как Иудея стала проводить активную экспансию на сопредельной территории. Не случайно именно к этому хронологическому периоду и относится первое упоминание о привлечении наемников в иудейскую армию.

Иосиф Флавий достаточно однозначно высказывается на это счет, сообщив о том, что Иоханан Гиркан вскрыл гробницу Давида и вынул оттуда три тысячи талантов серебром5, после чего первый из иудейских правителей привлек на службу наемников (Jos. AJ. XIII. 8, 4; BJ. I. 2, 5)6. Но в источнике ничего не сообщается о том, какова была численность наемников и откуда они были7.

Конкретной цифры о количестве наемников Флавий не сообщает, но, зная, что на выплаты Антиоху ушли лишь пятьсот талантов (об этом подробнее будет сказано ниже), и, если верить источнику, остальные средства Гиркан потратил на наемников, можно сделать предположение, что число нанятых наемников было значительным. Конкретное число назвать весьма сложно, т.к. в дальнейшем, говоря о завоеваниях Гиркана, Флавий не оперирует какими-либо цифрами. Но учитывая объем покоренных территорий, а также то, как быстро они были завоеваны, мы можем предположить, что их число было от пяти до десяти тысяч человек. В поддержку нашей версии говорит позиция Бецалеля Бар-Кохбы, который провел анализ источника и считает, что на содержание наемников действительно ушла вся сумма денег, оставшаяся от выплат царю Селевкидов8.

К сожалению, источник практически не дает нам точной информации о том, откуда на службу к Гиркану шли наемные солдаты, но путем анализа текста можно сделать некоторые

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана завещал свое царство Риму, который не спешил воспользоваться новообретенными землями, в частности Писидией. На этих территориях достаточно долго не было единой центральной власти, а следовательно, допустимо появление Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты большого числа свободных воинов, которые могли предложить свои услуги какому-либо правителю14. Поэтому вполне вероятно использование Гирканом тех же писидийцев и киликийцев, что и Александр Яннай15. Дополнительным доводом к нашей позиции служит и географическое положение Иудеи, не так давно, при Симоне, получившей выход к морю.

Если мы посмотрим на карту, то увидим, что изо всех основных рынков по предоставлению услуг наемников, ближайшими были Киликия и Крит16. Однако относительно критских наемников что-либо сказать достаточно сложно. К их услугам обращались Селевкиды, в том числе и против иудеев, но в источниках не найти какой-либо информации о том, что критян нанимали иудеи. Мы можем лишь исходить из предположения, что к услугам критян не обращались как раз по причине того, что они в свое время воевали против братьев Маккавеев. Несмотря на то, что киликийцев Селевкиды также использовали, в источниках не сообщается о том, что они воевали против евреев. В то же время необходимо понять, что именно скрывается под обозначением Флавия «киликийцы». На наш взгляд речь идет не только о специфической этногеографической общности, но и о месте найма наемников, то есть откуда они были наняты в Иудею.

Для понимания этого факта обратимся к вопросу, зачем Иудее нужны были наемники? Причин тому множество: от нехватки собственных человеческих ресурсов, до создания опоры центральной власти, зависящей исключительно от правителя. Однако ключевой причиной следует назвать желание Гиркана создать войско, способное адекватно противодействовать внешней агрессии. Если оперировать не политическими, а военными формулировками, то иудеям, как и многим эллинистическим правителям, не хватало собственной тяжелой пехоты17. Она как раз и формировалась за счет профессиональных наемников. Следовательно, имеет смысл разделить собственно киликийцев и профессионалов линейной

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана ковых данных. Основная дошедшая до нас об этом походе информация содержится в «Иудейских древностях». Иосиф Флавий, ссылаясь на Николая Дамасского, сообщает о том, что «Победив Индата, парфянского военачальника и возЕвреи и окружающий мир: межкультурные контакты двигнув трофей у реки Лики25, Антиох оставался там еще два дня по просьбе иудея Гиркана из-за какого-то праздника, заповеданного им отцами, в который иудеям не полагается путешествовать» (Jos. AJ. XIII. 8, 4)26 – на данный момент в историографии установлено, что речь идет о празднике «Шавуот», или т.н. Пятидесятнице, пятидесятом дне после Песаха27. В этот день традиция запрещает иудеям путешествовать. На территории Иудеи праздник длится один день, однако за пределами Израиля традицией установлено совершать все необходимые ритуалы в течение двух дней, что, как мы видим, и произошло. В том что касается интерпретации данного события, а именно, почему Антиох пошел навстречу Гиркану и задержал все свое войско, а главное как это может быть связано с наемниками в армии Гиркана, то здесь мы сталкиваемся с определенными трудностями. Прежде всего в области уже не раз упомянутых выше, пробелах в источниковых данных. Тем не менее, как мы считаем, у нас достаточно материала, чтобы выдвинуть гипотезу, связанную с интерпретацией данного события. Она состоит в том, что, несмотря на использование наемников, в отряде Гиркана было некоторое количество иудеев, и сам отряд был достаточно многочисленен28.

В силу чего отделение от основной армии такого значительного отряда было нецелесообразно по двум причинам:

1. Военная – близость к противнику и связанная с этим опасность возможного использования парфянами разобщенного состояния союзников29. 2. Политическая – все же, несмотря на союзный договор, Гиркан соблюдал его вынужденно30, т.е.

мог возникнуть сговор иудеев с парфянами31. В поддержку этой версии нам говорит богатая традиция дипломатических взаимоотношений между иудеями и Селевкидами. Нарушение договоренностей иудеями и разрыв союза случались часто. Можно даже утверждать, что иудеи весьма умело пользовались этой возможностью (I Macc. 10, 3–6; 10, 15–45;

10, 47; 10, 89; 11, 28–37; 11, 42–44; 11, 57–59; 13, 36–40; 15, 1–9;

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана захватывает ряд городов и селений (Jos. AJ. XIII. 9, 1)36. Но вторгается он лишь после смерти Антиоха VII, который, погиб в Парфии в 129 г. до н.э37. Источник ничего нам не говорит о том, как долго длилась участие Гиркана в кампании, но Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты мы можем вполне уверенно делать вывод о том, что поход проходил не более одного года. Т.е. Антиох счел выполненными союзнические обязательства38 и отпустил Гиркана с войском обратно в Иудею. Вероятнее всего в награду за хорошую службу и соблюдение союзнического долга39. Впрочем, можно предположить, что Антиоха не устроили многочисленные иудейские ограничения, согласно традиции, тем, что негативно отражались на скорости передвижения его войска.

В данном случае гораздо более важно осознание следующего факт– в течение четырех лет после заключения договора с Антиохом40, Гиркан, не имевший возможности противостоять ему в бою, не только принял участие с военным контингентом в парфянской кампании, но и по истечении ее имел достаточно сил, чтобы начать широкомасштабную войну.

Войну успешную и результативную. Он не только захватил ряд южных городов в кампании 128 гг. до н.э., но и подчинил себе территорию Идумеи, а затем и Самарии, одержав при этом еще и идеологическую победу, разрушив храм на горе Гаризим41. В процессе описанных нами военных действий Иоханан Гиркан не просто одерживал победы, но и одерживал их весьма успешно, демонстрируя достаточно высокий уровень ведения боевых действий, и в особенности навыки применения осадной техники42.

В дальнейшем Гиркан настолько укрепил свою власть и армию, что уже не только не зависел от Селевкидов, но и мог вполне эффективно противостоять им в бою (Jos. AJ. XIII, 10,1).

Подводя итог всему вышесказанному мы можем сделать вывод о том, что Иоханан Гиркан после поражения, нанесенного ему Антиохом VII осознал необходимость реформирования собственных вооруженных сил с целью повышения их эффективности, мобильности и профессионализма. В исследуемый нами период, в контексте исторической традиции, а также внешних факторов, оказывающих влияние на государ

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана Восстание Маккавеев (167–142 гг. до н.э.) началось вследствие антирелигиозной политики Антиоха IV Эпифана, который, стремясь ввести единый культ на территории государства Селевкидов, отменил отправление иудейского культа, что и вызвало антиселевкидское восстание, Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты очень скоро (начиная примерно со с 163 г. до н.э.) переросшее в войну за независимость Иудеи. Подробнее о политике Антиоха IV и первопричинах восстания см. The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism.

Vol.2. Cambridge, 2008. P. 278–291.

Несмотря на крайне скудное освещение в историографии каких-либо проблем, связанных с армией периода династии Хасмонеев, позиция, что в период восстания преобладала тактика партизанской войны и метод комплектования армии по типу ополчения, является превалирующей во всех работах, где все же в той или иной мере затрагивается этот вопрос.

К примеру: Bar-Kochva B. Judas Maccabaeus: The Jewish Struggle Against the Seleucids. Cambridge, 2002; The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism. Vol. 2. P. 292–324; Johnson S.R. Historical ctions and Hellenistic Jewish identity: Third Maccabees in its cultural context.London, 2004. P.

9–56.

На сегодняшний день можно обозначить только три серьезные монографические работы наиболее близкие по содержанию к поставленной нами проблеме. В первую очередь это исследование армии государства Селевкидов, написанное израильским ученым Бецалелем Бар-Кохбой. Однако, как это видно из названия, основной упор в работе сделан на анализ Селевкидской армии, а армия иудеев рассмотрена лишь эпизодически, как один из противников Селевкидов (Bar-Kochva B. The Seleucid Army.

Cambridge, 1976). В работе Дорона Мендельса (Mendels D. The Rise and Fall of Jewish Nationalism. Cambridge. 1997) рассмотрению армии периода Хасмонеев посвящена одна глава (Mendels D. The Rise and Fall of Jewish Nationalism. P. 161–191), в которой несколько обобщенно рассказывается об особенностях иудейской армии. Однако назвать эту главу в книге Мендельса полноценным исследованием довольно сложно, поскольку автор часто идет на поводу у источника и практически не подвергает его сомнению и соответствующему анализу. Схожая проблема существует и в работе Исраэля Шацмана (Shatzman I. The armies of the Hasmonaeans and Herod: from Hellenistic to Roman frameworks. Tbingen, 1991). Собственно самой армии Хасмонеев автор посвящает не более сорока страниц из своего более чем трехсотстраничного исследования. Понятно, что на таком ограниченном пространстве автор не мог осветить все аспекты военной политики Хасмонеев и устройства их армии. Однако и то, что было сделано, зачастую представляет собой пересказ текста источника, так же, как и в работе Мендельса, практически без сколько-нибудь значимого критического анализа и сопоставления Иудеи с эллинистическими государствами. Излишним будет говорить, что проблеме наемничества автор совершенно не уделяет своего внимания. Впрочем, несмотря на заявленные недостатки, работа Шацмана является хорошей подборкой

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана обобщенно сообщает, что Гиркан стал первым правителем, начавшим содержать наемные войска – (Jos. AJ. XIII, 8,4 ).К примеру, в тексте «Иудейской войны» под редакцией Аркадия Бенсоновича Ковельмана (Иосиф Флавий. Иудейская война (пер. с древнегреч. М. Финкельберг и А. Вдовиченко, под ред. А. Ковельмана). М., 1999), в той части текЕвреи и окружающий мир: межкультурные контакты ста, что, по своей смысловой и хронологической составляющей дублирует интересующий нас отрывок из «Иудейских древностей», наемники обозначены точно так же – «чужеземцы» т.е. (Jos. BJ. I, 2,5).

Bar-Kochva B. The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period. London, 2010. P. 405–406.

Ср. Eshel H. The Dead Sea scrolls and the Hasmonean state. Jerusalem, 2008.

P. 118.

Говоря о сирийцах, вероятнее всего Флавий имел в виду область государства Селевкидов Сирию, близлежащую к Иудее, но никак не все провинции Селевкидов, несмотря на многочисленные войны Иудеи с Селевкидами. Прежде всего потому, что значительная часть Киликии принадлежала Селевкидам практически до самого конца существования государства, пока к 63 г. до н.э. не отошла к Риму (Bickerman E. Syria and Cilicia // The American Journal of Philology. 1947. Vol. 68, №4. P.

353–362). Впрочем, необходимо учитывать, что и Писидию и Киликию стоит разделить на две части, горную и равнинную. Горную часть, откуда вероятнее всего и происходили интересующие нас наемники, по большому счету никто полностью не контролировал.

Вероятнее всего в прозвище «Фракид» заложено исключительно народное порицание, в силу жестокости Янная по отношению к соплеменникам, поскольку Фракийцы были известны своей жестокостью. Не стоит исключать и вероятность того, что Яннай использовал именно фракийских наемников, так как впоследствии к их услугам обращался царь Ирод (Jos. AJ. XVII. 8, 3). Впрочем, делать из этого вывод об использовании фракийцев Гирканом нам кажется преждевременным, поскольку в том же фрагменте Иосиф Флавий упоминает и галлов с германцами – «…,,, ’ …», использование которых в периоды правления Гиркана и Янная нам представляются невозможным.

Пожалуй, самым известным из источников вербовщиком той эпохи является селевкидский солдат Пиргорпоник. Чей образ детально рассмотрен Бикераманом (Бикерман Э. Государство Селевкидов. С. 65–66) со ссылкой на Плаута (Plaut. Miles glor., 75, 947.).

Chaniotis A. War in the Hellenistic World. P. 79. Подробнее о типологии наемников их наименовании и дискуссии на эту тему можно узнать у Бикермана (Бикерман Э. Государство Селевкидов. C. 66), который выделяет наемников Селевкидов, нанятых для одного похода, наименованием –, а воинов, включенных в состав постоянных войск, –, и у Трандла, более подробно описавшего терминологию и специфику наименования наемников (Trundle M. Greek mercenaries : from the late archaic period to Alexander. New York, 2004. P. 10–21).

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана Иерусалима в связи с трудностью обеспечения водой вокруг города. Подробнее о дискуссии на эту тему и сам текст см. Штерн М. Греческие и Римские авторы о евреях и иудаизме (под ред. Н.В. Брагинской). Т. 1. М.Иерусалим, 1997. C. 134–135. Впрочем, данный факт не может считаться бесспорным, учитывая то, что Флавий упоминает о сильном проливном Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты дожде, решившем все проблемы с водой у осажденных (Jos. AJ. XIII. 8, 2).

Логично предположить, что и осаждающих этот дождь не обделил. Хотя в долгосрочной перспективе Иерусалим мог надеяться на появившийся запас в резервуарах и цистернах города, чем не могли похвастать осаждающие. К тому же вспомним и о тех жителях, которых выставил из города Иоханан, в целях экономии припасов, и которых отказались принять селевкиды, по тем же причинам (Jos. AJ. XIII. 8, 2). Диодор же в своей «Исторической библиотеке» (Bibl.Hist. XXXIV-XXXV, 1, 1–5) говорит, что это у иудеев закончилось продовольствие, и они были вынуждены вступить в переговоры, на что Антиох согласился, несмотря на свое превосходство над ними. В любом случае все источники сходятся на том, что исход переговоров для Гиркана был весьма выгоден, т.к. Антиох согласился на передачу заложников, дань, и разрушение стен Иерусалима.

Подробнее об имеющейся на данный момент дискуссии относительно объективности всех пересекающихся нарративных источников см. BarKochva B. The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period.

P. 399–440; Kasher A. Jews, Idumaeans, and ancient Arabs: relations of the Jews in Eretz-Israel with the nations of the frontier and the desert during the Hellenistic and Roman era (332 BCE – 70 CE). Tubingen, 1988. P. 46–51.

Собственно сама контрибуция носила форму выплаты налогов, за владение иудеями рядом городов, захваченных еще при Симоне, и в точности повторяла сумму, которую в свое время Антиох потребовал от Симона в качестве компенсации за владение Иоппией, Газарой и другими городами, захваченными иудейским правителем (I Macc. 15,31). См. The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism. Vol.2. P. 320. Симон, признав закономерность требований царя, предложил выплатить лишь 100 талантов (I Macc. 15,35), на что Антиох не ответил и начал военные приготовления, которые после войны сначала с Симоном, а затем и Гирканом увенчались успехом. Впрочем, от Гиркана Антиох сразу требовал искомую сумму, не предлагая взамен вернуть города, фактически признав их переход к Хасмонеям (Jos. AJ. XIII. 8, 3). На этот счет также имеется мнение Бецалеля Бар-Кохбы, который полагает, что триста талантов были выплачены в счет ежегодных налоговых сборов с захваченных городов.

Остальные же двести талантов предназначались за отдельную доплату используемого «коридора» к морю (Яффа-Газара-Пегай). Bar-Kochva B.

The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period. P. 405–406;

Bar-Kochva B. Manpower, Economics, and Internal Strife in the Hasmonaean State // Armes et scalit dans le monde antique / Ed. by H. van Eenterre.

Paris, 1977. P. 172–173.

Bar-Kochva B. The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period. P. 401; The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism. Vol. 2.

P. 324.

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана К военным причинам можно отнести и тот факт, что эта двухдневная остановка произошла сразу после сражения, и вполне соотносилась с упорядочением текущих задач (реорганизация войска после сражения, уход за ранеными, погребение погибших, сбор трофеев и т.п.), что, тем не менее, на наш взгляд, ни в коей мере не опровергает наших выводов, а Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты лишь наоборот, служит их подтверждением.

Впрочем, необходимо заметить, что несмотря на явную навязанность договора Антиохом, Гиркан в данном случае соблюдал его неукоснительно.

Это выразилось не только в выполнении условий союза в отношении контрибуции, военной поддержки, и прочего, но и в других сферах деятельности. К примеру, Гиркан чеканил монеты с параллельной символикой, с одной стороны Иудейская, с другой надпись «Антиох Эвергет». На тему этой нумизматической традиции имеется весьма активная дискуссия, которая в большинстве своем сводится к мнению, что дарованное Симону право чеканить свою монету давалась ему как бы прижизненно и не распространялось на его потомков (I Macc. 15, 8) (Tchericover V. Hellenistic Civilization and the Jews. P. 250; Rappaport U. The Emergence of Hasmonean Coinage // AJS Review, Vol. 1. 1976. P. 171–186). Антиох же продлил это право, которое затем использовалось всеми Хасмонеями. Bar-Kochva B.

The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period. P. 407; The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism. P. 324–325. Также необходимо упомянуть и то, что Антиох весьма умело использовал знание иудейской традиции, заключив мир во время праздника Суккот и преподнеся богатые дары Храмы, чем заслужил уважение среди части иудеев (Jos. AJ. XIII. 8, 3). The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism. P. 323. В силу всего этого вполне вероятно, что Гиркан испытывал к Антиоху если не почтение, то уважение или опасение, что подтверждается соблюдением условий мира с Антиохом до самой его гибели. Bar-Kochva B. The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period. P. 400.

Иудеев вполне мог попытаться привлечь на свою сторону парфянский правитель Фраат II. Если верить Марине Пуччи, существовала некая переписка между Гирканом и парфянскими правителями (Pucci M. Jewish-Parthian Relations in Josephus // The Jerusalem Cathedra. Vol. 3, 1981.

P. 13–14). Несмотря на то, что израильская исследовательница ссылается на т.н. «Книгу Йосиппона», достоверность которой является дискуссионной, сама возможность существования связи между Парфянами и участниками похода Антиоха VII нам кажется вполне вероятной.

Справедливости ради необходимо заметить, что если бы не подобная тактика, то державы Хасмонеев вполне вероятно просто не существовало, поскольку находясь между Птолемеями и Селевкидами, а также учитывая все нарастающее влияние Рима на политику в регионе, у них просто не было иных вариантов для обеспечения собственной независимости.

Fischer T. Untersuchungen zum Partherkrieg Antiochos’ VII. im Rahmen der Seleukidengeschichte. Tubingen, 1970. P. 29–48.

Кроме того вспомним эпизод, когда у Гиркана не хватило сил, чтобы

–  –  –

Наемники у евреев в период правления Иоханана Гиркана ния Антиоха относительно окончательного возврата Иудеи к территории Селевкидов, не поддаются сомнению. В подтверждение этой «экономической» гипотезы, мы можем привести слова Юстина, который сообщает, что во время парфянского похода Антиоха VII даже простые воины пользовались золотыми пряжками, ели с серебряной посуды и в целом Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты трофеи были очень богатые (Iustin., XXXVIII.10.3). Кроме того, косвенным свидетельством того, что какие-то трофеи получил и Гиркан, служит сообщение источника о том, что по возвращении из похода Гиркан, после смерти Антиоха, начал активные военные действия, что, как мы знаем, требует крупных затрат (Jos. AJ. XIII. 9,1–2).

Что касается договора, то довольно примечателен факт того, что Гиркан начал военные действия против Селевкидов после смерти Антиоха, оставшись, таким образом, верным обязательствам. В этой истории остается невыясненным, что же случилось с заложниками, которые были переданы Антиоху в момент заключения союза. Как мы помним, согласно условиям договора, Гиркан выплачивал контрибуцию в размере пятисот талантов, из которых были выплачены сразу лишь триста, и передал заложников по выбору Антиоху, в том числе и брата Гиркана. Вполне возможно, заложники были возвращены после участия Гиркана в союзном походе, а также в выплате второй части контрибуции. В любом случае о судьбе заложников и последнего брата Гиркана источник ничего более не упоминает.

Schwartz S. John Hyrcanus I’s Destruction of the Gerizim Temple and Judaean-Samaritan Relations // Jewish History, Vol. 7, No. 1. 1993. P. 9–25; Johnson S. Historical ctions and Hellenistic Jewish identity: Third Maccabees in its cultural context. London, 2004. P. 66; The Hellenistic Age // The Cambridge History of Judaism. Vol.2. P. 325–27; Kasher A. Jews, Idumaeans, and ancient Arabs. P. 44–79.

К примеру осады Мидавы, Сихема, Гаризима и др. городов (Jos. AJ. XIII.

9,1). А особенностям осады Самарии Иосиф Флавий уделил особое свое внимание (Jos. AJ. XIII. 10,2; BJ. I. 2,7).

Дмитрий Иванов Сакральные языки иудаизма, ислама и индуизма:

попытка компаративистского анализа В данной статье мы рассмотрим проблему многообразия языковых феноменов в религии, попробуем расширить методологическое и терминологическое поле в этой сфере, изложить некоторые языковые представления иудаизма, ислама и индуизма.

Для описания такого широкого понятия как язык религии представляется важным привести суждения феноменолога Р. Отто, изложенные им в работе «Das Heilige» («Священное»)1. Главная мысль исследователя заключается в обосновании идеи нуминозного. В своём рассуждении о двух подходах к пониманию религиозных идей – рационального и иррационального – Отто при рассмотрении понятия «священное» указывает на существование некого остатка, не сводимого ни к чему иному. Кроме того, нуминозное обладает рядом особых черт (чувство тварности, переживание ужаса, момент трансцендентной власти и др.), которые фундируют эту категорию.

Можно сказать, что именно нуминозное есть то общее для всех религий, которое является их сущностным ядром2. Язык же как часть религиозной системы вбирает и осмысливает эту идею, однако в разной степени: незначительное внимание к нуминозному или его глубинное переживание ведёт к формированию различных функций, которые выполняет язык в той или иной религии.

Опираясь на вышесказанное, определим многообразие языковых феноменов через отношения языка и нуминозного.

Так, языковая сфера в некоторых религиях предельно сакраСакральные языки иудаизма, ислама и индуизма:

попытка компаративистского анализа лизируется, и в этом случае можно говорить о «сакральном»

языке в значении реализации идеи нуминозного, выраженной в такой форме представления о языке, которая образует его самодостаточность, другими словами, абсолютность.

–  –  –

1. особый трепет перед священным текстом и буквой, невозможность перевода на другой, «не сакральный» язык;

2. наличие значения каждой буквы. Все буквы алфавита имеют собственное значение при сохранении своей абстрактности: содержат идею божественной реальности, соотношение с разными уровнями бытия (космология, антропология и т.д.);

3. особый герменевтический подход, при котором в качестве методов интерпретации используются особые операции по извлечению смысла, основанные на числовом и буквенном значении.

Можно выделить и другие черты.

Очевидно, что не каждая религия использует свой язык описанным выше образом. К примеру, ортодоксальное христианство в итоге не пришло к почитанию латинского, греческого или какого-либо другого языка Священного Писания.

Язык здесь играет больше прикладную функцию, что связанно с особенностями вероучения. Похожую ситуацию наблюдаем в буддизме3. Подобное отношение к языку отличается от первого подхода и позволяет говорить о языке, реализация которого в большей степени происходит в сфере богослужения. Исходя из этих представлений, можно сказать, что существует другая модель языка, которую условно можно назвать «литургической». Сделанные здесь методологические замечания, естественно, не охватывает всей полноты проблемы, однако такое разграничение помогает нам сориентироваться в языковом пространстве религии.

Теперь остановимся на содержательной стороне языковых представлений трёх религиозных традиций, которые, как мы считаем, можно определить как «сакральные».

–  –  –

цум, швират ха-келим и тикун. Тикун, например, трактуют как соединение букв Тетраграмматона. Ицхаком Лурией также разработано множество медитативных практик с использованием еврейского алфавита, в том числе известная Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты практика йихудим.

Апогеем развития представлений о лашон ха-кодеш стала хасидская литература. Специфика хасидизма отразилась в выдвижении на первый план фигуры цадика, что повлияло на смещение акцентов с письменной Торы на «живую», т.е.

на праведника. Как следствие, появляется т.н. «письменная Тора хасидизма» – Тания. Усиливается мистико-магическое восприятие языка. Идея сакрального языка ярко выразилась в культовой (а именно музыкальной) сфере хасидизма. Согласно их учению, всё бытие пронизано звуком-мелодией.

Тот, кто знает мелодию, может наделять силой каждую вещь в мире. Вид букв именно еврейского языка максимально воплощает в себе святость. Из этого исходит представление об иерархии языков, которая условно включает 4 уровня: языки окружения, язык общины (т. н. еврейские языки), иврит и отсутствие или преодоление языка. Все эти идеи воплотились в музыкальном феномене нигуна.

Отметим также тесную связь т. н. практической каббалы с языковыми представлениями: можно говорить о множестве мистических практик с использованием имён и отдельных букв алфавита (сар Тора, йихудим, дилуг/кфица, герушин и др.).

Ислам

Обращаясь к исламской мистической традиции, мы обнаруживаем ряд представлений, которые свидетельствуют о «сакральной» природе языка Корана. По утверждению А. Корбена, мистико-философский подход к языку присутствовал в исламе с самого начала4. Исследователь К. Эрнест замечает: «Среди широкого спектра суфийских практик можно обнаружить признаки эзотерических учений, рассматривающих свойства арабского алфавита на основе числовых значений самих букв. Такого рода нумерологический разбор Дмитрий Иванов

–  –  –

Сакральные языки иудаизма, ислама и индуизма:

попытка компаративистского анализа ные сущности или Божественные идеи. При этом изначально буквы пребывали в полноте и единстве, а в ходе творения мира посредством их комбинаций и Божественного дыхания были перенесены на нижние уровни бытия. На этом полоЕвреи и окружающий мир: межкультурные контакты жении строится связь букв с уровнями бытия: соответствие букв планетам, созвездиям и частям человеческого тела. В «Мекканских откровениях» аль-Араби рассматривает с точки зрения суфийской «лингвистики» творческое божественное слово «Кун» («Будь»). Так, первая его буква – «каф» – символизирует мир сокрытый, последняя – «нун» – мир явный, а средняя буква «вав» обладает особым статусом: «Вав» принадлежит к числу «слабых» букв, а не к числу «сильных», поэтому от неё началось созидание, ведь она – буква причины, которая будучи губной, устремляется в след за дыханием за пределы губ – к внешнему миру, потому-то // именно у духа появилась власть над телом, а благодаря духу у тела появились действия и движения. Сам же дух тела оказался сокрытым, поскольку «вав» не имеет очевидного бытия, ведь она усекается. Эта буква действует скрытно: она отсутствует как конкретная сущность, в то время как власть её налицо»8. Кроме того, разные звуки соотносятся с местом их артикуляции в речевом аппарате: есть звуки «глубокие» (например, гортанные) и «близкие» (к примеру, губно-зубные). При этом первые относятся к алам аль-гайб (Божественному миру), в то время как «близкие» – к алам аш-шахада (чувственному миру).

Подобные примеры лишний раз убеждают нас в том, что в исламском мистицизме была разработана собственная «лингвистика», где язык рассматривался как средство метафизической реализации.

Можно говорить о разных названиях и разделах этой науки. Для изучения мистического смысла языка существовала ильм уль-хуруф («наука о буквах»), а также её модификации.

Симия – раздел, основывающийся на законе подобия между буквами и вещами мира, цель которого заключалась в овладении тварной природой. Исламский аналог гематрии – абджадийа – метод, применяющийся в суфийской герменевтике. Хисаб, а также его шиитский аналог джафра, связаны с цифровыми операциями, в результате которых можно полу

–  –  –

Сакральные языки иудаизма, ислама и индуизма:

попытка компаративистского анализа Помимо Веданты, проблемой языка занималась школа кашмирского шиваизма (школы Трика, Спанда, Крама и др.). Они рассматривали процесс творения мира как постепенное развитие изначального звука-вибрации – спанда12. Санскрит, Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты именуемый также деванагари («обитель богов»), имеет божественное происхождение. Именно он выражает изначальные имена, присущие вещам. Алфавит (варнамала) происходит из махабинду (Шакти в форме Шабда-брахмана). Он включает 49 букв, которые выражают один из аспектов Шакти и соотносятся с элементами – таттвами. Кроме того, иногда добавляется 50-ая буква, выражающая идею союза Шивы и Шакти. Так а – первая буква, отождествляется с Шивой, ха – последняя – с Шакти, кха символизирует их соединение. Ещё существует джапа – «неслышный» язык, на котором разговаривает Бог сам с собой.

Важной частью индуистской традиции являются веданги – тексты и дисциплины, посвящённые шести уровням Вед:

шикша (фонетика и фонология), чхандас (метрика), вьякарана (грамматика), нирукта (этимология), джьотиша (астрология и астрономия), калпа (ритуаловедение).

В индуистской традиции сакральные тексты обладают несколькими уровнями значений: шабдартха (буквальное), бхавартха (скрытое значение), лакшьяртха (тайные намеки).

Важно отметить неразрывную связь священного языка с йогой. Об этом пишет исследователь О. Ерченков: «...практически все методы усвоения сакрального текста в религиозных системах древней и средневековой Индии следует рассматривать как средства йогической практики (садхана)»13.

Существовало множество методик и практик для овладения сакральным текстом. Например, в системе мимансы и веданты этот процесс подразделялся на три уровня: шравана (слушание текста из уст наставника и запоминание), манана (размышление) и нидидхьясана (медитация). В индуистской тантре к этому добавляется бхавана – глубокое медитативное отождествление субъекта и объекта йогического созерцания, а также реализация этого состояния.

Не чуждо индуизму представление о звучании буквы на всех уровнях бытия. Так, буквы соотносятся с чакрами –

–  –  –

Сакральные языки иудаизма, ислама и индуизма:

попытка компаративистского анализа См.: Schimmel A., Susmus. Eine Einfhrung in die islamische Mystik, Mnchen, 2003. S. 21 О буквенном символизме в суфийской литературе см.: Шиммель А. Мир исламского мистицизма. Москва, 2000. С. 317.

Ерченков О. Методы рецепции сакрального текста как средство йогиче

–  –  –

Целью данной работы является исследование концепции переселения душ (« – гилгуль») в лурианской каббале и ее сравнение с теорией реинкарнации в буддизме и индуизме.

Достижение цели предполагает решение следующих задач:

– Охарактеризовать особенности процесса в лурианской каббале

– Сопоставить их с доктриной реинкарнации в буддизме и индуизме, обнаружить сходства и различия

– Проанализировать общие предпосылки и тенденции развития данных концепций в пределах соответствующих религиознофилософских систем Базовый каббалистический текст, на который мы опирались в исследовании – Sha’ar HaGilgulim (Врата перевоплощений) Хаима Виталя. Что касается буддизма и индуизма, мы будем сравнивать отдельные аспекты учения о реинкарнации, раскрытые в упанишадах, Бхагавадгите, Бхагавата-пуране, сутрах и джатаках палийского канона, а также в Бардо Тодол – Тибетской книге мертвых.

Интересно, что этимология слов ивритского «гилгуль» и санскритского «сансара» очень близка, оба их можно перевести как круговращение, круговорот1. Однако главные трудности возникают когда мы пытаемся выяснить природу души, или тех компонентов, которые вступают в этот круговорот.

В лурианской каббале теория реинкарнации строится на представлении о пяти компонентах, или уровнях души: нэфеш, руах, нэшама, хая, ехида, которые принадлежат 4 ми

–  –  –

рам: Ацилут, Брия, Ецира, Асия. При рождении человек получает только одну часть души, ее первый уровень – нэфеш, который также делится на ступени. И чтобы получить более высокую часть своей души – руах, нужно пройти все ступени Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты нэфеш, а чтобы получить нэшама – все ступени руах. Однако руах может войти в человека только после 13 лет, а нэшама – после 20ти2.

Переход на новый уровень возможен благодаря исправлению предыдущего. Процесс исправления, тиккун, предполагает изучение Торы, исполнение заповедей и совершение добрых дел, что обычно занимает всю жизнь. Если одной жизни не хватило для полного исправления, но тиккун уже начат, то душа возвращается в новом рождении, пока не закончит тиккун. Такое перерождение называется гилгуль, когда одна или несколько частей души уже присутствуют в человеке при рождении.

Но случается также, что нэфеш, перевоплощаясь во второе тело, сталкивается там с нэфеш хозяина, особенно если это новообращенный, и тогда эта другая нэфеш помогает ей совершить тиккун. Таким образом, в одном теле одновременно оказываются две души, которые не отделяются до смерти, это называется двойной гилгуль (гилгуль кафул)3. После того как все три части – нэфеш, руах и нэшама, исправлены и очищены, реинкарнация больше не требуется4.

Когда человек в первый раз появляется в мире и грешит, этим он пачкает свою душу, и также нуждается в исправлении, то есть, перерождении. Ему дается три попытки, и если он их не использует, то его душа навсегда теряет возможность возвращения и истребляется из своего народа5. Но если в этих трех круговоротах сделано хотя бы малейшее исправление, то душа может возвращаться даже до тысячи раз, чтоб завершить тиккун. Таким образом, гилгуль дает возможность искупить свои грехи еще при жизни, чтоб после смерти попасть в рай. Это касается тех, кто изучает Тору, в то время как другие грешники очищаются от грехов в Геинноме6. Он представляет собой нечто среднее между адом и чистилищем, и хоть наказание там длится не более двенадцати месяцев, но для души это время может показаться вечностью.

–  –  –

нэфеш, поврежденных в предыдущем перерождении13. Такой ибур является результатом менее серьезных грехов, искупление которых не требует обычного перевоплощения.

Еще один вид реинкарнации – йибум – связан с левиратЕвреи и окружающий мир: межкультурные контакты ным браком. Когда женатый человек умирает бездетным, его брат должен женится на его жене, и тогда душа умершего перевоплотится через брата. Это второе тело становится для него главным и именно в этом теле воскреснет его нэфеш после смерти, – поскольку умерший без потомства приравнивается к человеку, который никогда не рождался на свет, как будто его первое тело вообще не существовало14. Но когда он перевоплощается, это равносильно сотворению заново, и он может исправить и получить все три части души – нэфеш, руах и нэшама на протяжении одной жизни. В этом основная разница с гилгулем, который позволяет исправить только одну часть за одну жизнь.

Таким образом, в лурианской каббале можно выделить следующие основные цели перевоплощений:

– искупить свои грехи, совершенные в прошлых жизнях

– завершить тиккун, исправив три части своей души

– помочь другим в их исправлении Интересно, что процесс реинкарнации практически во всех ее видах рассматривается как положительное явление и привилегия для тех, кто изучает Тору и исполняет заповеди. В то время как грешники вынуждены очищать свою душу в адских муках. Однако Хаим Виталь в «Книге видений» также описывает случаи одержимости злыми духами – душами умерших, которые вселялись в живых людей и даже в него самого15. Попытки изгнания таких духов нередко заканчивались смертью человека, но были и те, кого удалось исцелить16.

До сих пор мы говорили о реинкарнации в мире людей, тогда как существует также возможность повторного рождения в животном, растительном или неживом мире17. Такое переселение является наказанием18, но также и средством, с помощью которого душа может искупить грехи, совершенные в своей первой, человеческой жизни. В неживом царстве душа остается определенное количество времени, пока ее грех не будет

–  –  –

Тибетская книга мертвых говорит о возможности рождения в шести мирах: богов или дэвов, полубогов (асуров), людей, животных, голодных духов (претов) и среди обитателей ада.

Первые три считаются наиболее благоприятными для жизни, последние три – наоборот – рассматриваются как наказание.

Из всех шести миров только в мире людей можно самостоятельно достичь просветления и прекратить цепь смертей и рождений – посредством медитации и садханы – глубочайшей набожности23, или же пребывая в бардо – промежуточном состоянии между смертью и новым рождением. Если же человек все же не достиг просветления, книга содержит подсказки, как получить наилучшее тело для будущего рождения24.

Дхарани-сутра Будды о долголетии описывает еще одну возможность для живых существ переродится в высшем мире: «Если есть великие бодхисаттвы, которые наполнены добротой и состраданием, неоднократно декламирующие эту Сутру перед всеми животными, птицами, дикими животными, змеями, червями, крысами, муравьями и другими, так что они смогут слышать эту Сутру своим первичным сознанием, то все эти существа обретут освобождение от этих видов и классов /животных/, благодаря силе Сутры и мантры. /Когда/ эти животные покинут эту форму жизни, то они переродятся на небесах /ощущая/ радость и блаженство»25. То есть здесь, как и в лурианской каббале, праведники могут помогать другим совершить перерождение на высшем уровне.

В целом же процесс реинкарнации полностью подчинен закону кармы, которая отягощает человека и удерживает в круговороте сансары. Ведь даже существование в мире богов не вечно и не лишено страдания, оно длится до тех пор, пока не иссякнет его хорошая карма, и он опять не переродится, в низшем мире или даже в аду.

–  –  –

Говоря о предпосылках и тенденциях развития концепции реинкарнации, важно учитывать социальный и культурный контекст той эпохи, когда она возникла. В Индии это происходило в период усиления социального неравенства и развиЕвреи и окружающий мир: межкультурные контакты тия системы варн. Жертвоприношения и обряды, за исполнение которых душа попадала на небеса, превратились лишь в видимость благочестия. Возникла потребность в более строгой теории, которая бы объясняла не только загробное существование, но и причины страданий в земной жизни27.

Вот что пишет по этому поводу С. Радхакришнан: «Коренным жителям Индии были свойственны представления о переселении человеческих душ в деревья и животных. В брахманах подчеркивается необходимость возмездия. При таких влияниях упанишадам оставалось только оформить подобные представления в доктрину сансары»28, «Как буддизм, так и упанишады подчеркивают, что освобождение от нового рождения не может быть достигнуто ни путем принесения жертв, ни путем покаяния. Восприятие истины, познание действительности, являющейся основой всего бытия – вот что освободит нас»29.

Таким образом, концепция реинкарнации, движимая законом кармы, не только объясняла земные страдания, но и служила стимулом для достижения этического идеала, и как следствие – освобождения от уз сансары.

В иудаизме несколько иная ситуация. Г. Шолем связывает принятие концепции переселения душ с потребностью объяснить страдания и при этом не затронуть божественной справедливости30, то есть речь идет о некой теодицее.

Впервые учение о реинкарнации проникло в еврейскую среду еще в IX веке, вместе с экспансией ислама на восток31.

Мусульманский автор Аль-Багдади, умерший в 1037 г., пишет в своей работе о раскольниках и сектантах, что много евреев исповедовали веру в реинкарнацию и в качестве доказательства приводили книгу Даниила. Они толковали видение царя Навуходоносора как Божье наказание, во время которого царь перевоплощался в семи разных животных формах, пока наконец не признал единого Бога и был возвращен в свою первоначальную форму32. В более позднем источнике,

–  –  –

уровне, что является некой альтернативой ибуру. Что касается отношения к реинкарнации, во всех трех системах оно разное – от резко негативного в буддизме до позитивного в иудаизме. Различие с буддизмом состоит также в том, что Евреи и окружающий мир: межкультурные контакты здесь реинкарнация полностью подчинена закону кармы – заново родившийся получает не душу, а лишь карму мертвого человека.

Идее переселения душ как у индусов, так и у евреев предшествовали представления о рае и аде. Решающее влияние на формирование новой доктрины имел социально-исторический контекст (развитие системы варн в Индии и изгнание евреев из Испании), который поставил вопрос о высшей справедливости и смысле страданий в земной жизни. В этом причина успеха концепции реинкарнации, которая получила дальнейшее развитие как в позднем буддизме, так и в возникшем в XVIII веке хасидизме.

См.: Тоpчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. 1998 // http://psylib.org.ua/books/torch01/ txt15.htm «Sha’ar HaGilgulim» – «Gate of Reincarnations» from the teachings of Rabbi

Yitzchak Luria translated by Yitzchak Bar Chaim edited by Shabtai Teicher:

Chapter Two, Section 1 // http://www.chabad.org/kabbalah/article_cdo/aid/ 378771/showall/1/jewish/Gate-of-Reincarnations.htm Ibid. Chapter Four, Section 4 Ibid. Chapter Two, Section 1 Ibid. Chapter Four, Section 6 Ibid. Chapter Four, Section 7 Jewish mystical autobiographies: Book of visions and Book of secrets / translated and introduced by Morris M. Faierstein; preface by Moshe Idel. New York: Paulist Press, 1999. P. 156 Ibid.

«Sha’ar HaGilgulim» – «Gate of Reincarnations» from the teachings of Rabbi

Yitzchak Luria translated by Yitzchak Bar Chaim edited by Shabtai Teicher:

Chapter Two, Section 4 Ibid.

Ibid. Chapter Two, Section 5 Особенно это видно на примере рава Решета // Chapter Four, Section 8 Ibid. Chapter Three, Section 4 Ibid. Chapter Three, Section 6–7 Goldish Matt. (ed.) Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts from the

–  –  –

«Баловни судьбы»: выкресты на государевой службе в России в первой половине XVIII века Сюжеты о выкрестах еврейского происхождения на государственной службе в первой половине XVIII века не раз удостаивались внимания со стороны еврейских авторов. Эти немногочисленные персонажи становились героями литературных произведений и публицистических статей1. Однако, несмотря на всю ценность этих текстов, предъявлять к ним научные требования, не представляется возможным. Свои работы еврейские авторы писали, основываясь прежде всего не на источниках (в силу их недоступности), а на предыдущей историографической традиции. При таких условиях неизбежной становилась ситуация мифологизации: привлекательные для читателей, но часто далекие от исторической действительности повествования превращались в ходячие легенды. В настоящее время возникла необходимость в проведении ревизии знания об участии крещеных евреев в государственной деятельности, их роли в проведении политических, социальных и культурных преобразований с учетом появившихся в последнее время исследований, касающихся этой проблематики. Не менее важным и острым вопросом остается проблема их социокультурной адаптации в русском обществе первой половины XVIII века. Это и стало целью представленной статьи.

Выдвижением в ряды видных государственных деятелей, государевых слуг, выкрестов еврейского происхождения история обязана неутомимому реформатору – первому российскому императору Петру I. Благодаря позиции главы государства, в ряды российской элиты влились совершенно иные люди, неспособные похвастать благородной родословной. Для Петра I родовитое происхождение кандидата не

–  –  –

логии и обстоятельств, в которых они могли быть произнесены. Но подобное исследование заслуживает отдельного вдумчивого историко-филологического анализа. В рамках нашей статьи мы полагаем, что чтобы попытаться приблизиться к Восточноевропейское еврейство истине, необходимо обратиться к фактам. А один из фактов в истории евреев в России заключается в том, что именно во время правления Петра I в царском окружении появляются первые евреи – выкресты7.

В середине XVII века в результате русско-польских войн на территории Московского государства оказывались военнопленные, в том числе и евреи. Несмотря на то, что законодательно по окончании военных действий, пленным разрешено было при желании вновь вернуться в Речь Посполитую8, некоторое количество евреев (об их численности судить довольно сложно), крестившись, остались в Московском государстве.

Среди таких пленных оказался и Шая Сапсаев, отец будущего вице-канцлера, барона Петра Павловича Шафирова.

Фигура Шаи Сапсаева заслуживает отдельного внимания. На протяжении более ста лет в различных работах, посвященных Шафировым, встречаются разные варианты его имени.

Так, в статье о П.П. Шафирове в Еврейской энциклопедии некий еврей Шафира (в крещении Павел) фигурирует как дед, а не как отец барона Шафирова, его отцом же называется некий Павел Павлович Шафиров9. В то же время, современный исследователь С. Дудаков приводит более близкий вариант имени – Шая Шафир. Похожую версию имени приводит и историк петровской администрации Д.О. Серов, среди прочего приводя слова современника барона Шафирова, В. Татищева: «доктор Данила фон Гаден10 имел близкого свойственника Шашу, польского жида, которого, крестя, болярин Богдан Матвеевич Хитрой и, свободя его из холопства, написал в посад, и оной сидел в завязочном ряду... И от сих обеих произошли фамилии Фонгадановых и Шафировых»11. Однако проверить существовала ли в действительности какая-то связь между Даниилом фон Гаденом и евреем Шаей Сапсаевым, бывшим холопом боярина Б.Хитрово, не представляется возможным. Но тот факт, что отец Петра

–  –  –

ков оказался и Шафиров. В этот период он тесно общается с государем Петром Алексеевичем, путешествовавшим инкогнито и, по словам иностранца, очевидца событий, «Петр окружен совершенно простым народом; в числе его перекреВосточноевропейское еврейство щенец еврей и корабельный мастер, которые с ним кушают за одним столом»17.

С этого момента начинается взлет в карьере сына крещеного еврея на государственной службе. По возвращении в Россию Петр Шафиров начал принимать активное участие во внешнеполитических делах страны: участвовал в создании антишведской коалиции, затем в переговорах о заключении союза с поляками. Впоследствии на этом поприще Шафирову удавалось добиться серьезных успехов, а за свои заслуги он удостоился чина действительного тайного советника, в 1710 году стал бароном, занимал должность вице-канцлера. Важно заметить при этом, что само звание барона не вызывало в среде русской аристократии особого уважения (исключение составляли бароны прибалтийские), как полагает Ю.М.

Лотман, русский барон являлся, как правило, финансистом, «а финансовая служба не считалась истинно дворянской18».

В этом смысле звание барона для Шафирова было вполне уместным, если учесть его происхождение.

Деятельность Шафирова не ограничивалась внешней политикой. В круг его интересов также входили торговля и промышленность. Вместе с двумя другими сподвижниками Петра Ф.М. Апраксиным и П.А. Толстым, Шафиров организовал текстильную мануфактуру, которая пользовалась значительной государственной поддержкой19. Согласно выданной грамоте, владельцы этой мануфактуры имели исключительное право на изготовление целого ряда дорогих тканей, освобождались от торговых пошлин и податей. Впоследствии мануфактура была перепродана купцу М.Г. Евреинову, также выходцу из еврейской семьи, принявшей крещение и после переселившейся в Россию еще в XVII веке20. Но коммерческая деятельность Петра Павловича не ограничивалась лишь текстильным производством: он также участвовал в строительстве зеркального завода, а совместно с Александром Меншиковым владел прибыльными промыслами по добыче

–  –  –

дущий тесть Петра Павловича Шафирова – Степан Копьев, уроженец польской Дубровны, прежде служитель у боярина Семена Ивановича Заборовского. На момент переписи у него уже был сын Данилко (перепись указывала лишь детей мужВосточноевропейское еврейство ского пола)27. Таким образом, женой П.П. Шафирова стала его соплеменница – дочь крещеного еврея.

Родственниками Шафировым приходились и Веселовские.

Известно, что один из Веселовских оказывал услуги русской армии при взятии Смоленска в 1654 году, после чего вся семья крестилась и осталась на русской территории. Основатель рода Павел Веселовский был женат на Марии Николаевне Аршеневской, тоже дочери крещеного еврея, приходившейся родственницей Шафировым28. Традиционно принято говорить лишь об одном из сыновей Павла Веселовского, Абраме, известном нам, поскольку он оказался участником нескольких событий, попавших в поле зрение как еврейских, так и русских историков. Если верить версии С. Дудакова, Абрам Веселовский воспитывался в доме своего дяди Петра Павловича Шафирова. Впоследствии он стал личным секретарем Петра I, его адъютантом во время Полтавской битвы, а в 1715 году был назначен резидентом в Вене. Также как и его родственник, Абрам Веселовский владел несколькими языками и обладал незаурядными дипломатическими способностями, чем и снискал расположение государя. В 1716–1717 гг.

он участвовал в розыске царевича Алексея Павловича.

Находясь в Вене, Веселовский занимался подбором специалистов для работы в России и всячески рекомендовал царю Петру Алексеевичу еврейских врачей: «Евреи всегда отличались своими познаниями в медицинской науке, и только благодаря еврейским врачам возможно было успешно бороться со многими лютыми болезнями, между прочим и с лепрой29».

Царский ответ на эту реплику нам уже известен: Петр написал, что ему безразлично вероисповедание специалиста, важны лишь его профессиональные навыки30.

В рамках нашего исследования важно упомянуть еще о двух братьях Веселовских – Исааке и Федоре (возможно они были братьями-близнецами). Оба они получили образование в немецкой школе в период с 1703 по 1706 гг. и после службы

–  –  –

реев (об этом можно судить по их происхождению и именам).

Однако именно при Петре I в России появляются представители другой этнокультурной группы евреев – сефарды.

В бытность свою в Западной Европе с «Великим посольВосточноевропейское еврейство ством» Петр I не обошел своим вниманием и евреев. В ходе своего визита в Амстердам российский император посетил синагоги: «да великие ж послы были в двух синагогах, и в тех показываны великим послам от рабинов на еврейском писме завет и пророчества, обвиты богатыми материями, и стоят в великих шафах»35.

В Голландии Петр I познакомился с португальскими сефардами, в том числе и со знаменитым химиком Антонио Себа, с которым они совместно обсуждали коллекцию экспонатов для будущей Кунсткамеры36. В дальнейшем царь Петр и Антонио Себа продолжали общение через переписку, а в 1717 году Петр Алексеевич вновь навестил старого знакомого в ходе второго путешествия в Западную Европу37. Но на этом контакты главы государства с евреями за границей не закончились. Из своей поездки в 1699 году Петр привез среди прочих двух новых иностранцев – Антонио де Виеру и Яна Д’Акосту, сефардских евреев по происхождению.

Молодого моряка Антонио Мануэла де Виэйру Петр I принял к себе на службу в 1697 году на должность пажа, как отмечают исследователи, их встреча произошла в Англии, несмотря на то, что родители де Виэйры принадлежали к сефардской общине Амстердама38. По приезду в Россию именно де Виэйра в крещении Антон Мануилович Девиер стал первым генерал-полицмейстером молодого города Петербурга. Круг его обязанностей был весьма широк: строительство дорог и освещение улиц, вывоз мусора и обеспечение противопожарной безопасности и т.д. Благодаря своей энергии и трудолюбию, Девиеру удалось завоевать авторитет и снискать расположение государя. Кроме того, Антон Мануилович был известен в Петербурге не только как администратор, но и как организатор и участник «ассамблей», которые любил посещать сам царь. В 1726 году, уже после смерти Петра, Девиер был пожалован титулом графа и званием сенатора. Однако уже в 1727 году против него был организован заговор под

–  –  –

дарем и Д’Акостой частенько велись беседы на религиозные темы. Как отмечают исследователи А. Маркова и О. Виноградов, исключительные таланты Д’Акосты в шутовском деле были не единственной причиной, по которой еврей был приВосточноевропейское еврейство нят на службу при дворе. Одной из новых функций шута при дворе Петра становится высмеивание средневековых традиций, русской знати и церковнослужителей44. Именно это и входило в обязанности Д’Акосты, он выступал «как орудие осмеивания грубых предразсудков и невежества тогдашняго русскаго общества»45.

Еврейское происхождение придворного шута не было секретом для окружающих. Камер-юнкер Берхгольц, знакомый с жизнью при дворе Петра I лично, писал: «Этот Ла-Коста из жидов и человек чрезвычайно хитрый; прежде он был маклером в Гамбурге»46. О реальном вероисповедании Д’Акосты нам практически ничего неизвестно. Сведения о семье также весьма скудны: он прибыл в Россию вместе со своей женой и дочерью Сарой, которая была крещена именем Мария47.

Д’Акоста продолжал свою карьеру в качестве придворного шута и при преемниках Петра вплоть до своей смерти в 1740 году. Впоследствии придворный медик Антонио Саншес, приобретший библиотеку покойного, написал в краткой биографии Д’Акосты следующее: «Некоторые говорят, что он умер… без религии, другие, что он умер евреем, и очень немногие, что он умер христианином: так всегда говорят о тех, кто сменил религию»48. Это высказывание, довольно обтекаемое и возможно намеренно неоднозначное, тем не менее, позволяет сделать вывод, что правоверным христианином Д’Акоста так и не стал.

В представленной статье речь шла о весьма немногочисленной группе государевых слуг еврейского происхождения в первой половине XVIII в. Тем не менее, сам факт участия крещеных евреев и их потомков в делах государственной важности, на наш взгляд, весьма примечателен. Сложившаяся на рубеже XVII–XVIII веков историко-культурная ситуация обусловила возможность успешной и довольно быстрой интеграции неофитов в русское общество преимущественно во втором поколении. Подобная благоприятная ситуация по

–  –  –

Баловни судьбы»: выкресты на государевой службе в России в первой половине XVIII века Русский архив. 1884. № 6. С. 361. Цит. по: Стоклицкая-Терешкович В.В.

Евреи в России при Петре Великом и его ближайших преемниках // ВЕУМ. М. 1994. № 1(5). С. 176.



Pages:   || 2 |



Похожие работы:

«"1увинский государственный университет" VFI DUJDIIU Исторический факультет Кафедра Отечественной истории ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА на тему: Патриотическое воспитание молодежи в социально-культурных учреждениях Республики Тыва Выполнил (а): студентка Шагдыр-оол Азиана Артуровна 5 курса 1 группы Научный руководител...»

«3 Милова Т.Ф. ПРИНЦИПЫ ЛИБЕРАЛИЗМА Содержание: Введение.1. Истоки и складывание либерализма: немного истории, немного теории.2. Либеральный индивидуализм – новая основа социальности.3. Охранительная сущность невмешательства.4. Демократическое государство и обеспечение своб...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ АРМАВИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ МЕЖДУНАРОДНАЯ АКАДЕМИЯ ИНФОРМАТИЗАЦИИ КАФЕДРА ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ АГПУ I СИРОТЕНКОВСКИЕ ЧТЕНИЯ ПО ВСЕО...»

«ОПИСАНИЕ МАНГУПА-ФЕОДОРО В ПОЭМЕ ИЕРОМОНАХА МАТФЕЯ В 32-м межвузовском сборнике АДСВ была опубликована моя статья, посвященная разбору текста поэмы иеромонаха Матфея "Рассказ о городе Феодоро." [1, с. 257-282] 1. Несколько слов о предыстории данного проекта. Первона...»

«Я не надеюсь и не притязаю на то, что кто-нибудь поверит самой чудовищной и вместе с тем самой обыденной истории, которую я собираюсь рассказать. Только сумасшедший мог бы на это наде...»

«УДК 821.161.1-31 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 Б24 Оформление серии А. Дурасова Барякина, Эльвира Валерьевна. Б24 Аргентинец. Блудный сын России / Эльвира Барякина. — Москва : Издательство "Э", 2017. — 672 с. — (Унесенные ветром истории). ISBN 978-5-699-98427-5 Лето 1917 года. Журналист...»

«Национальный заповедник "Херсонес Таврический" Институт религиоведения Ягеллонского университета (Краков) Международный проект "МАТЕРИАЛЬНАЯ И ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА В МИРОВОМ ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ" ХII Международная Крымская конференция по религиоведению Севастополь, 26-30 мая 2010 г.ПАМЯТЬ...»

«1 Часопис Національного університету Острозька академія. Серія Право. – 2014. – №2(10) УДК 34-057.4 (571.16) Фоминых С. Ф. доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой современной отечественной истории ФГАОУВО "Национальный исследовательский Томский государственный университет" (Томск) Н...»

«МИНОБРНАУКИ РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" БОРИСОГЛЕБСКИЙ ФИЛИАЛ (БФ ФГБОУ ВО "ВГУ") УТВЕРЖДАЮ Заведующий кафедрой исто...»

«Что такое бальные танцы? История и определение Термин "бальные" относится к парным непрофессиональным светским танцам, возникшим в средневековой Европе. Эти танцы очень сильно видоизменялись — любая эпоха европейской истории — Возрождение, Просвещение, классицизм, романтиз...»

«IV Всероссийская (с международным участием) научная конференция "КНИЖНАЯ КУЛЬТУРА РЕГИОНА: ИСТОРИЧЕСКИЙ ОПЫТ И СОВРЕМЕННАЯ ПРАКТИКА" проводится в рамках организационно-финансового плана федераль...»

«История и политология ИСТОРИЯ И ПОЛИТОЛОГИЯ Василенко Сергей Александрович канд. ист. наук, доцент ФГБОУ ВПО "Челябинский государственный педагогический университет" г. Челябинск, Челябинская область АЛЕКСАНДР I В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЕ 1812 ГОДА Аннотация: в статье рассматривается р...»

«A C T A U N I V E R S I T AT I S L O D Z I E N S I S FOLIA LITTERARIA ROSSICA 7, 2014 Анатолий Собенников Иркутский государственный университет Факультет филологии и журналистики 664003 Иркутск ул. К. Маркса, 1 И...»

«Instructions for use Столыпинская реформа и русский агротехнологический пере ворот Кимитака Мацузато Естественно, что коренной пересмотр исторического развития русского общества сводит в значительной степени к переоценке бытовавшей, но оставшейся потенциальной возм...»

«6. теоРия и ПРаКтиКа межКУЛьтУРной КоммУниКации И. Р. Чикалова (Минск, Белорусский государственный университет) БЕЛОРУССКИЙ ВКЛАД В РОССИЙСКОЕ ДОРЕВОЛЮЦИОННОЕ АНГЛОВЕДЕНИЕ Интерес в дореволюционной России...»

«Православие и современность. Электронная библиотека. Архимандрит Константин (Зайцев) Русь, которой больше нет © Holy Trinity Orthodox School, 2000. Содержание 1. Чудо русской истории 2. Роковая двуликость императорской России 1. Чудо русской истории Загодя подготовлялось чудо Русской истории! Веками...»

«История. Краеведение УДК 392.1 Рассматриваются ряд элементов родильно-крестильной обрядности греков Крыма и Приазовья, связанные с бездетностью и традиционными представлениями о ее природе, средствами народной медицины для ее излечения. Кл...»

«Попова А.В., зав. кафедрой частного права АНО ВПО ЦС РФ Российского университета кооперации, доцент кафедры теория и история государства и права ФГОБУ "Финансовый университет при Правительстве Российской Федерации", к.ю.н., к.фи...»

«HISTORICAL SCIENCES УДК 93/94 ПОЯВЛЕНИЕ БАПТИЗМА И ЕВАНГЕЛЬСКОГО ХРИСТИАНСТВА В БАШКИРИИ Александров А.П., Сергеев Ю.Н. Бирский филиал ФГБОУ ВПО "Башкирский государственный университет", Бирск, e-mail: alexei.a.p20@rambler.ru В статье рассматривае...»

«АННОТАЦИИ к рабочим программам учебных дисциплин образовательной программы высшего образования Направление подготовки: P8.MP.M1 "Экономика" "Финансы и кредит"Направленность (профиль) ОП ВО: бакалавриат Уровень высшего образования: академи...»

«УЧРЕЖДЕНИЕ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК Институт мировой литературы им. А.М.Горького КОНТЕКСТ Историко-литературные и теоретические исследования Москва ИМЛИ РАН ББК 83.3 Редакционная коллегия: Е.В.Иванова (ответственный редактор) П.В.Палиевский, С.А.Небольсин, М.Л.Рыжкова Рецензент: доктор фи...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.