WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 


Pages:     | 1 | 2 ||

«Православный Свято Тихоновский гуманитарный университет Москва Издательство ПСТГУ УДК 271.2(058) ББК 86.372 С23 Сборник студенческих научных работ. 2010. — М.: С23 Изд-во ПСТГУ, ...»

-- [ Страница 3 ] --

Поскольку авторы стараются реже приводить в словаре ненормативные употребления, для отмежевания от орфографического варианта с «ья» и грамматического с ударным окончанием «а» в словарь помещена рекомендация «Не рекомендуется: другие варианты орфографии и словоизменения».

7. Отличия от других лексикографических описаний Таким образом, были обнаружены четыре подзначения слова архидиакон, сделано его орфографическое, грамматическое и фонетическое описание, и в итоге создана нижеприведенная словарная статья. Соответствующая словарная статья в словаре Г. Н. Скляревской, как и описания этого слова в академических словарях, содержит лишь одно значение, современное, и поэтому не описывает полностью реального узуса.

Описание орфографической, грамматической и фонетической вариативности слова также отсутствует в других словарях.

Между тем, оно значимо с точки зрения нормативной функции создаваемого словаря, так как отражает актуальную языковую картину и в то же время служит справочным материалом для носителей языка. Содержащаяся в других словарях помета об окончании а в родительном падеже представляется избыточной, т. к. данное окончание никоим образом не выходит за рамки правила типового словоизменения.

Приведем здесь для сравнения статью из «Словаря православной церковной культуры» Г. Н. Скляревской:

«Архидиа'кон, архидья'кон, а, м. [от греч. – начальный, главный’ и служитель’] Почетный титул главного диакона в лавре, крупном монастыре; диакон, служащий при патриархе» 6.

8. Окончательная словарная статья АРХИДИА'КОН М., Мн.: АРХИДИА'КОНЫ. [арх'ид’jа'кон].

Не рекомендуется: другие варианты орфографии и словоизменения. (Греч. archidiakonos «старший диакон»).

1. Библ. реалия. Преимущественно в словосочетании Архидиакон Стефан — именование первомученика Стефана как первого среди семи мужей, избранных Церковью Иерусалимской для особого служения [Деян 6:5]; /// не рекомендуется использовать термин для именования других избранных со Стефаном мужей. Пр: Первые, пострадавшие за Христову веру были: архидиакон Стефан и св. Фекла, и потому, они называются первомучениками. [Из СМИ].

2. Ист. Церкви., общехр. Церковная административная должность. /// В некоторых восточных Православных Церквях (до XV в.) — старший диакон при епископе. В Римской Церкви — значимый административный титул, ныне почти повсеместно упраздненный. В Англиканской Церкви должность сохраняется до сих пор. У некоторых протестантов — звание второго священника главной церкви в большом городе. Пр: Англикане еще в прошлом веке начали переговоры с православной Церковью о воссоединении (памятником этим неосуществленным возможностям осталась богословская переписка А. С. Хомякова с архидиаконом Англиканской церкви Пальмером). [А. Кураев. Традиция. Догмат.

Обряд (1995)]. На этот вопрос в[аше] пр[еосвященство] отвечали мне в присутствии двух ваших домашних сановников — протосинкелла иеромонаха Леонтия и архидиакона патриарха Александрийского, что если бы это чудо действительно совершалось в наше время, то все турки давно бы уверовали в [Иисуса] Христа.

[Иеромонах Иов (Гумеров). Благодатный огонь: величие чуда и бессилие скептиков (2008)]. Этот спор был инициирован архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным Патриархом Скляревская Г. Н. Словарь православной церковной культуры.

СПб., 2000. С. 22.

Антиохийским. [О. Давыденков. Догматическое богословие (1997)].





3. Церк., правосл. Высший чин правительственной иерархии (см.) для диаконов; его носитель является первым диаконом при патриаршем богослужении, реже при служении епархиального архиерея. /// В РПЦ сан архидиакона является высшей иерархической наградой для иеродиакона. Награждение производится указом патриарха. Сана архидиакона указом Святейшего Патриарха может быть удостоен старший диакон Патриаршего кафедрального собора. Пр: Возведение в сан архидиакона /для монашествующих/ — Награждение производится Указом Святейшего Патриарха Московского и всея Руси не менее чем за 30 лет беспорочного служения Церкви Божией. [Положение о наградах Русской Православной Церкви (2004)]. Следует заметить, что при причащении y нас установилось обыкновение причащаться с поминовением своего чина и даже отличия, т. е. «причащается священнодиакон» или «иеродиакон» или «протодиакон» или «архидиакон» или же «причащаюсь аз... иерей» или «протоиерей» или «игумен» или «архимандрит». [Архим. Киприан (Керн). Евхаристия (1947)]. После восстановления Патриаршества патриаршим архидиаконом стал знаменитый Константин Розов — фигура колоритная, исключительно одаренный артистически человек с громоподобным голосом, натура целиком народно-традиционная.

[А. Алексеев. Московские протодиаконы (1974)].

Великий Архидиакон (именование архидиакона Константина Розова (1874–1923). Пр: В 1921 году, 19 сентября, в Москве торжественно отмечалось 25-летие священного служения Церкви архидиакона К. В. Розова. …В этот день состоялось наречение Константина Васильевича Великим Архидиаконом. Такое наречение было впервые в Русской Православной Церкви. [Л. К. Розова.

Великий Архидиакон (1994)].

4. Церк.-разг., правосл. Старший диакон при архиерее.

9. Заключение На базе представленных выше примеров и выводов выделим те принципы системной лексикографии, которые дали нам возможность создать словарную статью, принципиально отличную от имеющихся в других словарях.

Во-первых, это корпусный анализ большого количества специальных (профессиональных) текстов, в которых функционирует рассматриваемое слово. Только такая база примеров позволяет выделить все подзначения, описание которых необходимо пользователю словаря для понимания реальных словоупотреблений. А также максимально полно воссоздать систему семантических, стилистических и грамматических связей слова.

Во-вторых, это интегральное лингвистическое описание, позволяющее «работать на всем множестве лингвистических правил и приписать каждой лексеме все свойства, обращения к которым могут потребовать правила»7. В частности, как мы видели, это предполагает непременное включение информации об орфографической, грамматической и фонетической вариативности слова. В этой связи также представляется необходимым включение в статью описания устойчивых сочетаний и коннотаций.

Наконец, в словаре предпринята попытка системного разграничения собственно лингвистической информации о слове («языковое значение», «наивное значение») от культурной или научной. Ввиду терминологического характера словаря отказ от минимального научного толкования слова невозможен, и знак «///» служит границей между толкованием собственно языкового значения и прочей информацией энциклопедического характера.

Апресян Ю. Д. Русская языковая картина мира и системная лексикография / Отв. ред. Ю. Д. Апресян. М., 2006. С. 43.

Н. А. Евменова ФЦХ. Кафедра реставрации Науч. руков.

художник-реставратор II кат.

Д. С. Першина (Головкова) Картина «Портрет Саввы Туптало, отца святителя Димитрия Ростовского» XIX в.

из Государственного исторического музея1 Представленная картина поступила на реставрацию из Государственного исторического музея в 2007 году как «Портрет митрополита Ростовского Дмитрия (Саввы Туптало)». Очевидная ошибка в музейной документации, скорее всего, связана с невнимательным прочтением надписи на овальной раме. Как гласит этот текст, на рассматриваемом портрете изображен не святитель Димитрий Ростовский, а его отец Савва Григорьевич Туптало.

На холсте представлен поясной портрет Саввы Туптало в трехчетвертном повороте влево. Он изображен пожилым, с длинной белой бородой и седыми волосами, падающими на плечи. Черты лица крупные, выразительные. Взгляд портретируемого обращен на зрителя. Савва Григорьевич одет в зеленый кунтуш2 с меховой подкладкой. Из-под него виден кафтан темно-серого цвета, декорированный золотым шнуром и застегнутый на груди пятью пуговицами. Поверх кафтана повязан так называемый турецкий пояс. В левой руке Савва Туптало держит посох. Справа на фоне находится герб Саввы с фигурной рамой — на красном поле изображенная в виде треугольника греческая «дельта» и греческая буква «сигма»3. В нижней КП ПСТГУ 1010, инв. № музея ГИМ 65693/И1-289.

Кунтуш — верхняя одежда с длинными откидными рукавами, которые спереди были разрезаны до локтя, а концы почти достигали подола (Кирсанова Р. М. Розовая ксандрейка и драдедамовый платок.

М., 1989. С. 134).

Это герб Саввы Григорьевича. Изображенная в виде треугольника греческая «дельта», скорее всего, была символом Святой Троицы. Вероятно, таким образом, сотник хотел выразить особенное почитание Пресвятой Троицы, тем более что из всех храмов, пользовавшихся пожертвованиями Саввы Туптало, он выделял именно Троицкий собор Портрет Саввы Туптало (Евменова) части картины помещен череп.

Изображение Саввы Туптало заключено в овальную раму с надписью:

«ОТЕЦ НОВОЯВЛЕННОГО ЧУДОТВОРЦА МИТРОПОЛИТА РОСТОВСКОГО СВЯТИТЕЛЯ ХРИСТОВА ДИМИТРИЯ».

В нижней части картины находится свиток со следующим текстом:

«савва григорьевич туптало, был сотник киевский, и жил в нижном городе киеве от рождения ста трех лет преставися 1703 году в день богоявления господня в третьем часу дня, и погребен в киевском кириловском монастыре в котором и ктитором он был».

Кирилловского монастыря. — К портрету Саввы Григорьевича Туптало // Святитель Димитрий митрополит Ростовский. Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. Примечание на с. 395. Статья неизвестного автора перепечатана из жур. «Киевская старина» (Киев, 1882. № 7. С. 194–198).

Колорит картины сдержанный, тяготеющий к монохромности. Преобладают темно-серые и коричневые цвета. Фон портрета почти черный. На темном фоне выделяются лицо и руки портретируемого, изображения герба, обрамление портрета и развернутый свиток с подробной надписью.

Жанр данного произведения можно определить как надгробный (эпитафийный) портрет.

Савва Григорьевич прожил необычно длинную и насыщенную жизнь. Он родился в малороссийском городе Макарове в 1599 году. Первое письменное свидетельство о Савве Туптало относится к 1650 году. В это время он записывается в реестровые казаки Войска Запорожского. Реестр — утвержденный польским правительством официальный список казаков. Подобная запись означала приобретение определенного общественного статуса4.

В декабре 1651 года в Макарове у Саввы Григорьевича и его жены Марии Михайловны родился сын Даниил, будущий святитель Димитрий Ростовский. Кроме сына Даниила, у Саввы Григорьевича и Марии Михайловны Туптало было еще три дочери5.

Савва Туптало принимал активное участие в политической жизни своего времени. Он входил в число приближенных Богдана Хмельницкого, тех, кто составлял казацкую старину.

Именно эти люди выбрали протекторат московского царя и первыми присягнули ему на верность, поставив свои подписи под Переяславским соглашением 1654 года. Отсюда мы и узнаем, что рядовой казак Макаровской сотни Савва Туптало в это время дослужился до сотника6.

Около 1660 года Савва Григорьевич переехал в Киев и вскоре поселился с семьей в самом центре Подола: между Фроловским монастырем и Никольско-Притисским храмом. Здесь он Рубцова М. Л. Жизнь, труды и эпоха святого Димитрия Ростовского // Святитель Димитрий митрополит Ростовский. Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. С. 18.

По другим сведениям, сестер было четверо. Старшая Александра (ок.

1630–1704 гг.) — монахиня, самая младшая — Параскева (ум. в 1710 г.), о которой точно известно, что она была игуменьей Никольского Иорданского монастыря в Киеве, поскольку сохранилось ее завещание. Две другие сестры — Мария и Феодосия — также достигли высоких степеней в церковной иерархии (Рубцова М. Л. Указ. соч. С. 31).

Там же.

прожил всю вторую половину своей жизни. Савва Григорьевич был весьма состоятельным и уважаемым человеком. Кроме недвижимости в Киеве, сотнику и его семье принадлежали загородный хутор, несколько сенокосов и рыбное Чернечье озеро7.

Сохранились также сведения, что в 1671 году во время военного похода Савва Туптало под Бышевом попал в плен к полякам. Через три года из уважения к его преклонному возрасту (ему было тогда 75 лет) Савва Григорьевич был освобожден королем Яном Собесским. Об этих событиях было упомянуто в «Сибирском сборнике» за 1673–1674 годы, в одной из отписок киевского воеводы князя Трубецкого к царю Алексею Михайловичу8.

Известно, что в 1686 году Савва Туптало еще занимал должность киевского сотника и получал мостовую пошлину, взимавшуюся за проезд через реку Ирпень у местечка Мостища9.

Умер Савва Григорьевич в Киеве в 1703 году в возрасте 103-х лет.

Будучи человеком известным и состоятельным, Савва Туптало много жертвовал на нужды храмов и монастырей, постоянно страдавших в это смутное время от набегов, пожаров и разорений. Как своих благотворителей поминали семью Туптало в Братском Богоявленском монастыре и в Киево-Могилянском коллегиуме. На его средства восстановлен древний Николо-Иорданский монастырь, где со временем приняли монашество его дочери. Был он ктитором и Троицкого Кириллова монастыря, в котором принял монашеский постриг его сын, будущий митрополит Ростовский Димитрий10.

Рубцова М. Л. Указ. соч. С. 24; Рогожина Н. В. К истории родительского дома святителя Димитрия Ростовского// Святитель Димитрий митрополит Ростовский. Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. С. 188, 190;

Марголина И. Е. Святитель Димитрий Ростовский в истории Кирилловского монастыря // Святитель Димитрий митрополит Ростовский.

Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. С. 212.

Лазаревский А. М. Документальные сведения о Савве Туптало и его роде // Киевская старина. Киев, 1882. № 8. С. 383; Попельницкая Е. А. Киевляне — потомки Саввы Туптало // Святитель Димитрий митрополит Ростовский. Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. С. 199.

Попельницкая Е. А. Указ. соч. С. 199.

Документально известно только об особенной заботе Саввы Туптало по отношению к Кирилловскому монастырю. Практически Троицкий собор Кирилловского монастыря стал родовой усыпальницей этой семьи. Там погребены сам Савва Григорьевич, супруга сотника Мария Михайловна и все их дочери11.

Святитель Димитрий прислал на гроб своих родителей икону Божией Матери, которая была фамильной в семье Туптал12.

Здесь же, в соборе, над захоронением сотника был повешен поясной портрет Саввы Туптало на холсте. Можно предположить, что это произошло сразу или вскоре после погребения Саввы Туптало. К 60-м г. XVII в. эта картина обветшала и 10 августа 1760 года была заменена копией13.

Предполагается, что эта копия сохранилась и находится в фондах Киево-Печерской Лавры (№ 39 452), куда поступила в 1931 году. Она имеет сравнительно небольшой размер — 42,5 на 31,3 см14. Насколько можно судить по письменному описанию, ее композиция совпадает с рассматриваемым портретом.

С этой копии была сделана гравюра. Не исключено, что портрет мог гравироваться несколько раз. Одна из таких гравюр принадлежала А. М. Лазаревскому, автору ряда статей о роде святителя Димитрия Ростовского. Она была опубликована в журнале «Киевская старина» за 1882 год. На свитке здесь имеется следующая надпись: «Савва Туптало, сотник киевский, жил в нижнем Киеве городе. От рождения ста трех лет, в день Богоявления Господня, в третьем часу дня преставился, в 1703 году, и погребен в киевском кирилловском монастыре, в котором и ктитором был он». На овальной раме надпись: «Отец новоявленного чудотворца, митрополита Ростовского, святителя Христова Димитрия»15.

на всех портретах сотника он назван ктитором этой обители. В отношении к остальным перечисленным храмам ктиторство киевского сотника основывалось на преданиях, бытовавших в Киеве (Рубцова М. Л.

Жизнь, труды и эпоха святого Димитрия Ростовского. С. 31–33).

Рубцова М. Л. Жизнь, труды и эпоха святого Димитрия Ростовского. С. 33.

Пархоменко Н. В. Портреты святителя Димитрия Ростовского и его отца Саввы Туптало в собрании Национального Художественного музея Украины // Святитель Димитрий митрополит Ростовский.

Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. С. 393.

К портрету Саввы Григорьевича Туптало // Киевская старина.

Киев, 1882. № 7. С. 197. Автор не указан.

Пархоменко Н. В. Указ. соч. С. 393.

К портрету Саввы Григорьевича Туптало. С. 197.

Сохранились и другие изображения Саввы Григорьевича Туптало. Два портрета находятся в собрании Национального художественного музея Украины. Первый (НХМУ ИЖ — 629) — поступил из Киево-Печерской Лавры в 1934 году (старый номер КПЛ — 49 624), происходит из Киево-Подольской кладбищенской церкви и датирован 1787 годом, размер 11071 см. Внизу в картуше надпись: «сотник киевский… от рождения 103 лет… преставился в 1703 году и погребен в Киевском Кирилловском монастыре, в котором и ктитором он был». Над свитком изображен череп. Второй портрет (НХМУ Ж — 974) — аналогичный по композиции, но отличается по живописи. Он поступил в 1925 году также из Киево-Печерской Лавры. Его размер 9073 см, внизу помещена такая же надпись. Н. В. Пархоменко предполагает, что оба портрета были сделаны с гравюры по копии 1760 года, которой был заменен первоначальный портрет Саввы Туптало из Кирилловской церкви16.

В 1870 году протоиерей Петр Лебединцев издал снимок с портрета Саввы Григорьевича по копии 1760 года, повторенный с того же клише в 1881 году бароном М. И. Эренбургом.

На этом портрете надпись стихотворная:

«Благочестивый муж Туптало Савва, Запорожскаго войска честь и слава, В Богоявленский день отверсту небу, Восшествия тамо совершил потребу, В третий час на день третьяго року Семь сот тысящна — з троична кроку, В троичном кирильском почи чину, Душею Тройцы лице да зрит выну.

В веку сем добре жил сто и три лета;

Обы сторичну взял мзду троична света»17.

В собрании Черниговского областного художественного музея находится аналогичный портрет Саввы Григорьевича Туптало (Ж-171). На нем изображение также заключено в овал, в котором надпись отсутствует, а на свитке вместо краткого жития стихи, аналогичные приведенным выше. Под стихами следующая надпись: «снятъ съ стараго портрета 1864 года сентября 5 числа»18.

Пархоменко Н. В. Указ. соч. С. 393.

К портрету Саввы Григорьевича Туптало // Киевская старина.

Киев, 1882. № 7. С. 197.

К портрету Саввы Григорьевича Туптало // Святитель Димитрий Еще два портрета находятся в Ростове и происходят из Спасо-Яковлевского монастыря. Один из них (рама на котором изображена почти круглой) принадлежит музею-заповеднику «Ростовский Кремль» и относится исследователями еще к XVIII веку (не ранее 60-х годов). Надписи на картине соответствуют приведенным на гравюре из собрания А. М. Лазаревского. По центру развернутого свитка помещен герб Туптал19.

Второй портрет находится в Спасо-Яковлевском монастыре. Он был опубликован М. Л. Рубцовой в сборнике этого монастыря, с указанием «наш портрет», без датировки и какихлибо других данных20. Этот портрет аналогичен предыдущему, но на нем герб Туптал помещен на фоне, и отсутствует изображение черепа, которые имеются на первом портрете.

Как можно предположить, все известные нам изображения Саввы Туптало восходят к одному образцу — надгробному портрету, повторенному копией 1760 года и затем гравюрами. Все эти работы сохраняют эту жанровую принадлежность: сопровождаются подробной надписью о благочестивой жизни изображенного, изображением его герба и, часто, черепа.

Не вызывает сомнений, что интерес к личности Саввы Туптало обусловлен, прежде всего, вниманием к его знаменитому сыну. В 1757 году состоялась канонизация святителя Димитрия Ростовского. Отметим, что именно святитель Димитрий стал первым святым, прославленным Русской Православной Церковью в Синодальный период.

На всех портретах Саввы Туптало, где на раме имеется надпись, есть слова: «отец новоявленного чудотворца… Димитрия».

Таким образом, все эти изображения могли быть созданы только после 1757 года. Сам факт создания копии надгробного портрета в 1760-м году тоже мог быть связан с прославлением святителя Димитрия.

Рассматриваемый портрет по общей композиции, текстам на раме и свитке, характеру живописи и рисунку черт лика наиболее близок картине, принадлежащей Спасо-Яковлевскому митрополит Ростовский. Исследования и материалы Спасо-Яковлевского Димитриевского монастыря. Ростов Великий, 2008. С. 395.

Колбасова Т. В. Портретная галерея Ростовского Спасо-Яковлевского монастыря // Сообщения Ростовского музея. Вып. XII. Ростов Великий, 2002. С. 239–240. Кат 2, ил. 12.

Рубцова М. Л. Указ. соч. С. 15.

монастырю. Картины различаются главным образом тем, что на портрете из ГИМ внизу имеется еще изображение черепа.

Копийный характер нашего портрета затрудняет его датировку. В таких случаях следует учитывать технико-технологические данные произведения. Картина поступила на авторском подрамнике и не перетягивалась. Подрамник подвижный, с клинками21, имеет скосы со стороны холста, но при этом это стесы не на ширину всей планки, а только по внутренним ребрам. Данный подрамник представляет собой добротный, но провинциальный вариант новой тогда для России конструкции подвижного подрамника (в столицах последний известен с первой четверти XIX века)22.

Работа закреплена железными коваными гвоздями. Холст не однородный, а со сдвоенными голубыми нитями основы.

Холсты с цветными нитями использовались в провинциальных живописных мастерских, в том числе в городах Поволжья.

Известны такие холсты и в собрании музея-заповедника «Ростовский Кремль». Темный красно-коричневый грунт является типичным для провинциальной живописи в России на протяжении всей первой половины и середины XIX века23.

Итак, по совокупности технико-технологических данных рассматриваемый портрет может быть датирован первой половиной XIX века, наиболее вероятным временем создания представляется первая треть XIX века. Мы предполагаем, что картина была написана в одной из провинциальных художественных монастырских мастерских. Об этом свидетельствует и выбор изображенного персонажа, и жанр портрета, и стиль живописи, тяготеющей к парсуне, и уровень живописного мастерства.

Представленная картина имеет несомненное историческое значение.

Пазы под клинки двух видов — более широкие и более узкие, но, по всей видимости, одновременные.

Постернак О. П. Результаты реставрации как метод исследования. К вопросу об эволюции подрамника и способах крепления холста // Экспертиза и атрибуция произведений изобразительного искусства: Материалы VI научной конференции. М., 2000. С. 288.

Технология и исследование произведений станковой и настенной живописи / ред. Ю. И. Гренберг. М., 2000. С. 21: Столичные мастера уже во второй половине XVIII века пишут по более светлым грунтам, а на рубеже XVIII–XIX веков переходят к работе на белом грунте.

Н. Н. Ермакова ФЦХ. Кафедра истории и теории христианского искусства Науч. руков.

канд. иск., доцент Е. М. Саенкова Почитание и иконография св. Симеона Столпника на Руси Великие духовные подвиги преподобного Симеона Столпника Старшего (356–459) — широко известны в православном мире. Сорокасемилетнее пребывание на столпе в покаянии и строгом посте положило начало новому виду подвижничества.

В итоге образы столпников — столпов церкви играли важную роль в декорации храмов в византийском искусстве. На Руси почитание святого приобрело особые оттенки, отразившиеся и в искусстве, и в культуре. В русской традиции иконография святого Симеона продолжила свое развитие, что повлияло на создание житийных циклов. В настоящей работе предпринята попытка представить обзор иконографии св. Симеона, особо отметив новые явления, появившееся в русской культуре.

Первое житие св. Симеона было написано еще при жизни святого его учеником Антонием. Это житие, содержащее множество чудес, дошло до нас в греческих рукописях X–XII вв.

Другое житие, также составленное при жизни св. Симеона около 440 г., содержится в 26 главе «Истории боголюбцев» блаженного Феодорита Кирского. Житие Феодорита — самый точный и исторически достоверный рассказ, где чудеса занимают скромное место1. Третье житие — сирийское — составленное в 474 г. через 15 лет после смерти святого, приписывается Косьме, ученику Симеона2.

Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. III. М.,

1997. С. 349–350.

Митр. Анатолий (Грисюк) считал, что сирийское житие ошибочно приписывали Косьме из деревни Фанир на том основании, что с именем этого Косьмы существует одно письмо, адресованное Симеону Столпнику (Анатолий (Грисюк), митрополит. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI в. Киев, 1908. С. XI–XII).

Св. Симеон и Св. Ставрокий. Первая треть XIII в. (НГОМЗ) История бытования жития святого на Руси в настоящее время не исследована. В Великие Минеи Четии митрополита Макария вошло две редакции жития — краткая, представленная одним чудом «о пресвитере» и полная — текстом Антония3.

На Руси почитание Симеона Столпника было необычайно широко, что повлияло на распространение его изображений.

Храмы, посвященные преп. Симеону известны еще в Киевской Руси. В Киеве, в Копыревском конце, уже в первой половине XII в. существовал монастырь св. Симеона, куда в 1147 г.

было привезено и похоронено тело убитого киевлянами князя Игоря Ольговича4.

Великие Минеи Четии, собранные всероссийским митрополитом Макарием. Сентябрь. Дни 1–13. СПб., 1868. Стб. 5–6, 8–19.

Пуцко В. Е. Новгородские иконы столпников // София. НовгоТак же, как и в византийском искусстве, образ св. Симеона Старшего часто сливался с образом св. Симеона Младшего (521–596), именовавшегося Дивногорцем за подвиг столпничества на Дивной горе, к юго-западу от Антиохии. В некоторых месяцесловах день памяти обоих святых мог указываться на 1 сентября — день памяти Симеона Старшего, в то время как празднование Симеона Младшего приходилось на 24 мая5.

Схожесть образов двух столпников отразилась в иконописных подлинниках. В Новгородском подлиннике про Симеона

Старшего сказано: «сед, брадою аки Николае, в схиме, власами кудряв, руки благословенная», а про Симеона Младшего:

«аки Сентября в начале»6. Зачастую очень трудно идентифицировать образы Симеона Старшего или Симеона Дивногорца, поскольку за редким исключением иконы подписывались просто как «Симеон Столпник».

Одни из первых изображений столпников на Руси, среди которых есть и св. Симеон — во фресках Спасо-Преображенского собора Мирожского монастыря в Пскове (ок. 1140 г.) и в Кирилловской церкви в Киеве (после 1140 г.), где они изображены по пояс на столпе-колонне на постаменте и с капителью.

Особое почитание св. Симеона за его великие духовные подвиги утвердилось в Новгороде. В новгородском зодчестве XI–XII вв. лестничные башни монастырских соборов, таких как Георгиевский Юрьева и Рождества Богородицы Антониева монастыря, назывались столпами. Эти башни символизировали собой восхождение к Богу через пост и молитву. В Новгороде первая упомянутая в летописях церковь Симеона Столпника «иже на Дивней горе» была поставлена в 1206 г. на воротах Аркажского монастыря7. Позже, в 1392 г., на Чудинцевой улице также была построена церковь св. Симеона. В Новгороде св. Симеона как своего покровителя очень почитали купцы и ремесленники8.

родская епархия РПЦ. №4. 2003.; Лаврентьевская летопись. ПСРЛ.

Т. I. М., Стб. 318.

Иконы Великого Новгорода XI — начала XVI в. М., 2008. С. 316– 319.

Новгородский подлинник новгородской редакции по Софийскому списку конца XVI в. с вариантами из списков Забелина и Филимонова. М., 1873. С. 15, 106.

Николаева Т. В. Указ. соч. С. 223.

Рындина А. В. Деревянная скульптура в новгородском храме. Людогощенский крест 1359–1360 гг. // ИХМ. Вып. 4. М., 2000. С. 232.

Ранние новгородские изображения святого отличаются от средневизантийских памятников незначительными деталями.

К первой трети XIII в. относится шиферная иконка с изображением на лицевой стороне св. Симеона и св. Ставрокия, а на оборотной — св. Георгия9 (НГОМЗ). Св. Симеон изображен по пояс на столпе-колонне, с благословляющей правой рукой и с закрытым свитком в левой. К столпу необычной формы на веревке подвешена плетеная корзина.

Изображение св. Симеона находится на иконе сер. XIII в.

«Святитель Никола с избранными святыми» из Духова монастыря (ГРМ). Симеон представлен на мраморной колонне, стоящей на трехступенчатом постаменте, с пышной, довольно высокой капителью. Столпник облачен в мантию с куколем, в левой руке держит закрытый свиток, а правой, вероятно, благословлял (часть поля иконы не сохранилась и изображение святого наполовину утрачено).

На Людогощенском кресте 1359–1360 гг., происходящем из деревянной церкви Флора и Лавра, построенной в 1348 г.10, в нижнем левом медальоне помещено изображение св. Симеона, схожее с иконой из Духова монастыря.

На новгородских печатях XIII–XV вв. довольно часто встречаются изображения столпников, причем свв. Даниил и Давид11 представлены на аналогичных столпах-колоннах с капителями с вышеперечисленных памятников, а св. Симеон изображен на столпах разной конфигурации — в виде низкой чаши и низкой трибуны12. Начиная со второй половины XIV в. происходит постепенное изменение в изображении столпов — от колонны к башне.

Столпы свв. подвижников Даниила, Симеона Старшего, Симеона Младшего и Алимпия в Троицком приделе СпасоПреображенского собора на Ильине улице 1378 г.13 по своей композиции очень схожи с описанными выше колоннами.

Николаева Т. В. Указ соч. С. 219–227.

Рындина А. В. Указ. соч. С. 225–245; Byzantium. Faith and Power (1261–1557). P. 130–131.

Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси. X–XV вв. М., 1970.

Т. II. Новгородские печати XIII–XV вв. Табл. 4, № 402, 403; табл. 18, № 523–526.

Янин В. Л. Указ. соч. Т. I. Печати X — начала XIII вв. Табл. 21, № 237, 238.

Вздорнов Г. И. Феофан Грек. Творческое наследие. М., 1983.

Кат. 59–63. С. 75–76. Илл. I.59–I.63.

И хотя три столпа несколько отличаются друг от друга, их объединяет общая структура: трехступенчатая база, граненая или круглая башня с нишей, объем, напоминающий капитель, и парапет. Св. Симеон Старший, изображенный в позе предстояния, одет в монашескую мантию без куколя на голове.

На иконе «Отечество с избранными святыми» нач. XV в.

(ГТГ)14 свв. Даниил и Симеон представлены на квадратных в плане башнях, которые еще сохраняют элементы колонны — двухступенчатый постамент, объем с волютами по краям, напоминающий капитель, на котором разместился довольно массивный шестиугольный парапет. На лицевой стороне самого столпа — неглубокая ниша, ведущая вовнутрь. Св. Симеон изображен в монашеском одеянии с непокрытой головой, но с благословляющей правой рукой и с закрытым свитком в левой.

На икона «Св. Симеон Столпник» из Антониева Дымского монастыря в Тихвинском уезде 1465 г. (НГОМЗ)15 столп подвижника превратился в сложную конструкцию. Св. Симеон стоит на граненой башне с верхним парапетом, к которому по бокам прикреплены свисающие веревки с кувшином и горшком. В башне размещен, закрытый тонкой решеткой, высокий проход вовнутрь, к которому ведет крутая трехступенчатая лестница, а слева к башне пристроено здание, напоминающее базилику с двускатной кровлей и двумя колонками по сторонам входа.

Довольно редкая модификация столпа представлена на иконе «Избранные святые» (ГРМ) 1498 г.16, где маленькая фигурка св. Симеона изображена на отдельно стоящей башне со структурой колонны с высоким проходом вовнутрь и с купоАнтонова В. И., Мнева Н. Е. Каталог древнерусской живописи. Опыт историко-художественной классификации. Т. I. М., 1963.

Кат. 25. С. 94–95. Илл. 44–46. Государственная Третьяковская галерея: Каталог собрания. Т. I. Древнерусское искусство X — начала XV в.

М., 1995. Кат. 25. С. 85–87.

Жидков Г. В. Из истории русской живописи XV в. // Труды секции археологии института археологии и искусствознания РАНИОН.

Вып. 4. М., 1928. С. 220–223; Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Великого Новгорода XV в. М., 1982. С. 110, 155.

Кат. 40. С. 265–266. Илл. С. 474; Иконы Великого Новгорода XI – начала XVI в. М., 2008. Кат. 41. С. 316–321.

Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Указ. соч. С. 117.

Кат. 71. С. 333–334. Илл. С. 538.

Симеон Столпник. Фр-нт с иконы «Отечество с избранными святыми». Нач. XV в. (ГТГ) Симеон Столпник из Антониева Дымского монастыря. 1465 г. (НГОМЗ) лообразной сенью на двух тонких колонках, установленных на парапете башни.

В XV в. в искусстве появляются изображения св. Симеона без столпа, как на иконе конца XV в. «Никола, Богоматерь Знамение, Симеон Столпник, Иоанн Милостивый» (ГТГ)17.

В 80-е годы XV в. была выполнена роспись алтарной преграды Успенского собора Московского Кремля с фризом из 24 поясных изображений иноков. Справа от Царских Врат среди других преподобных представлены свв. Симеон и Даниил Столпники. Иконографически образ св. Симеона не отличаСмирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Указ. соч. С. 126, 165–166. Кат. 72. С. 334–335. Илл. С. 539.

ется от соседних изображений иноков. Единственной особенностью его изображения стала правая ладонь, обращенная на зрителя.

С конца XV в. в русском искусстве наблюдается тенденция фланкировать иконами столпников деисусные чины иконостасов. Возможно, эта традиция восходит к итальянским и балканским памятникам (собору Рождества Богородицы в Монреале 1174–1189 гг., Драгутиновой капелле в Джурджеви Ступови 1282–1283 гг., Жиче 1313 г., церкви Богородицы в Печи ок. 1337 г., Зауме 1361 г.), где подобные изображения фланкировали триумфальную арку или размещались по сторонам от алтарной преграды (Лесново 1348 г., Дечаны ок. 1350 г., церкви Петра на Пресне второй половины XIV в.)18. Первые примеры нового веяния на Руси — иконостас Кирилло-Белозерского монастыря 1497 г. и иконостас 1502 г. Богородице-Рождественского собора Ферапонтова монастыря, где деисусные чины фланкированы по сторонам иконами столпников.

Иконы из Кирилло-Белозерского монастыря (ГРМ) представляют собой узкие доски с изображенными на них высокими стройными столпами-башнями со входными и оконными проемами, увенчанные фигурами столпников Симеона Старшего и Симеона Младшего в монашеских мантиях и куколях, развернутых к центру в позе моления в трехчетвертном развороте.

Деисусный чин иконостаса Богородице-Рождественского собора Ферапонтова монастыря фланкирован по бокам иконами св. Симеона Столпника (ГРМ) и Даниила Столпника (КБИАХМ)19. В отличие от кирилловских образов, здесь изображения святых фронтальны. Св. Симеон представлен в монашеском одеянии, правой рукой благословляет, в левой держит закрытый свиток. Шестигранный довольно широкий столп-башня стоит на наклонном невысоком постаменте. На передней грани до середины высоты столпа расположен вход вовнутрь, в верхней части столпа на боковых гранях — два Толстая Т. В. Изображения преподобных на алтарных преградах русских храмов XV–XVI вв. // Искусство Древней Руси. Проблемы иконографии. М., 1994. С. 29.

М. Г. Малкин считает, что иконы столпников появились в этом деисусе на 20–30 лет позднее (Малкин М. Г. К истории иконостаса собора Ферапонтова монастыря // Ферапонтовский сборник. М., 1985.

Вып. 1. С. 93–94).

оконных проема. Парапет не нависающий, как обычно, отделен от основного объема зеленым «облаком» с «коралловыми»

разводами. Этот аморфный объем, появлявшийся и на предыдущих изображениях столпников, изначально представлял собой трансформированную со временем коринфскую капитель с ранних изображений святого, где он практически всегда был представлен на мраморной античной колонне. Со временем он стал действительно символизировать облака, подчеркивая высоту столпа.

В Успенском соборе Кирилло-Белозерского монастыря праздничный ряд завершался с правой стороны иконой Алимпия Столпника, причина появления которой здесь неясна. В иконостасе церкви св. князя Владимира того же монастыря 1554 г. праздничный ряд завершался иконами столпников Симеона и Даниила20, что указывает на существование местной традиции. В случае с появлением здесь иконы св. Симеона Столпника В. М. Сорокатый находит следующее объяснение.

«Празднованием памяти Симеона Столпника отмечается церковное новолетие, отчего к его имени часто добавляется определение “летопроводец”. Необычное для праздничного ряда изображение вносит нечто новое в его осмысление, изменяет соотношение между порядком его сюжетов и реальным течением времени. Время Литургии как таковой здесь соединяется как с литургическим годом, исчисляемым от пасхальной недели, так и с месяцесловом. Возникает отчетливый ориентир, отмечающий направленное к эсхатологическому концу чередование годичных циклов»21.

Начиная с конца XV – начала XVI в. изображения св. Симеона Столпника часто встречаются на таблетках-святцах. Двусторонняя таблетка неизвестного происхождения — «Симеон Столпник, пророк Захария, Иоанн Новгородский» (ГЭ)22.

Изображение святого имеет необычную деталь — монашеская мантия, перекинутая по диагонали с правого плеча к левому Лелекова О. В. Иконостас Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря. 1497 год: Исследования и реставрация. М., 1988.

С. 72.

Сорокатый В. М. Праздничный ряд русского иконостаса. Иконографические программы XV–XVI вв. // Иконостас. Происхождение-Развитие-Символика. М., 2000. С. 474.

Синай. Византия. Русь. Православное искусство с VI до начала XX века: Каталог выставки. Фонд Св. Екатерины. R-15а. С. 226.

боку, полностью скрывает левую руку. Раскрытая к святому правая ладонь расположена на уровне груди. Шестигранный столп со входным проемом и маленьким окошком отделен от слегка нависающего парапета облаком с «коралловыми» разводами. Парапет покрывает сень с заостренной верхушкой, установленная на двух изящных тонких колонках с маленькими капителями.

На новгородской таблетке «Симеон Столпник старший, Иоанн Богослов, апостол Филипп» (НГОМЗ)23 столпник представлен в монашеской мантии, куколе, в левой руке держит закрытый свиток, правой на него указывает. Шестигранный столп-башня установлен на двухступенчатое пирамидальное основание, в основном объеме башни высокий входной проем с лестницей внутри, между парапетом и основным стволом башни — аморфное облако с растительной орнаментацией.

Также изображен Симеон и на других таблетках: новгородской «Никита Мученик, Симеон столпник, Евфимия» (ГТГ)24 и суздальской «Симеон Столпник, Иоанн Богослов, Харитон Великий»25.

В позднем средневековье почитание Симеона Столпника было особенно распространено, что отчасти было связано с его восприятием как «летопроводца». До XIV в. на Руси новый год отмечался 1 марта. Однако в 1342 г. при митр. Феогносте возникло прение о начале года и решено было начинать и церковный новый год с 1 сентября, на день празднования св. Симеона.

В XVI веке в иконографии св. Симеона появляются новые тенденции. Его все чаще изображали не строго фронтально, а в общении с Богоматерью или Христом, как на иконе «Св. Симеон Столпник» (ГТГ)26 середины XVI в. Это один из первых случаев свободного размещения башни-столпа в пространстве на фоне горок, так как до этого фоном служил однотонный позем. Святой, изображенный в трехчетвертном развороте влеСмирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Великого Новгорода. XV век. М., 1982. Кат. 63. С. 301–318; Вздорнов Г. И. Иконы-таблетки Великого Новгорода. Софийские святцы. М., 2007.

Государственная Третьяковская галерея. Опыт историко-художественной классификации. Т. II. М., 1963. Кат. 364. С. 24.

Иконы Владимира и Суздаля. М., 2006. Кат. 52. С. 274. Илл.

Там же. Кат. 524. С. 136–137. Муратов П. Древнерусская иконопись в собрании И. С. Остроухова. М., 1914. С. 35–36.

во с воздетыми в молении руками, обращен к образу Богородице с Младенцем, помещенном в левом углу иконы. Вокруг шестигранной башни ряд построек. По бокам к ней вплотную пристроены вытянутые узкие башенки с редкими окошками и увенчанные луковичными фронтонами. Огороженная лестница, ведущая к входу вовнутрь башни, покрыта двойной сенью на трех колонках. К парапету башни, отделенного от самого столпа облаком, с двух сторон прикреплены фигурные желоба с подвешенными к ним на шнурках золотыми кувшином и чашей для питья и пищи.

Во второй половине XVI в. изображение св. Симеона стало включаться наряду с другими святыми в редкие иконографические программы. Его образ присутствует на иконах «Спас Недреманное око, со святыми на полях» (ГТГ)27 и «Иже Херувимы» (ГТГ)28, написанной около 1579 г. для Благовещенского собора Сольвычегодска. На иконе из Сольвычегодска в нижней части представлены члены семьи Строгановых рядом со своими небесными патронами. Небесным покровителем Семена Аникеевича был Симеон Столпник, изображенный в непосредственной близости от Христа-Архиерея и обращенный к Нему в молении. Святой представлен в квадратной в плане «трибуне», составленной из трех стенок (четвертая стенка, обращенная в сторону Христа, отсутствует).

Несколько примечательных икон столпника происходит из Великого Устюга. Икона второй половины XVI в. из собрания А. В. Морозова (ГТГ)29 необычна прежде всего изображением столпа и некоторых бытовых деталей. Это самый непропорционально укороченный четырехгранный столп на постаменте, над которым нависает, отделенный пышным облаком, сильно вынесенный многоугольный парапет, с установленными на нем четырьмя тонкими колонками с куполообразной сенью. К двум колонкам по бокам башни на веревках привязаны чаша для питья и большая плетеная корзина с пищей внутри. Слева к башне пристроен отдельно стоящий вход вовнутрь, покрытый черепицей, а справа за башней видна другая постройка с двускатной крышей. Эти два строения, находящиеся под навесом парапета, соединены с ним фигурными кронштейнами.

Антонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. Т. II. Кат. 380. С. 35–36.

Там же. Кат. 643. С. 221–222.

Там же. Кат. 650. С. 230–231. Грищенко А. Вопросы живописи.

Вып. 3. Русская икона как искусство живописи. М., 1917. С. 196.

Столп размещен на фоне горок с редкими деревцами. В правом нижнем углу у подножия столпа сидит монах, мешающий ложкой бобы, варящиеся в котле, стоящем на костре.

Другая крупная икона, происходящая из местного ряда иконостаса церкви Симеона Столпника в Великом Устюге — «Св.

Симеон Столпник с житием» (ГТГ)30 с 16 клеймами — одна из первых житийных икон святого. Св. Симеон, как и на предыдущей иконе, изображен с закрытым свитком в левой руке и с благословляющей правой рукой. Столп-башня разделен по вертикали горизонтальными членениями на пять зон. Клейма иконы, иллюстрирующие Антониево житие, начинаются со сцены пострижения Симеона в иноки и заканчиваются изображением поставления раки с мощами преподобного в церкви.

В составе клейм сделан акцент на чудесах святого после восшествия святого на столп.

Другой образ св. Симеона великоустюжского письма происходит из деисусного ряда (парная икона — «Св. Даниил Столпник»; Государственный музей палехского искусства)31.

Все пространство узкой доски занимает изображение столпабашни, отделенного от такого же по ширине парапета облаком.

Столп, разделенный горизонтальными членениями на зоны, покрыт растительным орнаментом. Внизу расположен прямоугольный вход вовнутрь, вверху — два окошка. Через тонкий слой темперы просвечивает первоначальный рисунок, из которого следует, что изначально автор задумывал придать столпу более сложную конфигурацию с множеством оконных проемов, различных деталей с сенью на колонках. Столп венчает полуфигура Симеона с непропорционально большой головой.

Святой одет в мантию, куколь, правой рукой благословляет, в левой держит закрытый свиток. Фигура столпника загораживает собой тонкие колонки, на которых над головой инока установлена круглая сень.

Московская икона святого 1605 г. имеет дарственную надпись: «Раб Божии Симеон да раб Божии Иван Прохоровы дети Рыбаков А. Вологодская икона. Центры художественной культуры земли Вологодской XIII–XVIII вв. М., 1995. № 242.

Князева Л., Кузенина Н., Колесова О. Иконопись Палеха. Из собрания Государственного музея палехского искусства. Словения, 1994.

С. 11–151.

поставили си образ Симеона Столпника в дом Симеону Столпнику без выносно. Лета 1605 году мая в 7 день»32.

Часто изображения св. Симеона и как патрона некоторых членов семьи Строгановых встречаются в Сольвычегодске, как уже это было отмечено в иконе «Иже Херувимы». Из деисуса иконостаса сольвычегодского Благовещенского собора происходит сильно вытянутая по вертикали икона св. Симеона (парная к ней — «Св. Даниил Столпник»; Сольвычегодский музей).

На переднем плане среди горок с редкими деревцами шестигранный колодец. За горками — шестигранный столп-башня, причем боковые грани выделены уступами только на высоте одной трети от общей длины башни. В широком арочном входе вовнутрь видна крутая лестница. Над входом по вертикали расположены два окошка разной конфигурации. Высокий не выделенный по ширине парапет отделен кучерявым облаком.

Вся башня покрыта геометрическим и растительным орнаментом. Фигура Симеона в куколе и мантии в опущенной левой руке держит закрытый свиток, а раскрытая правая расположена на уровне груди.

Из дома Строгановых происходит икона-двухрядница «Богоматерь на престоле, с архангелами и избранными святыми»

(ГТГ)33, написаная около 1610 г. Никифором Савиным. Св. Симеон представлен по центру в нижнем ряду в рост, без столпа, как обычный инок, в монашеской мантии и куколе, правой рукой благословляет, в левой держит свиток.

Из южного придела церкви Рождества Иоанна Предтечи «на Волге» в Угличе происходит житийная икона святого с 22 клеймами34. Святой, одетый в мантию и куколь, правой рукой благословляет, в левой держит открытый свиток с надписью: «Братие, не скорбите и о по сему разумейте». В клеймах иконы, также иллюстрирующих Антониево житие, как и на великоустюжской иконе, повествование начинается с событий, предшествующих пострижению в иноки, а именно — «Симеон, пасущий овец у своего отца», «Симеон, ходящий в храм» и «Симеон, находящийся в пустыне». Из-за утраты красочного слоя в нижней части иконы нельзя прочитать содержание посАнтонова В. И., Мнева Н. Е. Указ. соч. Т. II. Кат. 693.

Там же. Кат. 794. С. 320–321; Грабарь И. История русского искусства. Т. VI. Живопись. М., 1913. С. 370. Илл. С. 369.

Горстка А. И. Иконы Углича XIV–XX вв. М., 2006. Кат. 68.

Илл. 12.

ледних шести клейм. Угличская икона более подробно описывает события юности святого и часть жития до восшествия на столп, дополняя тем самым великоустюжскую икону, где акцент сделан не на историческую сторону, а на чудесную после восшествия на столп.

В конце XVII в. произошло влияние чина летопроводства на житийную иконографию святого. Икона из частного собрания начала XVIII в., содержащая 12 клейм, прежде всего, необычна тем, что первое клеймо изображает Христа, читающего Евангелие «на начало индикта» у престола в храме, за Христом расположена группа апостолов, а под сводами храма в облаке — Св.

Дух. Изображение сцены рождества Симеона Столпника во втором клейме — единичный случай в житийной иконографии святого. Жития Симеона начинают описывать события с отСв. Симеон Столпник с житием. Руб. XVII–XVIII вв. (ЧС) роческих лет инока, поэтому появление здесь подобной сцены — следование традиции размещения сюжетов в житийных иконах святых.

Подобное влияние наблюдается и в самой крупной житийной иконе святого ок. 1713 г. из Твери, содержащей 34 клейма35.

Вверху, разрывая житийное повествование, строго над изображением святого в среднике изображен Христос Вседержитель на троне, в левой руке держащий раскрытое Евангелие, а правой на него указывая. В среднике на фоне высоких горок изображен на невысоком постаменте столп-башня, напоминающий башни с икон святого XVI в. Столп разделен геометрическим орнаментом на три уровня. Внизу изображен проход вовнутрь с лестницей, по бокам — маленькие круглые окошки и растительный орнамент на стенах. В двух верхних уровнях — по три окна, обрамленных орнаментом. На слегка выделенном парапете установлена закругленная сень. Симеон, одетый в мантию и куколь, правой рукой благословляет, в левой держит закрытый свиток.

Эта икона уникальна тем, что при таком количестве клейм не иллюстрируется ни одно чудо, только исторические свидетельства из жития. Причем, 25 клейм подробнейшим образом описывают жизнь до восшествия на столп, хотя она и составляет меньшую часть жития.

Таким образом, на Руси почитание и иконография св. Симеона имеют целый ряд особенностей. Празднование памяти св. столпника 1 сентября было тесно связано с чином летопроводства, обрядовая сторона которого получила развитую форму в богослужении XVI века. В празднике и действе летопроводства принимали участие иконы св. Симеона.

В русском искусстве сложилась житийная иконография св. Симеона. Все известные на сегодняшний день житийные циклы оригинальны как по составу сюжетов, так и по иконографии.

–  –  –

Служба постных часов: Устав и певческие традиции Вступление Часы — одна из древнейших христианских служб. Современное чинопоследование службы часов формировалось начиная с первых веков христианства. Постепенно сложился действующий ныне устав службы и определенные традиции исполнения отдельных ее частей. В настоящей работе исследуется историческое развитие службы часов, характеризируются формы исполнения составляющих ее частей в смысле соответствия уставным предписаниям и согласованности с певческой традицией. Также в работе анализируется современная богослужебная практика с точки зрения вышеупомянутых критериев.

§ 1. Псалмы Псалмы — одна из основных устойчивых частей службы часов. На простых и постных часах псалмы неизменны1. Все они непосредственно связаны со временем и с литургической темой каждого часа2.

С XI века все нынешние псалмы уже входили в состав служб часов. Однако о способе исполнения их в древности мы можем На 1-м часе — 5-й, 89-й и 100-й, на 3-м — 16-й, 24-й и 50-й, на 6-м — 53-й, 54-й и 90-й, на 9-м — 83-й, 84-й и 85-й (cм.: Часослов.

М.:

Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. С. 73–146).

М. Н. Скабалланович в своем исследовании приводит такие темы для служб часов: тема 1-го часа — мысли и чувствования верующего при наступлении утра (cм.: Скабалланович М. Н. Толковый типикон М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 736); 3-го — воспоминание сошествия Святаго Духа на апостолов и суда над Спасителем у Пилата (см.: Там же. С. 740–741); 6-го — воспоминание распятия Христова (см.: Там же. С. 743); 9-го — воспоминание смерти Спасителя на Кресте (см.: Там же. С. 475–477).

только догадываться. Вероятно, когда с победой над иконоборчеством восторжествовала монастырская традиция богослужения, псалмы стали исполняться по-монастырски: пелись нараспев одним певцом. Именно эта практика используется в старообрядческих общинах, где для чтения псалмов существует особая псаломская погласица. Образец псаломской погласицы приводится Е. А. Григорьевым в «Пособии по изучению церковного пения и чтения», изданным Рижской Гребенщиковской старообрядческой общиной3:

В приходах Русской Православной Церкви и даже в некоторых старообрядческих храмах погласица была утрачена и со временем заменилась чтением на одном тоне. Замена погласицы на чтение на одном тоне не является нарушением устава, однако это обедняет богослужение и влечет за собой ускорение его темпа.

§ 2. Кафизма Кафизма в службах часов появилась под влиянием монастырских последований. Студийско-Алексеевский устав содержал указание петь кафизму на глас с поклонами. Неизвестно, соблюдалось ли это указание в Древней Руси. Некоторые исследователи считают, что все кафизмы действительно пели4. В некоторых древнерусских списках Иерусалимских уставов XV– Григорьев Е. А. Пособие по изучению церковного пения и чтения.

Рига: Рижская Гребенщиковская старообрядческая община, 2001.

С. 107–109.

Живаева О. О. О традиции псалмопения в Древней Руси // Ежегодная богословская конференция ПСТБИ: Материалы 2001 г. М.,

2001. С. 395–400.

XVI вв. также встречаются указания на певческое исполнение5.

В настоящее время в старообрядческих общинах и на приходах Русской Православной Церкви распространился такой способ исполнения кафизмы: псалмы читаются на погласицу или на одном тоне чтецом, а хор поет опевы кафизмы.

§ 3. Тропари часов Тропари часов относятся к важнейшим песнопениям этой службы, так как они непосредственно раскрывают тему каждого часа. Особенно выразительны тексты тропарей 3-го, 6-го и 9-го часов. При ближайшем рассмотрении видно, что структурно они очень близки6. На этом фоне значительно выделяется тропарь 1-го часа, что связано с его более поздним происхождением7.

С XI века форма исполнения тропарей часов приобрела свой нынешний вид. Тропари часов стали похожи на прокимны8. Но полноценным прокимном в настоящее время является только тропарь 1-го часа9. Остальные же тропари хотя и чередуются со стихами псалмов10, но сами тексты тропарей являются гимнографическими. Отсутствие специального текста для тропаря 1-го часа может быть связано с отсутствием особой евангельской темы этой службы. Текст, который мы находим на месте тропаря в Часослове Син. 863 («Христе, Свете истинный»), впоследствии стал молитвой в конце первого часа.

Тропари часов, как было сказано выше, имеют подобную прокимнам форму исполнения. По всем древнейшим уставам «Стихологисуем рядовую кафизму на глас 6-й, глаголюще аллилуия...» (Из описания службы 3-го часа в Четыредесятницу в Уст. № 242, 243, 244 (РГБ. Ф. 304)).

Сначала говорится о Евангельском событии, происходившем в это время суток, потом это событие связывается с жизнью молящихся и в заключение излагается просьба о спасении (в тропаре 3-го часа — об обновлении) (см.: Часослов. С. 92–93, 103, 140–141).

По Часослову Син. 863 (VIII–IX вв.) в качестве тропаря первого часа написана молитва «Христе, Свете истинный».

В русских дореформенных рукописях они так и называются (см., напр.: РГБ. Ф. 304. Уставы № 239–244).

В нем стихи Псалма 5: 3–4 чередуются со стихами этого же псалма 5:2 и 5:3 (см.: Часослов. С. 78).

Тропарь 3-го часа со стихами Пс. 50: 12, 13 (см.: Часослов. С. 92– 93); 6-го часа со стихами Пс. 54: 2, 17 (см.: Там же. С. 103); 9-го — Пс. 118: 169, 170 (см.: Там же. С. 140–141).

тропарь должен возглашать чтец или «учиненный на то мних».

В настоящее время в практике Русской Православной Церкви тропари обычно возглашает иерей, что в целом не противоречит действующему Типикону, где в описании 1-го и 3-го часов имеется поправка «учиненный чтец или иерей»11.

В ответ на возглашение тропаря часа хор поет тот же тропарь на положенный глас, во время которого всем полагается делать земной поклон. Необходимость земных поклонов должна влиять на темп пения и возглашения, он должен быть неспешным.

Это же подтверждают и уставные предписания. По действующему уставу хор должен отвечать «велегласно… на оба лика» (в полный голос)12, что невозможно при быстром темпе13. Тем самым, кроме регулировки темпа, устав обращает внимание и на особый торжественный характер исполнения тропаря.

Как пелись в древности на Руси тропари часов, неизвестно. В нотированных рукописях тексты тропарей появляются только на рубеже XVI–XVII веков, и содержат, за редким исключением, только тропарь и стихи 1-го часа. В беспометных рукописях Троице-Сергиевой Лавры напев тропаря 1-го часа изложен в каждой рукописи с некоторыми отличиями14, в основном — единогласостепенными знаменами: крюками, статиями, стрелами громными.

Типикон, сиесть Устав. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2002. С. 856, 858.

В действующем уставе это указание дается только в описании службы 1-го часа. Про пение хором тропарей на других часах говорится просто: «той же и мы поем» (Типикон. М., 2002. С. 869–871). В уставах РГБ, ф. 304 № 239–244 «и нам возглашающим».

То же говорится и о возглашении: «поет» (в древних уставах XVI века РГБ, ф. 304 № 242, 243, 244 — «поет с гласом»).

РГБ. Ф. 304, рукописи № 429–433.

При разности графики в рукописях изложен один и тот же напев, так как знаки, которыми зафиксирована мелодия тропаря, взаимозаменяемы. Использование акцентных знамен отвечает уставному предписанию петь «велегласно», гласовые попевки в напеве отсутствуют.

В пометных Обиходе Антониево-Сийского монастыря15, Обиходе изданного Л. Ф. Калашниковым16 и поморском Обиходе, изданном в 1911 году, также содержится тропарь 1-го часа, при сравнении их напевы оказались родственными17.

В современной старообрядческой практике тропарь 1-го часа поют на тот же самый напев, изложенный в вышеупомянутых рукописях, с некоторыми мелодическими вариантами.

В Русской Православной Церкви в позднейшее время тропарь 1-го часа стали распевать на напев прокимнов 6-го гласа, киевский или знаменный. В «Спутнике псаломщика»18 и «Обиходе Валаамского монастыря»19 приведено монодийное изложение тропаря на 6-й глас знаменного роспева. Напевы эти достаточно близки, и нахождение их в таких авторитетных изданиях свидетельствует о многолетней русской практике.

Однако при исполнении тропаря 1-го часа на 6-й прокимновый глас надо стараться не спешить и петь, отвечая уставному указанию, «велегласно», поскольку прокимновые напевы речитативные.

ГИМ, Синод. певч. собр., № 1243. Л. 134 об. — 135.

Обиход церковного знаменного пения. Киев, 1909. Л. 71 об. — 72.

В Обиходе Антониево-Сийского монастыря с третьего знака начинается смена помет, и мелодию надо читать на кварту ниже.

Спутник псаломщика. Песнопения годичного круга богослужений с требоисправлениями. Петроград: Синодальная Типография,

1916. С. 321.

Обиход одноголосный церковно-богослужебного пения по напеву Валаамского монастыря. Изд-во Валаамской обители, 1909. С. 119.

Тропари 3-го, 6-го и 9-го часов также относятся к гласовым песнопениям20. Вероятно, на Руси их исполняли на силлабический самогласный напев, как свидетельствует современная старообрядческая практика и как это записано в Обиходе Валаамского монастыря.

Тропарь 3-го часа из Обихода Валаамского монастыря, гл. 6:

Наверное, именно поэтому тропари 3-го, 6-го, и 9-го часов не фиксируются в дореформенных певческих рукописях Троице-Сергиевой Лавры — не было нужды записывать то, что и так знали наизусть.

Параллельно с этой практикой тропари часов пелись более протяжным невматическим распевом. Пример этого можно видеть в рукописи РГБ, ф. 304, № 429, л. 177–179 и МДА, № 231912, л. 295–298. Тропари в этих рукописях имеют идентичную запись, на одних и тех же местах используются одинаковые для двух рукописей гласовые попевки, подход к ним фиксируется теми же знаменами — следовательно, в обеих рукописях зафиксирован один и тот же напев.

Тропарь 3-го часа полагается петь на 6-й глас (см.: Часослов.

С. 92), 6-го — на 2-й (см.: Там же. С. 103), 9-го — на 8-й глас (см.: Там же. С. 140).

Рукопись РГБ. Ф. 304 № 429:

–  –  –

Эквивалентом монодийного самогласного напева в Русской Православной Церкви являются обычные гласы, используемые для пения стихир. Сейчас распевание тропарей часов на напев стихир — самая распространенная практика, которая укоренена в традиции. Пение тропарей на глас допускает распевание их на другие местные и монастырские стихирные напевы21 в зависимости от стилевого контекста службы22. В настоящее время существует еще и множество авторских гармонизаций стихирных напевов. Некоторые из них (например обработки Н. М. Потулова и А. Архангельского23), не выходящие за рамки обиходного языка, можно также использовать как модель для распевания тропарей часов.

В позднейшее время тропари часов стали исполняться третьим видом напевов, который условно можно назвать сокращенными роспевами24. Напевы этого вида внегласовые.

2-й глас Корецкого, Пюхтицкого, Псково-Печерского монастырей; 6-й глас Шаветоновского монастыря и Киево-Печерской Лавры;

8-й глас Зосимовой пустыни и др.

О стилях церковных песнопений см., напр.: Королева Т. И., Перелешина В. Ю. Регентское мастерство. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008.

С. 104–112.

См., напр.: Триодь Церковного пения: Седмичные службы Великого поста: Часы, Изобразительны, Вечерня. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2006. С. 13.

Распевы этого вида содержатся в монодийных Обиходах Соловецкого монастыря (см.: Обиход нотнаго пения по древнему роспеву, употребляемому в первоклассном ставропигиальном Соловецком монастыре. Изд-во Соловецкого монастыря, 1912. С. 113–115) и Успенского собора Московского Кремля (см.: Одноголосный обиход Большого Успенского собора Московского Кремля. М.: Изд-во Православного Центра «Живоносный источник», 2003. С. 113–116). К Они состоят из одного-двух колен, которые, в свою очередь, представляют собой речитатив на одном аккорде с небольшой (один-два аккорда) каденцией в конце колена.

Тропарь 3-го часа из Обихода Соловецкого монастыря:

Способ исполнения тропарей часов сокращенными распевами наиболее поздний, отражающий процесс отхода от традиции и убыстрения хода богослужения.

этому же типу относится гармоническое изложение тропарей «напева Троице-Сергиевой Лавры» в обработке иеромонаха Нафанаила и четырехголосная обработка «неизвестного напева» С. А. Зайцевым из сборника «Триодь церковного пения» (см.: Триодь Церковного пения:

Седмичные службы Великого поста: Часы, Изобразительны, Вечерня.

С. 14, 15, 20, 22, 30, 31).

§ 4. Богородичен Богородичен следует непосредственно за тропарем часа после «Слава, и ныне». Про исполнение его в древности ничего неизвестно. Действующий Типикон поручает исполнение богородична чтецу, что отражено и в современной практике старообрядческих общин и приходов Русской Православной Церкви. Однако рукопись № 429 из собрания Троице-Сергиевой Лавры содержит распетые богородичны для всех часов25, что свидетельствует о существовании на Руси практики пения этих текстов.

По нашему мнению, в настоящее время возвращать в службу пение богородична не имеет смысла. Однако темп чтения не должен быть быстрым, чтобы обратить внимание на важность текста и чтобы все стоящие успели совершить положенные по уставу три поклона.

§ 5. Чтение паремии на 6-м часе Современное последование службы 6-го часа имеет особую вставку фрагмента исчезнувшей Константинопольской службы Тритекти, состоящего из чтения паремии с тропарем пророчеств и двумя прокимнами. Чтения, тропари и прокимны каждый раз разные. Чтения полагаются из пророческих книг.

В древнерусском богослужении все паремии читались нараспев на специальную паремийную погласицу. В настоящее время во многих старообрядческих общинах эта практика утеряна, однако погласица сохранилась, зафиксирована в пособии по богослужебному чтению Е. А. Григорьева26.

РГБ. Ф. 304. № 429. Л. 177–180.

Григорьев Е. А. Пособие по изучению церковного пения и чтения.

С. 114–117.

Способ чтения паремии на одной ноте или «хроматическим» способом, с повышением интонации, принятый в современном богослужении, имеет за собой уже многолетнюю практику. Однако при чтении этим способом важно, чтобы темп чтения был спокойным и более медленным, чем при чтении псалмов.

§ 6. Тропарь пророчества Певческое исполнение тропаря пророчества на 6-м часе в современной практике утрачено. В действующем Типиконе способ исполнения тропаря пророчества описывается в последовании часов «В туюжде среду сырную»: «Поем часы 3-й и 6-й с поклоны и тропари постными… на 6-м часе, тропарь пророчества, глас 3-й: «Царю Святый Всесильне…»: «Слава, и ныне», тойже»27. Хотя Устав и указывает глас тропаря, в приходской практике его просто читают, причем обычно даже не повторяя на «Славу, и ныне». Современное исполнение тропаря пророчеств можно объяснить отсутствием подробного объяснения в действующем Типиконе. Во всех же дореформенных уставах оно содержится28.

В современных старообрядческих общинах тропарь пророчества исполняется певчески: канонарх возглашает тропарь — лик допевает конец — канонарх возглашает «Слава» и конец тропаря — лик поет конец — канонарх возглашает «И ныне» и весь тропарь — лик поет конец. Эта форма исполнения тропаря была общепринятой в древнерусском богослужении.

Возвращение пения тропарей пророчеств обратило бы внимание молящися на их тексты, украсило бы службу, и постепенно, вместе с пением прокимна, подвело бы к чтению Паремии.

Мелодии окончаний тропаря должны быть гласовыми. В соответствии со старообрядческой практикой, их можно заимствовать из рукописных Обиходов29. Для гармонического исполнения можно использовать мелодии прокимнов утрени.

Типикон. М., 2002. С. 838.

Вот, что написано в Обиходнике Троице-Сергиевой Лавры XVII века: «На 6-м часе после “Яко не имам” канонархист став против настоящего образа скажет в Триоди глас тропарю. И тропарь говорит весь, в клобуце. Таже обратясь к настоящему лику глаголет Слава, конец тропаря и крилошане поют. Таже второму лику глаголет тропарь весь и поют конец» (РГБ. Ф. 304. № 249. Л. 427).

См. окончания тропарей на «Бог Господь».

Традиционность этого варианта подтверждается практикой ряда монастырей. В частности, в Обиходе Киево-Печерской Лавры30 и Нотном сборнике «Постная Триодь» Троице-Сергиевой Лавры31 окончания тропарей пророчества распеваются именно по образцу прокимнов утрени.

§ 7. Прокимны Прокимен следует непосредственно за тропарем пророчества в службе 6-го часа и подготавливает молящихся к чтению Паремии. Он имеет свою особенность в исполнении на часах по сравнению с другими службами32. Согласно древнерусской традиции, хор отвечает пением прокимна в заданный глас. Эта практика зафиксирована в нотном сборнике «Спутник псаломщика», Соловецком Обиходе33, Обиходе Киево-Печерской Лавры34 и в приложении к сборнику Издательского Совета Русской Православной Церкви35, соблюдается на некоторых современных приходах и во всех старообрядческих общинах. Однако в большинстве приходов Русской Православной Церкви существует возникшая несколько веков назад практика пения прокимнов на постовой напев. Она опубликована в ряде изданий36 и даже зафиксирована в издающихся Богослужебных указаниях37, но является упрощением богослужения и нарушаОбиход нотный Киево-Печерской Лавры. Часть 4. Пение во Св. Четыредесятницу… С. 5–13.

Матфей (Мормыль), архим. Песнопения Постной Триоди. Нотный сборник для монастырских хоров. Троице-Сергиева Лавра, 2000.

С. 134–149.

В действующем уставе сказано так: «Иерей: Вонмем. И чтец прокимен не глаголет, точию скажет, глас…» (см.: Типикон. М., 2002.

С. 838–839) и говорит его весь. То есть чтец не произносит слова «прокимен», просто называет глас и читает его целиком.

Обиход нотнаго пения по древнему роспеву, употребляемому в Соловецком монастыре. С. 137–155.

Обиход нотный Киево-Печерской Лавры. Часть 4. Пение во Св. Четыредесятницу… С. 5–13.

Триодь Церковного пения: Седмичные службы Великого поста:

Часы, Изобразительны, Вечерня. С. 106–120.

Кустовский Е. С. Седмичные службы Великого поста. М.: Изд-во «Паломник», 1999. С. 52; Триодь Церковного пения: Седмичные службы Великого поста: Часы, Изобразительны, Вечерня. С. 25.

Богослужебные указания на 2010 год. Для священно-церковнослужителей. М.: Издательство Московской Патриархии, 2009. С. 98.

ет устав, так как постовой напев не имеет гласовой принадлежности, а каждый прокимен имеет в Триоди надписание гласа.

§ 8. Чтения На 3-м, 6-м и 9-м часах полагались чтения. Указания на это содержатся во всех уставах, начиная со Студийско-Алексеевского38. Иерусалимские уставы назначают на часах чтения из «Лествицы»39. Действующий Типикон подчеркивает важность чтения: «Начинает чести сам предстоятель или первый певец деснаго лика»40. По современному Уставу Арсения Уральского чтения могут быть различные: «...поучение от нравоучительных словес Ефрема Сирина, или других святых отец, каковое заблагорассудит иерей»41. Однако, несмотря на единодушие всех Типиконов по поводу наличия чтений на часах, в настоящее время их опускают как на приходах Русской Православной Церкви, так и во многих старообрядческих общинах, что является безусловным нарушением устава.

§ 9. Стихи часа Стихи часа также относятся к устойчивым частям служб часов. Они звучат после богородична на простых, постных и царских часах. Пение стихов часа в настоящее время является исключительной особенностью 1-го часа. Стихи 1-го часа в дореформенных уставах полагается исполнять, разделяя на две части и повторяя каждую трижды. В соответствующих по времени рукописях это отражено: указывается петь трижды «Стопы моя направи…» и трижды «Да исполнятся уста моя…»

Пореформенная практика делит первую половину еще на три части с повторением каждой по два раза и последней части — трижды.

В дореформенной и пореформенной практике пение стихов 1-го часа выглядит таким образом:

–  –  –

Во всех просмотренных Иерусалимских уставах с XVI века стихи 1-го часа полагается исполнять «велегласно и косно», то есть возгласно и медленно. Указание гласа встречается только в ранних уставах XV–XVI веков: «на глас шестый»42.

Позднее глас не называется, но в некоторых певческих Обиходах он зафиксирован и соблюдается даже в современном исполнении.

Уставному предписанию о пении стихов «велегласно и косно» из всего материала, которым я сейчас располагаю, соответствует только рукопись № 429, но так как она не имеет помет, достоверно расшифровать ее невозможно.

РГБ. Ф. 304. № 239–241.

Напевы, изложенные в других рукописях43, временной охват которых ограничивается XVII веком, представляют собой более или менее краткий силлабический распев, что не соответствует уставному предписанию. Ко всему прочему, в них еще и не соблюдается глас. Можно предположить, что они являются «напевкой», фиксированной знаменами. Да и сама рукопись № 429 для 1-го часа приводит два вида пения стихов, второй из которых также силлабичный. В современных старообрядческих общинах стихи 1-го часа поются «напевкой». Все это свидетельствует о многолетней русской традиции исполнения стихов кратким внегласовым силлабичным напевом.

В настоящее время для пения стихов используется 6-й киевский глас. Использование его для пения стихов не противоречит русской традиции и даже отчасти исполняет уставные предписания, касающиеся гласа (правда, более ранних уставов). Возвращение более распевного напева или нарочитое замедление бытующего напева вряд ли нужно, так как кроме буквального соблюдения уставных предписаний больше ничем не оправдано (нет ни поклонов, ни священнодействий).

Возможное объяснение уставного указания пения, а не чтения стихов можно найти в современной греческой практике.

По действующему в греческих монастырях толковому уставу «Ригас» на стихах положены земные поклоны (всего 9). Пение на два лика в Греции соблюдается безусловно, и повторение стихов не выглядит бессмысленным.

На 3-м, 6-м и 9-м часах стихи не поются. К сожалению, не удалось выяснить, в какой момент и почему так случилось, но это отличие существует уже много веков. Отсутствие певческого исполнения стихов этих часов соответствует предписаниям действующего устава и всем дореформенным Иерусалимским уставам, хранящимся в фонде Троице-Сергиевой Лавры в РГБ (ф. 304)44. Это же видно из певческих рукописей: стихи 3-го, 6-го и 9-го часов в них отсутствуют. Здесь снова выделяется рукопись № 429, которая содержит стихи всех часов, выписанные силлабо-невматическим распевом. Причем если для первого часа дается два варианта пения стихов (как сказано выше), то для стихов 3-го, 6-го и 9-го часов дается только распевный ваРГБ. Ф. 304. № 429–433, и МДА. № 231912.

В них про певческое исполнение ничего не сказано, просто следует «по чтении…», а в некоторых Уставах так и написано: «глаголем».

риант напева45. Все это свидетельствует о существовании другой локальной, а возможно, и более древней практики, где все стихи часов пелись, причем как положено по уставу — «велегласно и косно».

Вероятно, не имеет нужды возвращать в службу часов пение стихов 3-го, 6-го и 9-го часа, однако отсутствие певческого исполнения их — это явный свидетель утраты и сокращений в богослужении.

§ 10. Трисвятое по «Отче наш»

Цикл молитв с Трисвятого по «Отче наш» занимает центральное место в службе часа. Исторически именно с чтения молитвы «Отче наш» три раза в определенное время суток начинаются службы христианских часов. Указания на это содержатся в памятнике II века «Учение 12 апостолов». Постепенно, с развитием богослужения, молитва «Отче наш» всегда присутствовала в службах часов, причем либо в центре, либо в конце последования. Сейчас Трисвятое по «Отче наш» находится в середине службы, разделяя час на две части, первая из которых древнейшая, со многими чертами песненных последований, а вторая более поздняя, формировавшаяся под прямым влияний монастырских служб почасий.

§ 11. Тропари по «Отче наш»

Как уже было сказано выше, тропари по «Отче наш» попали в службу часов в позднейшее время. Монастырские Часословы и уставы послеиконоборческого периода вплоть до действующего устава приводят различные варианты тропарей после молитвы «Отче наш». В некоторых Часословах тропари вообще отсутствуют46. В некоторых рукописях тропари после молитвы «Отче наш» есть, но находятся в другом месте и виде47. Все это говорит о том, что вторая часть службы часа формировалась продолжительное время. Большое количество древних Часословов содержат тропари по «Отче наш», которые представляют РГБ. Ф. 304. № 429. Л. 177–179.

Афоно-Ватопедский Часослов № 350/984 XII в., Синайский Часослов № 868 XII–XIV вв., Типографский Часослов № 47/150, 1233 XV в.

В Типографских Часословах №46/149/1283 XIV в. и № 48/151/1238, а также в Синодальном Часослове №431/325 XIV в. два тропаря находятся между двумя молитвами.

из себя тропари седальные, положенные по обычаю после чтения кафизм Псалтири. Именно этот вид тропарей со временем закрепился в службе часов, причем сам состав тропарей долгое время оставался неустойчивым48. Темы седальных тропарей в древних Часословах также были разные: преимущественно покаянно-умилительного характера, но встречались и тропари, соответствующие теме часа. Впоследствии именно они закрепились в службе часов49.

Тексты тропарей по «Отче наш» структурированы единообразно50. Служба 1-го часа в этом плане опять стоит особняком.

В современном Часослове на 1-м часе по «Отче наш» полагается читать только один текст — богородичен, но зато приводятся различные варианты богородичнов по дням седмицы.

Интересно, что в более древних уставах51, как и в Часословах52, тропари на 1-м часе имеют такую же структуру, как и на других часах. Утрата происходила постепенно. В уставе № 241 (л.

279) второй половины XVI века второй тропарь уже отсутствует:

«Скоро предвари», «Слава и ныне»: «Преславную Божию Матерь…», а в действующем уставе тропарь «Скоро предвари…»

переосмыслили как крестобогородичен. Так и определили читать его в среду и пятницу; в понедельник, вторник и четверг — «Преславную Божию Матерь…», а для субботы добавили «Яко начатки естества…»

Для тропарей по «Отче наш» на службах 3-го, 6-го и 9-го часов в Часослове и Типиконе указаны соответствующие глаДиаковский Е. П. Последование часов и изобразительных.

С. 126–135.

В службе 3-го часа это тропарь Троицы: «Благословен еси Христе Боже наш…», «Слава»: «Скорое и известное даждь утешение…», «И ныне» богородичен: «Надежда и предстательство…» (см.: Часослов.

С. 94–95). В службе 6-го часа тропарь «Спасение соделал еси посреде земли, Христе Боже…», «Слава»: «Пречистому образу Твоему покланяемся, Благий…», «И ныне» богородичен: «Милосердия сущи источник…» (см.: Там же. Л. 104–105). На 9-м часе тропари: «Видя разбойник начальника жизни…», «Слава»: «Посреде двою разбойнику…», «И ныне» богородичен: «Агнца, и Пастыря, и Спаса миру…» (см.: Там же. Л. 142–143).

В начале находится главный, известный тропарь, соответствующий теме часа, на «Славу» — менее известный, но тоже связанный с темой часа, на «И ныне» — богородичен.

РГБ. Ф. 304. Уст. № 239. Л. 252; № 240, Л. 310; № 242, Л. 364.

Там же. Часослов № 16. Л. 134–135.

сы53. Однако ни в современной практике Русской Православной Церкви, ни в практике разнообразных старообрядческих общин пение этих тропарей не сохранилось. В рукописях их напевы не зафиксированы. Все это является неоспоримым доказательством существования многолетней традиции чтения этих тропарей на службе. Потому попытка распеть эти тропари на какой-нибудь современный гласовый напев и ввести их в службу в распетом виде было бы с нашей точки зрения излишним, просто буквальным соблюдением Устава и нарушением долговременной Церковной практики.

§ 12. Окончание службы Служба часа заканчивается чтением «Господи помилуй»

40 раз, молитвы «Иже на всякое время», «Честнейшую Херувим», молитвы св. Ефрема Сирина и конечной молитвы часа.

Этот фрагмент службы часа формировался под явным влиянием древних монастырских последований, и потому он состоит исключительно из чтений. Как пишет Е. П. Диаковский, эта часть присоединилась к службе часа в последнюю очередь и является вместе с тропарями по «Отче наш» «сокращенным почасием»54.

Схема службы почасия55

1. Начало обычное.

2. Три псалма.

3. Трисвятое по «Отче наш».

4. Тропари седальные.

5. «Господи помилуй» 40 раз.

6. «Слава, и ныне». «Честнейшую Херувим».

7. Молитва св. Ефрема Сирина.

8. Молитва заключительная (одна или несколько).

9. Отпуст.

Почти все молитвословия в конце службы часа произносятся чтецом. Молитва «Иже на всякое время» приписывается во многих древних Часословах святителю Василию Великому56.

Для тропарей на 3-м и 9-м часах — 8-й глас, на 6-м часе — 2-й.

Диаковский Е. П. Последование часов и изобр… С. 156.

См., напр.: РГБ. Ф. 304. № 647. Л. 99–102, 104–105.

Диаковский Е. П. Последование часов и изобр… С. 142.

На чтении «Честнейшую Херувим» по уставу положено делать земной поклон57, поэтому чтение не должно быть быстрым.

По действующему уставу молитва часа, находящаяся в конце каждого последования службы часа, выделяется особо. Ее должен читать предстоятель58. Однако в настоящее время на приходах уставные предписания не соблюдаются: особо выделяется только молитва 1-го часа, ее читает иерей, а остальные молитвы читает чтец. Более того, в традиции некоторых монастырей, например в Киево-Печерской Лавре, все молитвы читает чтец59. Только в монастырях горы Афон соблюдается уставное предписание: все молитвы часов, следующие после конечного возгласа иерея, именуются в афонской традиции «старческими»60 и читаются предстоятелем (т. е. игуменом монастыря) или старцем.

Особняком в службах постных часов стоит молитва св. Ефрема Сирина. Она присоединяется и ко всем суточным службам в Четыредесятницу и должна, в соответствии с действующим Уставом, совершаться «умно», про себя61. В настоящее время только в Афонской традиции соблюдаются уставные предписания по поводу этой молитвы62. На остальных же приходах Русской Православной Церкви ее читает иерей перед царскими вратами. Этой практике, хоть и не уставной, уже много веков, и она вполне оправданна в рамках приходской службы.

§11. «Взбранной Воеводе»

В конце 1-го часа на приходах Русской Православной Церкви по обычаю поется кондак Благовещения «Взбранной Воеводе». Эта практика никак не отражена в действующем Уставе, однако, будучи введена из греческого богослужения патриарТипикон. М., 2002. С. 859.

В описании последования 1-го часа: «Таже молитва: Христе Свете Истинный: глаголется от предстоятеля» (Там же. С. 857), в последовании 3-го часа: «…и абие начинает предстоятель молитву: Владыко Боже Отче Вседержителю» (Там же. С. 859).

Скабалланович М. Н. Толковый типикон. С. 737.

Святогорский Устав церковного последования. М.; Афон, 2002.

С. 18, 23.

Типикон. М., 2002. С. 855–856.

Информация взята с сайта www.myafon.ru хом Никоном, она прочно закрепилась и имеет к настоящему времени уже более чем трехсотлетнюю традицию63.

В старообрядческих общинах, в Киево-Печерской Лавре это песнопение на 1-м часе отсутствует64. По действующему греческому уставу «Взбранной Воеводе» в этом месте читается.

Отсутствие уставных указаний по поводу пения «Взбранной Воеводе» предоставляет возможность распевать этот текст на всевозможные гласовые напевы, различные подобны. Гораздо правильнее исполнять «Взбранной Воеводе» в соответствии с жанром и уставными предписаниями, касаемыми кондака Благовещения, на 8-й тропарный глас.

Заключение Современная практика богослужения часов в основном соответствует уставным предписаниям и русской богослужебной традиции. Наиболее значимая утрата — чтение, а не пение тропаря пророчеств и исполнение прокимнов на внегласовый напев. Кроме того утрачен способ чтения на псаломскую и паремийную погласицы, регулярно опускаются чтения поучительных слов и отсутствуют три земных поклона на «Приидите поклонимся», «Аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава Тебе, Боже», богородичне после тропаря часа, на Трисвятом и один поклон на «Честнейшую Херувим», в связи с чем темпо-ритмический строй службы претерпел значительные изменения.

Службе постных часов все это возможно постепенно вернуть, что обогатит богослужение, возвратит ему традиционную красоту и стройность.

–  –  –

Особенности православной религиозности в российской провинции Данная статья посвящена исследованию, в котором проводится сравнительный анализ явлений воцерковленности и «глубины религиозности» жителей определенной территории, которая выступает как особое историческое, культурное и религиозное образование. Таким образом, новизна исследования заключается в том, что рассматриваются два фактора: территория и религиозность жителей, как предполагаемая особенность изучаемой общности. Причем территория выступает в данном случае как возможный фактор влияния на религиозность. В связи с чем был выбран особый во многих отношениях Кирилловский район Вологодский области. Это уникальная территория, на которой расположены несколько древних монастырских комплексов, таких как Кирилло-Белозерский монастырь;

Ферапонтов монастырь; Нило-Сорская пустынь; Горицкий женский монастырь. Указанные монастыри продолжительное время играли важную роль, являясь центром духовной жизни населения, и таким образом представляют исследовательский интерес, который заключается в предположении, что обозначенная территориальная особенность может оказывать некоторое влияние на религиозность и в настоящее время и иметь определенное выражение в общественной жизни.

В настоящее время мы являемся свидетелями «религиозного ренессанса», который совершается в условиях постсоветской России. По данным социологических исследований1 значительная часть граждан России 70–75 % заявляет о своей конфессиональной принадлежности к Русской Православной Церкви. При этом очевидно, что представление о православии Исследования по динамике религиозности проводились ВЦИОМом, аналитическим центром при Президенте РАН, ИСПИ РАНом и др.

как религиозной системе, со сложившимися вероучительными положениями обязательными для всех (догматами), не может быть одинаковым в силу длительности периода в российской истории, иногда называемого «временем господствующего атеизма». Поэтому, на наш взгляд, православие как главная культурообразующая религиозная компонента неоднородно в своей «проекции», которая присутствует в сознании населения.

Очевидно, что возрастание роли религии в жизни современного российского общества характеризуется противоречивостью в понимании верующими церковного вероучения, а также разрывом между самоидентификацией и необходимостью участия в отправлении религиозных обрядов.

Помимо сугубо исследовательского интереса, изучение этой проблемы имеет определенную значимость по следующим причинам. Во-первых, упомянутый процесс религиозного возрождения в России ставит перед научным сообществом вопрос о теоретическом осмыслении происходящего, выявление тенденций, закономерностей и проблем. Во-вторых, для представителей религиозных организаций такие исследования могут послужить необходимой базой для координации работы среди верующих.

Затронув проблему религиозности необходимо поставить вопрос о смысловой нагрузке терминов. Зачастую в работах социологов используется понятие «воцерковленности», заимствованное из обыденного церковного языка. С одной стороны, формально, под ним подразумевается определенная обрядовая процедура — так называемый «чин воцерковления отрочати» — принесение младенца в церковь и молитвы священнослужителя о нем. Церковное сознание с другой стороны, наполняет понятие воцерковленности иным смыслом, который подразумевает не только формальное причисление к сообществу верующих, но и сознательный акт выбора православных традиций и ценностей как жизненных ориентиров в повседневности. Нами под термином «воцерковленность» понимается включенность индивидов в церковную жизнь посредством особого поведения, присущего членам приходской общины. Также в работе использовано другое понятие — «глубина религиозности», которое подразумевает, помимо поведенческих особенностей членов церкви, соответствие религиозных убеждений верующих учению Церкви. Исходя из вышесказанного, логичен вопрос — каковы критерии идентификации и какой характер они носят? Какова среди общего числа верующих доля тех, чье вероисповедание носит не декларативный, не основанный на этнокультурной доминанте характер?

Многие исследователи2 занимались выделением критериев, по которым представлялось бы возможным дифференцировать индивидов, утверждающих свою принадлежность к православию. В западной социологической традиции преобладают тенденции к определению включенности в религиозную жизнь по внешним (поведенческим) признакам, таким как исполнение обрядов, посещение храмов, участие в жизни общины, приверженность общим ценностям. Среди отечественных социологов, разрабатывающих данную проблематику, в первую очередь, необходимо отметить В. Ф. Чеснокову, которая предложила модель В-индексов. Они представляют собой пять индикаторов (пост, молитва, посещение храмов, участие в церковных Таинствах, чтение Евангелия), которые позволяют разделить верующих по их религиозному поведению. Отмечая достоинство данного подхода, следует отметить, что значительное число людей, декларируя свою веру, не укоренены, к примеру, в традиции чтения Евангелия. Другой известный социолог, С. Б. Филатов, занимающийся проблемой выделения критериев религиозности писал: «уровень религиозности — это численность практикующих верующих, то есть разделяющих вероучение конкретной конфессии, соблюдающих предписанные ею практики»3. Интересным представляется подход М. П. Мчедлова, который отмечал, что для каждой религиозной общности необходим индивидуальный аналитический подход. Если для одних групп таким подходом будет анализ их религиозных практик, то для других — этнокультурная принадлежность.

Исходя из вышеизложенного, представляется целесообразным выделение трех основных показателей религиозности, которые будут служить основаниями для дифференциации общности верующих: самоидентификация, соблюдение основАлексеева М. С.

Воцерковленность как показатель религиозности:

Социологические исследования. 2009. № 9. С. 97–102; Андреева Л. А.

Феномен религиозного индифферентизма Российской империи // Общественные науки и современность. 2008. № 4. С. 114–124 и др.

Филатов С. Б. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность: Социологические исследования.

2005. № 6. С. 40.

ных обрядов, предписанных Церковью, и соответствие религиозных убеждений человека учению Православной Церкви.

В данном исследовании был применен метод опроса, осуществленный при помощи формализованной анкеты. На территории Кирилловского района было опрошено 300 человек.

Статистическая погрешность выборки с вероятностью 95 % составила не более ± 5,6 %.

Для определения уровней воцерковленности в городе Кириллове и близлежащих населенных пунктах мы, прежде всего, должны определить соотношение верующих и неверующих в районе по самоопределению. Оказалось, что оно приблизительно равно 4:1.

Соотношение верующих и неверующих по самоидентификации Конфессиональная принадлежность определялась в данном исследовании посредством самоидентификации респондентов, в результате чего подавляющее большинство (77 %) опрошенных назвали себя православными. Как говорилось выше, верующие должны участвовать в отправлении религиозных ритуалов, то есть с определенной периодичностью посещать храмы и соблюдать обрядовые предписания, это делает возможным дифференцировать рассматриваемую общность более подробно.

Как выяснилось, примерно половина респондентов посещает православный храм несколько раз в год. Заметно меньшее количество опрошенных — 12 % приходят в храм раз в месяц или чаще. Следовательно, только каждый десятый житель города Кириллова и близлежащих населенных пунктов регулярно посещает храм, в то время как процент респондентов, которые вообще не посещают храмы, оказывается в два раза выше.

Как часто Вы бываете в православных храмах, мечети или синагоге?

Основными религиозными ритуалами, в которых по православному вероучению должен участвовать каждый член Церкви, являются Таинства Исповеди и Евхаристии (Причастия), которые совершаются гораздо чаще других Таинств и в которых верующий принимает участие в течение всей жизни. Тем не менее, всего 4 % опрошенных реально включены в Евхаристическую жизнь Церкви и участвуют в указанных Таинствах не менее четырех раз в год. Если учитывать часть населения, которая участвует в Таинствах раз в год или реже, то в общем можно констатировать, что почти респондентов города и сельских населенных пунктов не участвуют в двух основных Таинствах Русской Православной Церкви.

Часто ли Вы исповедуетесь или причащаетесь?

Что касается исполнения религиозных предписаний, таких как посты, то оказалось, что соблюдают их лишь 2,5 % опрошенных, (включая пост в среду и пятницу), стараются соблюдать только четыре «больших» поста еще 4 % опрошенных.

Присоединив к ним тех, кто не регулярно следуют данному предписанию, можно говорить о том, что только пятая часть населения в той или иной мере соблюдает посты, установленные Церковью.

Таким образом, можно утверждать, что исследуемая нами общность неоднородна по своей степени включенности в религиозную жизнь. Для удобства анализа нами были выделены критерии, которые наглядно отражают уровень различий в группе, учитывая номинальный и реальный уровень отправляемых религиозных практик. Определить уровень воцерковленности либо его отсутствия по формальным признакам представляется возможным при помощи анализа вопросов, описывающих исполнение либо неисполнение религиозных ритуалов.

Это позволило выделить следующие группы:

1) с высоким уровнем воцерковленности — 3 %

2) со средним уровнем воцерковленности — 27 %

3) с низким уровнем воцерковленности — 49 %

4) неверующие либо представители других конфессий — 21 %.

Уровни воцерковленности Рассмотрим, каким образом были сформированы данные группы. К первой относятся жители города Кириллова и близлежащих населенных пунктов, которые посещают православный храм несколько раз в месяц, исповедуются и причащаются не менее четырех раз в год и соблюдают все посты, включая среду и пятницу. Ко второй группе отнесены жители, которые соблюдают хотя бы одно условие из перечисленного. К третьей группе — жители, которые не исполняют ничего из вышеупомянутого, но считают себя православными. К четвертой группе отнесены жители города Кириллова и близлежащих населенных пунктов, которые принадлежат к другим конфессиям или не считают себя верующими. Четвертая группа составила чуть больше пятой части от всего населения изучаемого района.

Данные типы воцерковленности выделены по критериям, которые, по своей сути, представляют лишь внешнюю, обрядовую сторону. По нашему мнению, такая типологизация не отражает всей сложности исследуемого явления, и для того чтобы иметь целостное представление о рассматриваемой проблеме и понять «глубину религиозности» верующих, необходимо разобраться, насколько респонденты знакомы с вероучением Православной Церкви. В ходе исследования было выявлено, что есть два утверждения, с которыми опрошенные не согласны или согласны (во втором случае), но которые явно противоречат учению Церкви. Первое: «в будущем мир ожидает Второе Пришествие Христа», как выяснилось, лишь четверть респондентов согласна с настоящим утверждением, не смотря на то, что подавляющее большинство опрошенных считают себя православными.

Второе утверждение: «можно быть православным и не ходить в церковь, не соблюдать церковные обряды», с ним согласны опрошенных. Это говорит о том, что значительные слои населения имеют свое собственное, не вытекающее из церковного вероучения, представление о важности обрядовых практик. В научной литературе данное явление получило название религиозного синкретизма4.

Кудряшов А. И. Динамика полисинкретической религиозности.

Чебоксары, 1974.

Представляется важным описать религиозные убеждения верующих по уровням воцерковленности, выделенных нами по поведенческому признаку. Как оказалось, среди тех, кто был отнесен к высокому уровню воцерковленности, 42,9 % не верят во Второе Пришествие Христа, и половина верующих считает, что можно не участвовать в обрядовой жизни церкви.

Таким образом, было определено, что количество верующих, разделяющих вероучение и участвующих в церковных обрядах, составляет лишь 1,5 %. Интересным является и тот факт, что почти треть населения района регулярно читает астрологические прогнозы и гороскопы. Возможно, это связано с тем, что в 1980–1990 гг. наблюдался рост интереса к магии и оккультизму, проявляющегося в разных формах.

Подводя итоги, можно утверждать, что религиозность в российской глубинке характеризуется сложностью и неоднозначностью уже в научном определении границ религиозных типов и самого понятия включенности в религиозную жизнь.

Обозначенная нами типологизация отражает, по сути, не всю глубину проблемы, являясь лишь формальной фиксацией социального действия. Выявленные противоречия показали, что религиозное поведение не может быть объяснено и проанализировано только лишь посредством символических (обрядовых и ритуальных, в данном случае) процедур. Необходимым образом оно основывается на религиозном сознании (под ним мы понимаем сложную квинтэссенцию актов психического процесса), содержательный срез которого был исследован в данной работе.

Итак, в рамках данного исследования было установлено, что самоидентификация и исполнение религиозного предписания не являются достаточным критерием для того, чтобы выделить типы верующих, поскольку столь же значимым является правильное понимание вероучительно-догматической стороны православной веры. Следовательно, синтез обозначенных выше внешних и внутренних критериев даст наиболее полное представление об исследуемых субъектах, а значит, и позволит более точно выделить типы по «глубине религиозности». Проведенное исследование лишь отчасти затронуло представления респондентов о догматической стороне жизни Церкви, являющейся достаточно сложной вероучительной системой.

Полученных результатов, на наш взгляд, достаточно, чтобы сделать вывод о низком уровне познаний населения в области христианского вероучения, несмотря на уникальность духовной истории этих мест. В начале работы была обозначена возможность влияния уникальности территории на уровни религиозности населения. В ходе данной работы было установлено, что территориальный фактор не оказывает никакого влияния. Это подтверждается тем фактом, что статистические данные по району примерно совпадают со статистикой по всей России. Возможно, отсутствие влияния обозначенного фактора связано с разрывом традиции в советский период истории.

Комплекс монастырей, который выполнял важную функцию духовного окормления верующих, был закрыт. Несмотря на то, что в провинции традиции передаются из поколения в поколение и изглаживаются лишь по прошествии длительного времени, в советское время уровень религиозности населения заметно снизился. Как показало наше исследование, и в настоящее время он остается крайне низким. Следовательно, Церкви необходимо как можно активнее вести миссионерскую деятельность, повышая уровень просвещенности населения в вопросах вероучения. К тому же выводу нас подталкивает и тот факт, что мировоззрению (а, следовательно, и поведению) части населения присущи магия и оккультизм, которые парадоксальным образом уживаются в сознании многих людей с самоидентификацией себя как православных. Как представляется, подобного рода синкретизм вытекает из неукорененности значительной части населения района в православной традиции и его отстраненности от литургической жизни Церкви.

Д. К. Валькова, Е. Е. Захарова ФСН. Кафедра общей социологии Науч. руков.

преподаватель И. А. Вендило Влияние социального положения семьи и религиозности на предпочтения досугового времяпрепровождения молодых людей В настоящее время ситуация в культурно-досуговой сфере1 характеризуется целым рядом негативных процессов, наметившихся в духовной жизни современного общества, прежде всего следует говорить об утрате духовно-нравственных ориентиров, об отчуждении от культуры и искусства детей, молодежи и взрослых, а также о снижении уровня образования среди молодежи. В условиях современной реальности выбор досуговой деятельности достаточно велик, безусловно, отчасти это связано с техническим развитием в области мультимедийной продукции, которая, в свою очередь, может оказывать сильное воздействие на личностное формирование ценностных ориентиров. По мнению Б. А. Трегубова, «особенности культурно-досуговой деятельности молодежи во многом обусловлены теми сложными и противоречивыми процессами, которые происходят в условиях нарастающей модернизации, развития научно-технической революции, кризиса основных институтов социализации, возрастающего разрыва между социальной и физической зрелостью молодого поколения, удлинением сроков обучения»2.

Именно по тому, как человек проводит большую часть свободного времени, можно судить о наличии у него стремлений к самосовершенствованию и раскрытию своего творческого потенциала. Соответственно, изучение досуговых предпочтений молодого человека приобретает большое значение в контексте Следует уточнить, что под досуговым времяпрепровождением понимается система различных видов человеческой деятельности, ориентированная на реализацию разнообразных потребностей людей и осуществляемая в свободное время индивида.

Трегубов Б. А. Свободное время молодежи: сущность, типология, управление. СПб., 1991. С. 33.

исследования культурной жизни современного социума, так как, с одной стороны, с их помощью индивид получает возможность самовыражения, а с другой — развития интеллектуальных способностей и расширения своего кругозора. Кроме того, следует отметить, что досуг обуславливает в значительной мере социальное поведение индивидов в обществе.

Ставя перед собой задачу изучения предпочтений тех или иных видов досуга среди молодежи, перед нами возник вопрос определения основных факторов, влияющих на него. Таким образом, было выдвинуто предположение о влиянии нескольких основных факторов, определяющих досуговые предпочтения молодых людей: 1) уровень образования главы семьи; 2) материальное положение семьи; 3) религиозные представления. В связи с чем целью нашего исследования стало изучение того, влияют ли эти факторы на досуговые предпочтения молодежи, и если влияют, то в какой степени.

Проблема досуга широко представлена в социологической литературе, и данная тематика заслужила особое внимание американских социологов, таких как Т. Веблен («Теория праздного класса»), М. Каплан («Досуг в Америке»), М. Смит («Досуг и общество в Британии»). Однако в качестве основной теории нашего исследования мы использовали работу Р. Стеббинса «Свободное время: к оптимальному стилю досуга», в которой содержится, на наш взгляд, наиболее полная типологизация досуговой деятельности. Исследователь выделяет два основных типа досуга: серьезный и обычный. Обычный досуг «немедленно доставляет пользу сам по себе, как относительно недолгая приятная деятельность, требующая незначительного или не требующая никакого специального обучения, чтобы получить удовольствие»3. В отличие от обычного досуга, который носит массовый, усредненный характер, серьезный досуг характеризуется продолжительными и последовательными действиями, при помощи которых человек может в большей степени творчески самореализовываться и самовыражаться.

Так как обычный тип досуга является более распространенным среди молодежи, то и в рамках нашего исследования мы рассматривали лишь этот тип досуговой деятельности.

Обычную досуговую деятельность можно разделить на следующие виды: 1. Досуговая рекреация, т.е. процесс восстановСтеббинс Р. Свободное время: к оптимальному стилю досуга // Социс. 2000. № 7. С. 68.

ления психофизиологического баланса человеческого организма. 2. Развлечения — эта форма досуговой реабилитации и времяпрепровождения, которая внешне близка к рекреации, но содержательно вполне самостоятельна. 3. Досуговое общение, т. е. свободное (добровольческое) межличностное взаимодействие. 4. «Потребление культуры», т.е. восприятие и освоение накопленных человечеством культурных ценностей в ходе чтения, просмотра фильмов, посещения зрелищных учреждений, выставок, концертов и т. д., выбранных самостоятельно индивидом. 5. Игровая деятельность, т. е. свободная деятельность, являющаяся формой самовыражения субъекта и направленная на удовлетворение потребностей в развлечении. 6. Досуговый (любительский) труд, т. е. разнообразная трудовая деятельность, совершаемая в добровольном порядке и не имеющая товарной или бытовой ценности (вышивание, рисование).

Помимо раскрытия самого понятия «обычный досуг» и его видов, в нашей работе используется и другая категория — «социальное положение семьи», под которой мы понимаем целый ряд характеристик семьи, но в качестве основных для нашего исследования выделяем материальное положение и уровень образования родителей.

Новизна данной работы заключается в сравнении общностей студентов, обучающихся в двух вузах Москвы: государственный университет — Высшая Школа Экономики и Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. Выбор именно этих двух университетов не случаен. Несмотря на то, что оба этих вуза были основаны в одном году (1992 г.) и изначально образовывались на базе традиционной школы МГУ, существуют заметные различия этих университетов. ГУ-ВШЭ является одним из известнейших вузов России, который дает светское образование по наиболее престижным специальностям, особенностью ПСТГУ является сочетание традиционно светских специальностей с возможностью получения духовного образования. Поэтому атмосфера и интересы в университетах так же заметно различаются.

Основным методом нашего исследования стал опрос4 студентов выбранных нами вузов в возрасте от 17 до 24 лет. ВозЭтот метод имеет ряд преимуществ, а именно: делает возможным охват массовой аудитории, личный контакт интервьюера с респондентом, повышает степень взаимопонимания, следовательно, и точность ответов анкетирования позволяет получить данные, имеющие растной критерий отбора был сопряжен с тем, что молодые люди именно этих возрастов, как правило, наиболее активно и разнообразно проводят свободное время. Стоит также отметить, что изучение социальных проблем данной возрастной группы актуально еще и по той причине, что в скором времени представители именно этого поколения будут определять вектор развития нашего общества.

Для достижения представительности результатов в исследовании применялась квотная выборка. Вследствие того, что исследование было пилотажным, пробным, разведывательным, было опрошено всего 150 респондентов. В связи с чем стоит отметить, что статистическая ошибка выборки с вероятностью 95 % составила ± 7,9 %. Таким образом, данное исследование не претендует на серьезные обобщения и, являясь пилотажным, определяет лишь поле дальнейших эмпирических исследований по этой актуальной на сегодняшний день тематике.

Отметим, что в соответствии с поставленной задачей нашего исследования, мы действовали следующим образом: формулируя гипотезы, мы их либо подтверждали (с разной степенью достоверности), либо опровергали на основании полученных данных. Поэтому и выводы статьи будут представлены в виде формулировки исследовательских гипотез и описания соответствующих количественных показателей.

В качестве основных критериев при выдвижении гипотез нами использовались изложенные выше типы досуга, предложенные Р. Стеббинсом. Поясним, что посещение ночных клубов, ресторанов, кино и шопинг в нашем исследовании рассматриваются как развлекательный тип досуга, просмотр телевизора, выезд за город (пикник) — досуговая рекреация, общение по средствам телефона, электронной почте, ICQ, электронным социальным сетям как досуговое общение, а посещение театров, музеев, концертов духовной и симфонической музыки как культурное потребление. Условно данную типологизацию можно разделить на два уровня: простой и более сложный тип досуга5 (от досуговой рекреации до культурного потребления).

высокую степень достоверности, обусловленной анонимностью участников опроса и т. д.

В этом есть некоторое расхождение с теорией Стеббинса, который не делает такого разделения. В контексте нашего исследования это предполагается необходимым, так как мы не рассматриваем среди прочих влияние такого фактора, как воцерковленность.

Первые наши гипотезы касались влияния уровня образования главы семьи на тип досуга молодых людей. Наши гипотезы звучали следующим образом: 1) Чем выше уровень образования в семье молодого человека, тем в большей степени он склонен к такому виду досуга, как культурное потребление;

2) Чем ниже уровень образования в семье молодого человека, тем в большей степени он склонен к такому вида досуга, как развлекательному времяпрепровождению. Первая гипотеза подтвердилась частично. Студенты, обучающиеся в ПСТГУ, где глава семьи имеет высшее образование, несколько чаще ходят в театр, нежели студенты, в семьях которых глава семьи имеет среднее или среднее специальное образование (19,2 %/ 4,3 %).

Среди студентов ГУ-ВШЭ уровень образования не оказывает существенного влияния на частоту походов в театр, соответственно (20,5 %/17,6 %). Что касается посещения музеев, то студенты ПСТГУ заметно чаще их посещают в отличие от молодых людей, обучающихся в ГУ-ВШЭ, однако зависимость от переменной образования главы семьи прослеживается не четко (ПСТГУ: 65,4 %/56,5 %; ГУ-ВШЭ: 12 %/11,8 %)6. Вторая гипотеза не нашла своего подтверждения. Среди молодых людей, получающие образование в ПСТГУ, в семье которых глава семьи имеет высшее образование, 19,2 % несколько раз в месяц посещает кинотеатры и 8,7 % — в семьях которых глава имеет среднее или среднее специальное образование. Среди студентов ГУ-ВШЭ процент посещающих кинотеатры несколько раз в месяц значительно выше (68,7 %/29,4 %). То есть подтверждается обратная гипотеза: чем выше образование у главы семьи, тем в большей степени он склонен к развлекательному виду досуга. Таким образом, подводя итоги, можно сказать, что уровень образования главы семьи оказывает некоторое влияние, но оно не столь значительно, чтобы мы могли назвать его одним из основных факторов, определяющих выбор того или иного типа досуга молодым человеком.

Следующие гипотезы касаются вопроса о влиянии материального положения семьи молодого человека на предпочтения в выборе досуга (при этом учитывалось количество средств, которым студент может распоряжаться лично): 1) Чем выше уровень материального положения в семье молодого человека, тем в большей степени он склонен к такому виду досуга как «потПервой цифрой обозначен процент студентов, в семье которых глава семьи имеет высшее образование, второй — среднее.

ребление культуры». 2) Чем ниже уровень материального положения в семье молодого человека, тем в большей степени он склонен к такому вида досуга как досуговая рекреация. Первая гипотеза была подтверждена частично. Среди студентов ПСТГУ, живущих в семьях с высоким уровнем достатка, каждый третий молодой человек несколько раз в месяц посещает театры, с низким — 13,1 %. Несколько раз в год ходят в театры 33,3 % молодых людей, семьи которых имеют высокий уровень достатка, и чуть меньше половины — имеющие низкий. Соответственно, в данном случае материальное положение семьи студента влияет на выбор досуга. Среди молодых людей, обучающихся в ГУВШЭ, зависимость прослеживается менее четко. Несколько раз в месяц посещает театры каждый четвертый студент с низким уровнем достатка, каждый десятый — со средним, и немного больше четверти студентов (27 %) — с высоким. Несколько раз в год в театры ходят 29,2 % — с низким уровнем материального положения, 41 % — со средним, и чуть меньше половины — с высоким достатком в семье. То есть зависимость в данном случае не прослеживается. Рассмотрим также частоту посещения студентами концертов. Примерно половина студентов ПСТГУ достаточно часто посещают концерты (52,6 %), со средним достатком — 12,5 % и 33,3 % — с высоким уровнем достатка. В ГУ-ВШЭ также процент молодых людей с низким уровнем материального положения и часто посещающих концерты выше (20,8 %), нежели среди студентов со средним и с высоким достатком (7,7 % и 13,5 % соответственно). Как видно из данной статистики зависимость есть, но обратная предполагаемой изначально. Перейдем ко второй гипотезе. Студенты ПСТГУ несколько реже предпочитают такой вид досуга как просмотр телевизора, в отличие от молодых людей, получающих образование в ГУ-ВШЭ. Практически каждый день смотрят телевизор 7,9 % студентов ПСТГУ с низким достатком, и 37,5 % — со средним. Несколько раз в месяц — 31,6 % — с низким уровнем материального достатка, 37,5 % — со средним и 66,7 % — с высоким доходом. Среди молодых людей, обучающихся в ПСТГУ, гипотеза не нашла подтверждения. В ГУ-ВШЭ 29,2 % студентов с низким достатком смотрят телевизор, 41% — со средним и 64,9 % — с высоким уровнем достатка. Несколько раз в месяц смотрят телевизор 29.2% — с низким материальным положением, 35,9 % студентов со средним доходом и 18,9 % — с высоким. Среди молодых людей, учащихся в ГУ-ВШЭ, гипотеза также не верна, значительное большинство предпочитает довольно часто смотреть телевизор и преобладают среди них студенты со средним и высоким уровнем материального благополучия. Таким образом, материальное положение семей студентов хотя и оказывает некоторое влияние на предпочтения досуга, но также как и в случае с образованием главы семьи, оно не имеет особого значения. В целом приведенный выше анализ указывает на наличие взаимосвязи между социальным положением семьи молодого человека и его предпочтениями при выборе досуга, однако назвать социальное положение семьи определяющим фактором в данном случае никак нельзя.

Однако, мы видим, что предпочтения досуга у представителей двух вузов значительно различаются. Закономерным образом встает вопрос: чем же это можно объяснить?

На наш взгляд более значимым фактором влияния является религиозный. Представляется это вполне естественным, так как поведение людей, принадлежащих к какой-либо конфессии, обусловлено рядом характерных особенностей, они, в свою очередь, определяются вероучениями, признанными в религиозных сообществах, с которыми они себя идентифицируют. Поскольку традиционной конфессией в России признано Православие, сравнительный анализ предпочтений при выборе того или иного вида досуга, проводился между двумя типами молодых людей, основанием для выделения которых служил критерий воцерковленности. Степень воцерковленности молодых людей определялась по трем параметрам: самоидентификации, формальным признакам (посещение богослужений, участие в таинстве Евхаристии), религиозным представлениям. Определение уровней воцерковленности среди молодежи в данной работе представляется не целесообразным, так как совокупность студентов православного вуза достаточно гомогенна, и для достижения поставленной цели это не является необходимым.

Итак, рассмотрим влияние фактора воцерковленности. Нами были сформулированы следующие гипотезы: 1) Чем выше степень воцерковленности молодого человека, тем в большей степени он склонен к такому виду досуга, как потребление культуры. 2) Чем ниже степень воцерковленности молодого человека, тем в большей степени он склонен к такому виду досуга, как развлечение. Первая гипотеза подтвердилась. Среди студентов ПСТГУ, хорошо осведомленных об основополагающих принципах РПЦ, ѕ посещают музеи и театры. В ГУ-ВШЭ лишь 10,2 % согласны с основными вероучительными принципами, и они в два раза чаще посещают музеи и театры, нежели остальные студенты. Вторая гипотеза также верна. Значительное большинство молодых людей, получающих образование в ПСТГУ, не посещают ночные клубы, студенты ГУ-ВШЭ, которые несколько раз в год ходят на богослужения, также не склонны к такому времяпрепровождению — 11,8 %. Студенты ПСТГУ, часто участвующие в таинстве Евхаристии и при этом несколько раз в месяц посещающие кинотеатры, составляет 10 %. В ГУ-ВШЭ 70,2 % молодых людей ходят в кинотеатры раз в месяц и при этом вообще не участвуют в таинстве Евхаристии.

Однако для полноты представлений о предпочтениях в выборе досуга студентов ПСТГУ и ГУ-ВШЭ следует обозначить те типы, которые характерны для молодых людей обоих вузов и те, которые предпочтительнее для каждой общности студентов.

Итак, студенты обоих вузов предпочитают проводить свободное время следующим образом: общаться по ICQ, электронной почте, телефону, а также в электронных социальных сетях. Как видно досуговое общение не относится к активному времяпрепровождению, так как в основном преобладает виртуальное общение. Следовательно, заочное межличностное общение является объединяющим фактором, на который не оказывает влияние степень воцерковленности молодых людей. Анализируя полученные результаты, также следует сказать о том, что виртуальное общение становится все более популярным среди молодежи, что может привести к деструктивным процессам в интеракции молодого поколения.

Большинство молодых людей, обучающихся в ГУ-ВШЭ, предпочитают просмотр телевизора, воспринимая это как средство для отдыха, что отличает их от студентов ПСТГУ, для которых данный вид досуга характерен в меньшей степени.

Гистограмма № 1. Частота просмотра телевизора студентами ГУ-ВШЭ и ПСТГУ*7 Развлекательный тип досуга также предпочтительнее для студентов ГУ-ВШЭ, нежели для студентов ПСТГУ, которые практически не посещают ночные клубы и в два раза реже ходят в рестораны и кафе. Последний вид досуга отчасти связан с низким материальным положением семей молодых людей, обучающихся в ПСТГУ.

Гистограмма № 2. Частота посещения ресторанов и кафе студентами ГУ-ВШЭ и ПСТГУ * Под категорией ответов «часто» мы понимаем «несколько раз в месяц и более», под категорией ответов «редко» — несколько раз в год.

Студенты ПСТГУ в два раза чаще посещают театры и концерты и также заметно активнее предпочитают посещать музеи. Следовательно, им в большей мере, нежели студентам ГУ-ВШЭ, свойственен выбор такого типа досуга, как «культурное потребление».

Гистограмма № 3–4. Частота посещения театров и музеев студентами ГУ-ВШЭ и ПСТГУ Анализируя результаты исследования, становится очевидным, что именно воцерковленная молодежь в большей степени склоняется к такому виду досуга, который Р. Стеббинсом назван «культурным потреблением», в то время как светская молодежь предпочитает развлекательный досуг. Это различие в предпочтениях обусловлено различными ценностными ориентирами, свойственными каждому из типов молодых людей.

Досуговое времяпрепровождение характеризует уровень культурного развития, а также духовные потребности индивидов, следовательно, делая вывод по результатам исследования, логично предположить, что религиозность, по крайней мере, православная, оказывает воздействие на формирование личностных приоритетов и способствует духовно-нравственному развитию индивида, несмотря на то, что практически все прошлое столетие считалось, что религия оказывает лишь деструктивное влияние на человека как личность. Впрочем, религиозность является, естественно, не единственным фактором, определяющим выбор деятельности молодого человека в свободное время.

В ходе исследования было установлено, что религиозность молодых людей оказывает благоприятное влияние на их культурное развитие. Как говорилось выше, настоящая тема является достаточно актуальной и требует дальнейшего углубленного изучения.

Научное издание Сборник студенческих научных работ

–  –  –

Подписано в печать 21.06.2010. Формат 60х90/16.

Объем 13 печ. л. Тираж 100 экз. Заказ.

Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета 115184, Москва, Новокузнецкая ул., 23, стр. 5а

Pages:     | 1 | 2 ||



Похожие работы:

«Шокиров Г.А. Использование электронных справочно-правовых систем при систематизации законодательства ББК 67.99 (2Т) 3 (32.98) УДК 34Т (602) + ИСПОЛЬЗОВАНИЕ Шокиров Гайбулло Абдуллоевич, кандидат юридических наук, старший ЭЛЕКТРОННЫХ СПРАВОЧНОпреподаватель кафедры теории, ПРАВОВЫХ СИСТ...»

«Средняя общеобразовательная школа при Посольстве России в Алжире СОГЛАСОВАНО УТВЕРЖДАЮ На педагогическом совете школы Директор школы при Протокол № 1 от 27 августа 2014г. Посольстве Росси в Алжире _ /Т.Н. Бережной/ Рабочая пр...»

«Андрей Иванович Серба Мечом раздвину рубежи Рюриковичи – 1 "Серба А.И. Игорь: Мечом раздвину рубежи. Исторический роман": Астрель, АСТ; М.; ISBN 5-17-014785-6, 5-271-04391-6 Аннотация О жизни одного из самых прославленных героев Древней Руси, великого киевско...»

«История социологии © 2003 г. Н.И. ЛАПИН КОГДА И КАК ОГЮСТ КОНТ ВВЕЛ ТЕРМИН SOCIOLOGIE ЛАПИН Николай Иванович член-корреспондент РАН, руководитель Центра изучения социокультурных изменений Института философии РАН. Общеизвестно имя создателя термина sociologie. Но...»

«АННОТАЦИЯ Дисциплины Б1 Б1 – "История" Процесс изучения дисциплины направлен на формирование следующих компетенций: способностью анализировать основные этапы и закономерности исторического развития общества для формирования гражданской позиции (ОК-2).В...»

«МЕЖДУНАРОДНОЕ БЮРО ТРУДА ПОЛОЖЕНИЕ ПРОФСОЮЗОВ В СОЕДИНЕННОМ КОРОЛЕВСТВЕ Доклад Миссии Международного Бюро Труда ||_о 50О П?\.\:'|,Й:, ! : ^ ЖЕНЕВА ; Ч СОДЕРЖАНИЕ Стр. ПРЕДИСЛОВИЕ 1 ГЛАВА I: Британское профсоюзное движение 8 Основные периоды истории профсоюзов 11 Членство и организация профсоюзов 23 ГЛАВА I I : Руководство...»

«МИНОБРНАУКИ РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "ВОРОНЕЖСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" БОРИСОГЛЕБСКИЙ ФИЛИАЛ (БФ ФГБОУ ВО "ВГУ") УТВЕРЖДАЮ Заве...»

«История западных исповеданий Архимандрит Августин (Никитин) ШМАЛЬКАЛЬДЕН В ИСТОРИИ РЕФОРМАЦИИ Статья посвящена истории написания и анализу одной из основных вероучительных книг Евангелическо-Лютеранской Церкви — "Шмалькальденским статьям" (или "артикулам"; 1537 г.). Автор "Шмалькальденских статей" — о...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ Учебно-методическое объединение по гуманитарному образованию УТВЕР образования Первый Респ Регистрационн ІЧІ'шп. ИСТОРИЯ и ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНЫХ КОММУНИКАЦИЙ Типовая учебная программа по учебной дисциплине для специа...»

«О. М. Зброжко реПреССиВнаЯ ПолиТиКа КоММУниСТиЧеСКоГо реЖиМа ПроТиВ наЦионалЬно-оСВоБодиТелЬноГо дВиЖениЯ на заПадноУКраинСКиХ зеМлЯХ В 1940–1950-х гг. (на основе архивных документов партийных и государственных органо...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК   Институт востоковедения                 В. Г. РАСТЯННИКОВ    АГРАРНАЯ ИНДИЯ  ПАРАДОКСЫ  ЭКОНОМИЧЕСКОГО  РОСТА  Вторая половина ХХ в. – начало XXI в.                      Москва  ИВ РАН  ББК 65.9 + 65.32 Р24 УДК 338.43:330.111.4...»

«Серия История. Политология. Экономика. Информатика. 160 Н АУЧН Ы Е В Е ДО М О С ТИ 2012. № 7 (126). Выпуск 22 У Д К 396 ДОРОДОВОЙ ПЕРИОД И РОДЫ В ЖИЗНИ КРЕСТЬЯНКИ ПОРЕФОРМЕННОЙ РОССИИ (ПРЕИМУЩЕСТВЕННО ЦЕНТРАЛЬНЫХ ГУБЕРНИЙ) В статье рассмотрены обряды и ритуалы дородового пе­ З.З. МУХИНА1 риода и родов...»

«А. Б. Каменский Взгляд на историю местного управления Электронный ресурс URL: http://www.civisbook.ru/files/File/Kamenskiy_2000_5.pdf ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ МЕСТНОГО УПРАВЛЕНИЯ А.Б. Каменский Сопоставляя институт генерал-губернаторства в дореволюционной России с рефор...»

«Annotation Хотите узнать, как устроены любовные отношения? Хотите много лет радоваться одному и тому же человеку? Хотите, чтобы ваш роман продолжался всю жизнь? Тогда читайте талантливую кни...»

«Международный научно-исследовательский журнал № 11 (53) Часть 1 Ноябрь 18. Maximov, I.P. Russko-nemeckij torgovyj dogovor 1904 goda [Russian-German commercial treaty of 1904 years] / Nominati...»

«ИСТОРИЯ И НАЦИОНАЛИЗМ (мифологические версии прошлого) История и национализм. Мифологические версии прошлого / сост. М.В. Кирчанов. – Воронеж: http://ejournals.pp.net.ua, 2011. – 55 c. М.В. Кирчанов ИСТОРИЯ И ВООБРАЖЕНИЕ (славянский миф и современный национализм) Большинство альт...»

«СЛОВО К ЧИТАТЕЛЮ Пособие "Западная литература: история духовных исканий" адресовано прежде всего преподавателям, ведущим курс мировой литературы в X—XI специализированных гуманитарных классах, однако материал некоторых разделов м...»

«ТИМОФЕЕВ Евгений Александрович "LAW AND ECONOMICS":УЧЕНИЕ О ПРАВЕ И ГОСУДАРСТВЕ В США В XX ВЕКЕ Специальность: 12.00.01 – теория и история права и государства; история учений о праве и государстве ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата юридических наук Научный руково...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" (НИУ "БелГУ) 18.05.2016 РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ История мировой литературы. ХХ век наименование дисциплины (модул...»

«1 Л.А. Сапченко Н.В. Гоголь о погодинском "Историческом похвальном слове Н.М.Карамзину" "История взаимоотношений с Погодиным составляет одну из драматичных страниц биографии Гоголя" говорится в предисловии к публикации их переписки в двухтомнике 1988...»

«Министерство образования Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет Исторический факультет Программа учебной дисциплины ИСТОРИЯ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ Часть II (1870-1918) Разработчики: доцент, к.и.н. Нина Петровна Евдокимова Уч....»

«Федеральное государственное образовательное учреждение высшего образования Московский государственный институт культуры Кафедра оркестрового дирижирования МЕТОДИЧЕСКИЕ РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ОСВОЕНИЮ ДИСЦИПЛИНЫ История исполнительского искусства Направление подготовки...»

«РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по предмету "История"1. Планируемые предметные результаты освоения учебного предмета В результате изучения истории на базовом уровне обучающийся должен знать/понимать: основ...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.