WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 


Pages:     | 1 || 3 |

«Православный Свято Тихоновский гуманитарный университет Москва Издательство ПСТГУ УДК 271.2(058) ББК 86.372 С23 Сборник студенческих научных работ. 2010. — М.: С23 Изд-во ПСТГУ, ...»

-- [ Страница 2 ] --

Данная статья затрагивает несколько проблем, связанных с принятым в философии языка различением двух способов употребления определенных дескрипций: de re и de dicto. Это, прежде всего, вопрос о соотношении указанного различения и предложенной Доннеланом оппозиции атрибутивного/референтного употребления. Как я постараюсь показать, ни одна из упомянутой пары понятий не может быть прямо спроецирована на другую, между ними существуют более сложные взаимодополняющие отношения. Следующая проблема касается корреляции понятий de re/de dicto и расселовского различения широкой/узкой области действия дескрипции. В частности, нами будет проанализирована и подвергнута критике идея Сола Крипке о существовании промежуточных областей действия. В заключение предлагается аргумент в пользу несводимости de re и de dicto модальностей.

Разведение двух модусов говорения: de dicto и de re, существовало еще в средневековой схоластике. Позже данное различение, под тем или иным названием, использовалось многими философами и логиками, в том числе современными, для решения фундаментальных проблем философии языка. Было замечено, что определенные дескрипции в зависимости от контекста их употребления ведут себя по разному. Это необходимо учитывать, поскольку истинностное значение предложения может меняться в зависимости от способа употребления входящей в него дескрипции. Например, как указывает Линский1, предложение «Необходимо, что учитель Александра Македонского является учителем» является истинным, если входящая в его состав дескрипция «учитель Александра Македонского»

полагается de dicto, и ложным, если она полагается de re. В первом случае, данная дескрипция не указывает на какого-то Linsky L. Names and Descriptions. Chicago, 1977.

конкретного человека. Здесь подразумевается, что если кто бы то ни было в каком бы то ни было возможном мире является учителем Александра Македонского, он по определению является учителем. То есть предложение можно перефразировать примерно так: из утверждения «х является учителем Александра Македонского», необходимо следует «х является учителем», или «Относительно любого агента в отдельно взятом возможном мире необходимо, что если он является учителем Александра Македонского, то он является учителем». Тривиально невозможно, чтобы некто был чьим-то учителем и одновременно не был учителем, напротив, необходимо истинно, что если к кому-либо приложим предикат «быть чьим-то учителем», то к нему также приложим предикат «быть учителем».

Ситуация совершенно изменится, если дескрипция интерпретируется de re. В этом случае референция дескрипции распространяется не на любого индивида, который в том или ином возможном мире является учителем Александра, а на конкретного индивида в любом возможном мире, где он существует.

При такой интерпретации, предложение можно перефразировать следующим образом: «Необходимо, что некто N, который является учителем Александра Македонского в мире w, является учителем Александра Македонского в любом возможном мире, где он существует», а это, конечно, ложно. Кто бы ни был учителем Александра Македонского в некотором мире w, существует множество возможных миров, в которых учителями Александра являются другие индивиды. Иными словами, концептуально невозможно, чтобы существовал кто-то, относительно кого было бы истинным суждение, что он является учителем Александра Македонского во всех возможных мирах.

Итак, важное различие рассматриваемых модальностей состоит в том, что de dicto интерпретация предполагает, что значение дескрипции определяется относительно различных объектов в разных возможных мирах, в то время как при интерпретации de re ее значение является жестко заданным конкретным объектом, который является фиксированным референтом данной дескрипции в любом возможном мире, где он существует.





Некоторые философы полагают, что модальность de re соответствует референтному употреблению Доннелана, а de dicto его атрибутивному употреблению2. Другие, например, Сол При атрибутивном употреблении референция дескрипции определяется ее семантическим значением — в таком случае дескрипция Крипке3, считают эту точку зрения ошибочной. Так, в предложении «убийца Смита известен полиции, но она не говорит кто он», дескрипция «Убийца Смита» употребляется de re хотя и атрибутивно. Если это верно, атрибутивное употребление неоднозначно относительно его de re/de dicto интерпретации. С другой стороны, определенная дескрипция в модальности de re допускает атрибутивное или референтое употребление.

Таким образом, аналогично тому как атрибутивное употребление дескрипции оставляет открытым вопрос о ее de re/de dicto интерпретации, модальность de re также неоднозначна относительно дихотомии атрибутивного/референтного употребления. Например, дескрипция (i) «убийца Смита» в составе предложения: «Джону известно имя убийцы Смита» допускает de re или de dicto интерпретацию при атрибутивном употреблении, и атрибутивное или референтное употребление в случае интерпретации de re. Рассмотрим первую возможность.

Допустим, дескрипция (i) употребляется атрибутивно, т.е.

говорящий не пытается посредством данной дескрипции указать на лицо уже известное ему из предыдущего опыта. При этом говорящий может подразумевать, что в любом из миров где присутствует Джон, Смит и его убийца, Джону известно о том, как зовут убийцу Смита в этом возможном мире, кем бы он ни был и какое бы имя ни носил. Такое возможно, например, если говорящий верит в экстрасенсорные способности Джона, благодаря которым тот обладает сверхъестественным знанием относительно личности и имени человека убившего Смита, кем бы тот ни был. При этом, утверждая будто Джону известно имя убийцы Смита, говорящий не имеет в виду имя какого-то конкретного человека. Утверждение, в таком случае, полагается истинным относительно любого возможного мира, в котором существует Джон и происходит убийство Смита, и оно является таковым если некий Джон действительно обладает сверхъиспользуется говорящим для указания на объект, удовлетворяющий условиям, заданным данной дескрипцией. При референтном употреблении говорящий использует дескрипцию с целью привлечения внимания слушающего к некоторому уже известному ему объекту. В последнем случае смысловое содержание дескрипции не всегда релевантно для определения ее референции (см.: Доннелан К. С. Референция и определенные дескрипции // Новое в зарубежной лингвистике.

Вып. 13. М., 1982).

Kripke S. Speakers Reference and Semantic Reference. // Midwest Studes in Philosophy. 1979. T. 2. P. 255–276 естественной способностью идентифицировать имя индивида которому присуще свойство «быть убийцей Смита» в любом мире, где таковой индивид присутствует. При этом в разных возможных мирах указанным свойством могут обладать разные индивиды. Так, если в действительном мире w убийцей Смита является некто по имени Том, то в мире w рассматриваемая дескрипция указывает на Тома и Джону известно имя этого человека. Однако, применительно к некоторому возможному миру w*, в котором убийцей является другой человек, например Питер, референтом дескрипции является именно он, и его имя известно Джону. Отсюда следует вывод, что данная ситуация соответствует атрибутивному употреблению в модусе de dicto.

Вместе с тем, легко можно представить себе контекст, при котором дескрипция (i) употреблялась бы атрибутивно, но de re. Допустим, я полагаю истинным предложение «Джону известно имя убийцы Смита» не вследствие моей веры в сверхъестественные познавательные способности Джона, а поскольку я полагаю, что этот Джон — подельник убийцы. В этом случае мое высказывание не подразумевает, что в любом возможном мире, где существует Джон и совершается убийство Смита, Джону известно имя человека, кем бы он ни был, к которому в данном возможном мире приложим предикат «быть убийцей Смита». Напротив, говоря об убийце Смита, я фиксирую конкретного человека в некотором мире w и имя, которое этот человек носит в данном мире w, а не в каком-либо другом. Так, если в w убийцей Смита является Том, то в любом другом возможном мире w*, где убийцей является другой человек, например Пит, дескрипция все равно указывает на Тома, и именно его имя известно Джону. Таким образом, значение дескрипции полагается фиксированным относительно конкретного мира w, что соответствует de re модальности при атрибуривном употреблении.

Наконец, рассматриваемая дескрипция имеет референтное употребление в модальности de re. Так, предположим, я полагаю, что убийцей Смита является человек, арестованный полицией по подозрению в этом преступлении, имя которого не разглашается в интересах следствия.

Допустим далее, у меня есть основания полагать, что Джону известно имя задержанного (например, потому что Джон — полицейский). Тогда дескрипция «убийца Смита» в составе высказывания: «Джону известно имя убийцы Смита», относится именно к человеку арестованному полицией, независимо от того, является ли он действительным убийцей или нет. Например, если арестанта зовут Дитрих и он не убивал Смита, а имя настоящего убийцы — Фред, то, предицируя Джону знание имени убийцы Смита, я все же говорил о Дитрихе, а не о Фреде.

В соответствии со сказанным выше, модальность de re определяется двумя основными условиями:

1. Указание осуществляется на конкретный, единичный объект.

2. Объект референции принадлежит действительному миру (данная предпосылка, на мой взгляд, не вполне корректна, однако здесь мы не будем касаться этого вопроса).

Соответственно, модальность de dicto характеризует:

1. Множественность указания (дескрипция выбирает разные объекты в разных возможных мирах).

2. Смысловое содержание дескрипции определяет ее референцию. (Единственным способом, в соответствии с которым дескрипцию выбирает референт, является его соответствие заданным в ней условиям.) Тем не менее, как указывает Крипке4, существуют контексты, в которых дескрипции функционируют таким образом, что не попадают ни в одну из выделенных модальностей. В связи с этим указанный автор полагает, что различение de re/de dicto или, соответственно, жесткое/нежесткое прочтение дескрипций не является адекватной заменой расселовского понятия области действия5. «Возьмите предложение — пишет Крипке:

«Число планет могло бы быть необходимо четным». Очевидно, это предложение можно прочесть так, что оно будет выражать необходимую истину: если бы планет было восемь, число планет было бы необходимо четным. Однако, если не уточнять область действия, то как референтное (жесткое), так и нежесткое Крипке С. Тождество и необходимость // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 13. М., 1982.

Понятия широкой/узкой области действия (=первичного/вторичного вхождения дескрипции) определяются Расселом сугубо синтаксически: дескрипция имеет широкую область действия, если в результате ее подстановки на место переменной в некоторой пропозициональной функции f(x) получается полноценное суждение. При узкой области действия в результате такой подстановки образуется только часть суждения (см., например: Рассел Б. Об обозначении // Рассел Б. Избранные труды. Новосибирск, 2007. С. 28–29).

прочтение дескрипции превращает это утверждение в ложное»6.

При «жестком» или de re прочтении, утверждение превращается в ложное, поскольку фактически число планет равняется девяти, а девять не является четным числом. С другой стороны, это предложение можно интерпретировать в том смысле, что существует по крайней мере один возможный мир, необходимо включающий четное число планет, что соответствует de dicto прочтению, но ложно (относительно любого мира, включающего некоторое число планет, мыслима контрфактическая ситуация, в которой это число будет иным). Прочтение при котором предложение полагается истинным должно быть следующим: число планет могло бы быть четным, и любое четное число — необходимо четно. Иначе говоря, здесь утверждается, что: а) Существует возможный мир, включающий х планет, так что х — некоторое четное число в) х — необходимо четно. В последнем случае, как и в предыдущем, дескрипция употребляется de dicto, однако истинностное значение всего предложения оказывается в обоих случаях различным. По мнению Крипке, причина этого кроется в следующем. Дескрипция в составе истинного предложения «Число планет могло бы быть необходимо четным» имеет промежуточную область действия, поскольку как самая широкая, так и самая узкая области действия превращают предложение в ложное. Возможность промежуточных областей действия не ухватывается при обычном делении дескрипций по принципу de re/de dicto или их жесткой/нежесткой десигнации. В связи с этим расселовское различение широкой/узкой области действия определенных дескрипций представляется Крипке более адекватным.

Указанная точка зрения видится нам не вполне обоснованной. Какой смысл мы должны вкладывать в понятие промежуточной области действия? Если наиболее широкая область действия дескрипции соответствует ее употреблению в модусе de re, а самая узкая — в модусе de dicto, то логично предположить, что концепт промежуточной области действия учитывает такие случаи функционирования определенных дескрипций, которые не укладывается ни в одну из рассматриваемых модальностей. Существуют ли такого рода случаи?

Крипке считает, что да, и ссылается на конкретные примеры, аналогичные вышеприведенному. Корректны ли такого рода Крипке С. Указ. соч. С. 373. Примеч. 10.

примеры? Мы еще вернемся к этому вопросу, а пока продолжим рассуждение, исходя из предположения, что такого рода случаи (промежуточной области действия), по крайней мере, могли бы иметь место.

Как уже говорилось, основное различие двух модальностей можно выразить как различие, касающееся стабильности значения дескрипции относительно различных модальных контекстов. При интерпретации de re говорящий использует дескрипцию для указывания на конкретный, фиксированный объект, в то время как в модальности de dicto дескрипция выступает в качестве функции f(x), где значение х не является модально фиксированным, — в разных возможных мирах ему могут соответствовать различные объекты. Таким образом, дихотомия de re/de dicto представляет собой концептуальную бинарную оппозицию и в качестве таковой не предполагает возможности каких-либо промежуточных степеней:

либо дескрипция имеет конкретную референцию, либо нет.

Любая попытка привнести в такую оппозицию какой-либо средний член может быть осмыслена разве что как попытка деконструкции исходного различения. В связи с этим гипотеза существования промежуточных областей действия выглядит концептуально весьма сомнительным предприятием.

Возможно, Крипке имел в виду сказать нечто иное, и с нашей стороны имела место превратная интерпретация его мысли. У нас нет полной уверенности на этот счет, но в любом случае сам термин «промежуточной области действия» представляется вводящим в заблуждение.

Что касается предложения: «Число планет могло бы быть необходимо четным», ниже мы постараемся показать, что адекватный анализ входящей в его состав дескрипции отнюдь не нуждается в понятии промежуточной области действия. Как уже говорилось, это предложение может быть прочитано тремя различными способами. Интерпретация de re превращает предложение в необходимо ложное. В случае de dicto интерпретации предложение опять же допускает двоякое прочтение.

«Число планет могло бы быть необходимо четным» в модальности de dicto означает либо:

1. Существует возможный мир, необходимо реализующий четное число планет (Ложно);

либо:

2. Существует возможный мир реализующий необходимо четное число планет (Истинно).

Как мы видим, истинностное значение полученных предложений различно: в то время как 1. тривиально ложно, 2. необходимо истинно. Однако даже поверхностного взгляда на эти предложения достаточно чтобы увидеть, что различие их истинностного значения обусловлено положением модальной связки и не имеет никакого отношения к области действия дескрипции. В одном случае (1) словечко «необходимо» характеризует отношение некоторого возможного мира и определенного положения дел, а именно, свойства «включать четное число планет»; в случае 2. «необходимо» характеризует совсем другое отношение, а именно, отношение свойства «быть четным числом» к самому себе. Исходное предложение: «число планет могло бы быть необходимо четным», — оставляет открытым вопрос о логическом положении связки, вследствие чего порождается указанная неоднозначность. Однако последняя не имеет никакого отношения к области действия дескрипции.

Некоторые авторы, например Хинтикка7, отмечают что модальности de re и de dicto не являются совершенно не сводимыми один к другому. Возможно, в некоторых случаях можно говорить об их совпадении. Например, в составе высказывания «Необходимое существо обладает полнотой бытия» дескрипция, если ей соответствует какой-либо объект в мире говорящего, должна указывать на тот же самый объект в любом возможном мире, где она вообще имеет референт. На наш взгляд, даже относительно такого рода контекстов невозможно говорить о полном слиянии de re/de dicto модальностей. Несмотря на то, что в некоторых случаях указанное деление не влечет различий относительно истинностного значения утверждения, оно всегда сохраняется на уровне интенции говорящего. Так, если посредством дескрипции «необходимое существо», говорящий намерен указать на некоторый конкретный объект, например на христианского Бога, которому он предицирует обладание полнотой бытия, такое употребление соответствует модальности de re. При de dicto интерпретации то же высказывание означает, что в любом возможном мире, где существует объект, удовлетворяющий дескрипции «Необходимое существо», этот объект, кем или чем бы он ни был, обладает полнотой бытия.

Hintikka J. Grammar and Logic: Some Borderline Problems // Approaches to Natural Language / J. Hintikka, P. Suppes. eds. Reidel, 1973.

При этом предложение «Необходимое существо обладает полнотой бытия» de re, является дедуктивно выводимым из предложения «Необходимое существо обладает полнотой бытия» de dicto. В первом случае высказывание являет пример типично богословского утверждения, во втором скорее философского8. Хотя определенная дескрипция «Необходимое существо»

выбирает одного и того же индивида во всех возможных мирах, где таковой существует, это не устраняет различия относительно намерения говорящего предицировать определенное свойство некоторому конкретному объекту либо констатировать концептуальную истину. Представляется, что указанное различие в большинстве случаев или практически всегда имеет место, на основании чего можно сделать вывод о существенной несводимости друг к другу рассматриваемых модальностей.

В связи с этим уместно предположить, что рассматриваемая пара оппозиционных понятий релевантна в качестве одного из параметров разграничения богословского и философского дискурса.

М. В. Михайленко БФ. Кафедра философии Науч. руков.

канд. филос. наук Н. А. Ваганова Христианство и социализм в политической философии С. Н. Булгакова Сергей Николаевич Булгаков (1871–1944) — выдающийся русский религиозный писатель, философ, богослов, экономист, литературный критик, взгляды которого прошли долгий путь от марксизма через неокантианство к идеализму, а затем — к религиозно-богословскому творчеству. В период этого последнего перелома своего мировоззрения С. Н. Булгаков активно разрабатывал тему христианского социализма, которая во многом и послужила для него поводом к переоценке собственной системы ценностей. По мнению многих современных исследователей, это было время наиболее интенсивной творческой деятельности Булгакова1.

Следует сразу же отметить, что в конце этого недолгого периода сам мыслитель пришел к выводу о невозможности воплощения в жизнь своей социально-политической концепции христианского социализма, однако в дальнейшем он неоднократно возвращался к ее переосмыслению уже в рамках религиозно-философских и богословских построений. При этом, перестав играть роль стержневой идеи в его представлениях, она получает новое прочтение, преломляясь через призму принципиально изменившегося мировоззрения философа.

Впервые социалистические идеи заинтересовали С. Н. Булгакова в период его отхода от марксизма в сторону идеалистических ценностей. В сборнике статей «От марксизма к идеализму», вышедшем в 1903 году, автор в том числе осмыслил идею Герцена о «русском общинном социализме»2, тезис Ф. М. Достоевского о «всесветном единении во имя Христово» как Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли.

Булгаков С. Н. Душевная драма Герцена // Избранные статьи. М.,

1993. Т. 2. С. 95–131.

о «русском социализме»3. Бездуховный характер теории Маркса, для которого люди были лишь носителями определенных общественных отношений, перестал устраивать мыслителя.

Поначалу Булгаков примкнул к критическому рационализму Канта4, но в дальнейшем процессе философских исканий его особенно остро стал волновать вопрос о «теории прогресса», что заставило мыслителя пойти дальше чистого кантианства.

Булгаков стал перед вопросом: «возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, возможна ли научная теория прогресса?»5, что вкратце было выражено им как проблема «активного социального поведения во имя идеала». Современная философия обязана, по убеждению Булгакова, усвоить и переработать все конечные выводы современной положительной науки, выяснить свою связь с реальными задачами времени и установить к ним определенное принципиальное отношение, начертав, таким образом, и общую программу практической политики6.

С этого времени открывается новый этап творчества Булгакова, посвященный идее «христианского социализма». В 1905 г.

Булгаков ведет литературно-философский журнал «Вопросы жизни», где ему удалось изложить свое понимание «христианской политики» в связи с актуальными проблемами экономической и общественной жизни России, переживавшей, по его убеждению, «глубокий и всесторонний» кризис.

Булгаков быстро приобретает весомое литературное имя, его журнальная и издательская деятельность, участие во многих других начинаниях явилось весомым вкладом в то, что мы сегодня называем «русским религиозно-философским возрождением». По мнению американского историка Дж. Патнэма работы С. Н. Булгакова о христианском социализме, укореБулгаков С. Н. Иван Карамазов как философский тип // Избранные статьи. Т. 2. С. 15–46.

«Ставил себе более общую и широкую задачу, состоящую в том, чтобы внести в марксизм прививку Кантовского критицизма, подвести под него гносеологический фундамент, придав критическую формулировку основным его социологическим и экономическим учениям» (Предисловие к сборнику: От марксизма к идеализму. Ст. XI).

Там же. Ст. XVI.

Там же. Cт. XXI.

ненные как в русском религиозном опыте, так и в современной ему политической философии и социологии явились одной из наиболее характерных форм этого явления общественно-политической жизни России начала XX века7.

Следует отметить, что наряду с активной публицистической деятельностью у Булгакова зреет мысль о воплощении своих идей на практике, как это можно видеть из его переписки с А. С. Глинкой-Волжским: «У меня назревает еще один план, связанный с литературными надеждами, основание «Союза христианской политики»8.

В своей первой работе, посвященной проекту «Союза христианской политики», напечатанной в «Вопросах жизни» весной 1905 г., Булгаков рассматривает государство как необходимость для продолжения истории, а не как высшую цель 9. Это приводит автора к выводам о том, что человек должен считать себя частью государства, и тот, кто считает себя членом христианского мира, должен быть гражданином-христианином и, следовательно, должен, как христианин, выполнять свой гражданский долг, состоящий в осуществлении «христианской политики»10.

Putman G. F. Russian alternatives to Marxism: Christian socialism and

idealistic liberalism in ХХ century Russia. Knoxville, 1977. Цитируется по:

Христианский социализм или социальное христианство? (Русская религиозная мысль и общественный вопрос в ХХ в. по обзору Р. А. Гальцевой и И. Б. Роднянской // Проблемы православия в зарубежных исследованиях. Реферативный сб. ИНИОН. М., 1988. С. 215–238.

Взыскующие града. М., 1997. С. Н. Булгаков — А. С. Глинке 29.07.1905. Кореиз — Черныевка Крым, ст. Кореиз. 29.07.1905.

Булгаков С. Н. Политическое освобождение и церковная реформа // Вопросы жизни. 1905, апрель—май. Ст. 498. На эту же тему статья В. П. Свенцицкого «Христианское отношение к власти и насилию»

(Там же. С. 54).

Булгаков С. Н. Церковь и государство. Это выражение — «христианская политика» — прямо заимствовано Булгаковым у Вл. Соловьева, который разрабатывал эту идею в следующих своих работах:

О подделках; Великий спор и христианская политика (Собр. соч., СПб., 1901–1907. Т. 6. С. 297–308; Т. 4. С. 1–105); О христианской общественности: Об упадке средневекового миросозерцания (Там же. Т. 6. С. 347–358); О христианском государстве: Духовные основы жизни (Там же. Т. 3. С. 270–382). Выдвинутые Соловьевым требования — христианское государство, христианская общественность и прежде всего христианская политика — уже были подхвачены, но в более радикальной форме Эрном и Свенцицким в программе «ХрисЧто касается Церкви, то воплощение ее подлинной идеи возможно только в условиях свободы, т. е. Церковь должна внутренне и внешне освободиться от государства. Следовательно, предварительным условием осуществления христианской политики в России является отделение Церкви от государства, православия от самодержавия11. Церковь не связана ни с каким особым государственным или политическим идеалом; она должна иметь возможность выжить и сохранить свой священный характер в любом государстве12.

Булгаков объясняет свое предпочтение социализма капитализму тем, что, по его мнению, социализм соответствует христианству, и потому должен быть включен в «христианскую политику»13. Он разделяет позицию Эрна против частной собственности14, но, в отличие от последнего, решительно отвергает тотальную связь экономики с христианской общиной или Церковью («церковное хозяйство»), для обозначения которого использует пренебрежительный термин «социалистические фаланстеры»15. По Булгакову, всевозможные «религиозно-экономические скиты» — будь то толстовские колонии, неплюевские «братства», социалистические общины североамериканстианского братства борьбы».

Свои первые статьи на тему «освобождения Церкви от ига самодержавия» Булгаков опубликовал в журнале «Освобождение», издаваемом Струве за границей с 1902 по 1905 г.; особенно интересная статья Булгакова «Православие и самодержавие» (Освобождение. 1902.

С. 5–7).

Булгаков С. Н. Церковь и государство // Вопросы религии. Т. 1.

С. 76, 94.

«Современный капитализм исторически может быть, конечно, оправдываем, и могут признаваться его заслуги и преимущества перед предшествующими эпохами, но нельзя все-таки отвергать, что он основан на насилии и неправде, подлежащих устранению». Только социализм, причем не только в промышленности, но и в аграрной сфере, соответствует христианству и потому должен быть включен в «христианскую политику» (Неотложная задача // Христианский социализм. С. Н. Булгаков. Новосибирск. 1991. С. 34).

Булгаков С.Н. Неотложная задача. Ст. 34. См. также: Эрн В. Ф.

Христианское отношение к собственности // Вопросы жизни. 1905.

С. 8–9.

Французский социалист-утопист Шарль Фурье (1772–1837), планируя построить новое общество, предполагал создание первичных ячеек — «фаланг», располагающихся в огромных дворцах — «фаланстерах».

ких сект или попросту богатые российские монастыри, — имели в самих себе предпосылки к распаду, ибо в них возобладала связь набожности с рентабельностью16.

Вести себя по-христиански — это значит помогать не только христианам, но и всем людям без исключения17. Поэтому христиане должны заботиться об улучшении социального порядка в интересах всех, а не о «создании привилегий для избранных», что и есть, по Булгакову, «церковный социализм». Он же, напротив, призывал к осуществлению «экономического социализма» — одинакового для всех членов общества, независимо от того, христиане они или нет. Для его достижения христианству нужно «идти в стройной армии прогресса», нужно привлечь христианскую этику и философию, ибо социализм, понимаемый как хозяйственная организация, — это идея в высшей степени христианская: это «организующее начало социальной любви»18.

Одна из наиболее положительных «высоконравственных сторон» социализма состояла, по мнению Булгакова, во введении всеобщей обязанности труда и объявлении войны «праздности и тунеядству»19.

Фундаментальным положением «христианской политики»

является Христова заповедь любви к ближнему20, воплощение ее во всех аспектах общественной жизни, в социальной, экономической и политической областях, поставление ее над личным и индивидуальным исполнением и над моралью21.

«Хозяйственный интерес пятнал белоснежную ризу непорочной невесты Христовой. Ей не нужно ни земной власти, ни земного богатства» (Церковь и социальный вопрос // Христианский социализм.

Новосибирск. 1991. С. 90).

«Неуловимое, но могущественное духовное влияние истинного христианства и церкви должно сводиться именно к тому, чтобы дать перевес влиянию совести над влиянием интереса, возвысить и одухотворить борьбу, полную своекорыстия и безбожия» (Там же. С. 87).

Там же. С. 103.

«Социализм в этом смысле есть апофеоз труда как нравственного начала, святыню труда кладет он в основание хозяйственного строя»

(Булгаков С. Н. Неотложная задача. С. 35).

«Не нужно долго доискиваться окончательного идеала или нормы общественных и политических отношений: эта норма, в “которой закон и пророки висят”, дана в заповеди о любви к ближнему» (Там же. С. 32).

«Идеал свободы личности и уважение человека к человеку и должен быть руководящей нормой христианской политики в области отношений как политических, так и экономических» (Там же).

Все эти теоретические идеи Булгаков попытался воплотить в жизнь путем создания «Союза Христианской политики». В качестве ближайшей цели для «Союза Христианской политики» Булгаков определил борьбу против антирелигиозных принципов, лежавших в основе программ прогрессивных демократических партий, политических групп и ассоциаций, а также определявших непосредственное осуществление практических предложений этих программ22. Эти идеи сплотили на некоторое время небольшой круг единомышленников23, однако действительного союза так и не получилось.

Отдав дань «практической политике», испытав все трудности думского периода, окончательно разочаровавшись в революции и отказавшись от дальнейшего участия в политической жизни страны, Булгаков, по его собственному выражению, снова начал «линять»24.

В мае 1907 г. Булгаков пишет о том, что у него «закипела — неожиданно — внутренняя работа новой переоценки ценностей и самопроверки. Сами собой стали знаки вопроса (хотя еще и нет ответа) над старыми догматами христианской «политики», «общественности», «культуры». Однако этот переворот начал проявляться еще в 1906 г. Так, в марте этого года, в статье «Религия и политика»25 Булгаков писал о «широком успехе проповеди христианского социализма или шире христианской общественности». А в работе «Христианство и социальный вопрос»26, написанной в том же 1906 г. спустя всего несколько Булгаков С. Н. Неотложная задача. С. 48–51.

Речь идет о Н. А. Бердяеве, А. В. Карташеве, А. С. Глинке (Волжском), А. С. Аскольдове, священниках Аггееве и Цветкове, а также Свенцицком и Эрне.

В письме Глинке он объясняет: «“линяние” мое совершается в направлении, если кратко и условно выразиться, к “православию” с его аскетической, мироотрицающей философией. Думские впечатления дали мне огромный душевный и жизненный опыт, под впечатлением которого у меня закипела — неожиданно — внутренняя работа новой переоценки ценностей и самопроверки. Сами собой стали знаки вопроса (хотя еще и нет ответа) над старыми догматами христианской “политики”, “общественности”, культуры» (Взыскующие града.

С. Н. Булгаков — А. С. Глинке. 27.05.1907. СПб., Симбирск).

Впервые напечатано: еженедельник «Полярная Звезда». 1906.

№ 13. С. 118–127.

Впервые напечатано: Вопросы религии. М., 1906 г. Вып. 1.

С. 298–334. Далее цитируется по кн.: Церковь и социальный вопрос:

Сб. статей. С. 79–105.

месяцев, автор приходит к выводу о том, что коммунизм вовсе не является экономическим или социальным идеалом, так как Иерусалимская община не дала образец социального строя27.

Да и на капитализм философ смотрит теперь более объективно — это факт, с которым христианину необходимо мириться.

Собственность при капитализме — не только результат потребления, но и фактор организации производства, и капиталистыхристиане должны нести ее бремя добросовестно и честно28.

Статьи этого периода собраны в сборнике «Два града»29, который начинается с характерного утверждения, что «Церковь не град», т.е. не град земной, социально ориентированный. В этой новой схеме Булгакова не нашлось места для христианского социализма, Церковь, так сказать, «отделяется» от социализма30.

Можно лишь гадать, чем был обусловлен столь резкий идейный поворот. Возможно, это результат разочарований, связанных с думским опытом, с революцией, с отношением Церкви к данному вопросу31. А, возможно, это действие того «линяния», «Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства… Очевидно, мы имеем здесь чисто потребительский коммунизм» (Там же. С. 92).

Булгаков С. Н. Христианский социализм. С. Н. Булгаков // Церковь и социальный вопрос. Новосибирск, 1991. С. 101.

Булгаков С. Н. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РГХИ, 1997.

«Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного разрешения практических задач в виде «общения имуществ» христианство не сулит и что какого либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. Должна быть только христианская проповедь задач социализма и христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан, и для язычников. Поэтому в целях фактического преобразования существующего строя на началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны встать в общую запряжку истории» (Церковь и социальный вопрос.

С. 103). Социализм теперь в понимании Булгакова — это «рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма» (Булгаков С. Н.

Хилиазм и социализм // Сборник статей. Т. 2. М., 1993. С. 424).

«Вся официальная Церковь яростно проклинала социализм, которое происходит с ним в те годы. Много позже в своих автобиографических заметках Булгаков назовет это поворотом «в родную Церковь»32. Итак, с одной стороны, «зов левитской крови» и желание принять священнический сан, а с другой, — честность социалиста в результате дали мировоззрение, совмещающее обе позиции. Результат этого «синтеза» социализма и христианства будет изложен автором гораздо позже33, а сейчас его можно назвать, по словам современного исследователя, «приверженцем социально-небезразличного христианства»34.

Итак, из социолога он становился богословом и предпринимает попытку обоснования своих взглядов в рамках богословия.

В 1912 г. выходит книга С. Н. Булгакова «Философия хозяйства», в которой автор подводит итог своему чисто социально-экономическому творчеству35. Вместе с тем начинается религиозно-философский период, в рамках которого на первое место в его работах выходит богословская проблематика. Речь идет скорее о богословии хозяйства, о богословии Евхаристии, которую автор осмысливает как центр всей экономической жизни, центр хозяйства. «Евхаристия есть пища, но потенцированная, она питает в жизнь бессмертную, отделенную от теперешней порогом смерти и воскресения»36.

Социальные проблемы, непосредственно связанные с моралью и нравственностью, хотя и уходят на второй план, но не исчезают абсолютно. И уже в работе «Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве»37, считая его абсолютно несовместимым с православием» (Сомин Н. В.

С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли).

«Мне становилось недостаточно смены «мировоззрения», «левитская» моя кровь говорила все властнее, и душа жаждала священства, рвалась к алтарю» (Мое рукоположение // Pro et contra. СПб.,

2003. С. 106).

Булгаков С. Н. Душа социализма. Ч. I // Новый град. Париж, 1931.

№ 1. С. 49–58.

Сомин Н. В. С. Н. Булгаков: логика развития социально-экономической мысли.

В предисловии мыслитель пишет: «Для автора настоящая работа имеет еще и совершенно особое значение, ибо в ней подводится внутренний итог целой полосы жизни, окрашенной экономическим материализмом» (Философия хозяйства. М., 1993. С. 49).

Булгаков С. Н. Философия хозяйства. С. 116–117.

Булгаков С. Н. Основные мотивы философии хозяйства в платонизме и раннем христианстве. М.: Типография русская печатная. 1916.

написанной в 1916 г., автор заключает, что «все разговоры о “христианском социализме” как единственно нормальной форме христианства в вопросах хозяйства, основаны на недоразумении»38. Так «христианский социализм» в творческой мысли Булгакова прошел долгий путь от «выражения высшей правды» к «недоразумению», но на этом его шествие не закончилось.

В следующем, 1917 г. автор снова возвращается к этой теме в статье «Христианство и социализм»39. В это бурное время вновь возникает идея создания партии христианских социалистов.

Булгакову предлагают возглавить это движение, но он отказывается, обосновывая свой отказ упомянутой статьей. В этой работе есть очень интересные слова: «Принципиально христианский социализм вполне возможен»40, однако не следует забывать, что сам термин «христианский социализм» в теперешнем понимании Булгакова означает не воцерковление социализма, а лишь «положительное соотношение» между христианством и социализмом.

11 июня 1918 года философ принимает священнический сан, за которым последовали бурные годы Гражданской войны и эмиграции41. Казалось бы, проблемы социализма должны полностью оставить о. Сергия, но нет, в 1931 г. он публикует статью «Душа социализма»42, в которой призывает к «положительному» отношению Церкви к социализму, вытекающему как из этических, так и из догматических принципов христианства43.

При этом нужно помнить, что социализм для о.Сергия остается лишь социальным движением, а Церковь — мистическим Булгаков С. Н. Основные мотивы... С. 44.

Булгаков С. Н. Христианство и социализм // Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. С. 205–234.

Там же. С. 228.

Знаменитая высылка русской интеллигенции в 1922 году коснулась и изучаемого нами мыслителя. 30 декабря 1922 г. он отбыл в Константинополь, в марте 1923 г. — в Прагу, а оттуда в 1925 г. — в Париж, где становится деканом Богословского института.

Булгаков С. Н. Душа социализма. Ч. I // Новый град. Париж, 1931.

№ 1.

«С социализмом, как неким основным и обобщающим фактом в истории человечества, как своеобразной духовной установкой, следует считаться, стоя на твердой догматической, а не только этической почве, — в жизненной связи с Церковью, но, однако, не упрощая вопроса» (Там же. С. 49).

телом Христовым. Резюмируя эту статью, можно сказать, что для мыслителя недоктринальный социализм является общим религиозно-этическим постулатом социальной политики44.

Итак, взгляды С. Н. Булгакова на христианство и социализм, на их отношение и взаимную связь претерпели значительные изменения. Эволюция взглядов мыслителя началась с постановки вопроса о необходимости «активного социального поведения во имя идеала». С этого времени начинается этап творчества Булгакова, посвященный христианскому социализму. Он считал, что государство само по себе не является высшей целью истории, а должно служить благу своих граждан, поэтому христианин должен быть «христианином-гражданином»

и его гражданский долг состоит в том числе в осуществлении христианской политики.

Попытавшись воплотить свои идеи на практике, Булгаков разочаровался в такой возможности, что привело его к переоценке многих ранее высказанных им положений. Из социолога он становится скорее богословом и одновременно перестает рассматривать социализм как единственно возможное «хозяйственно-экономическое воплощение» христианства. Теперь для него христианский социализм — это не «воцерковление социализма», а лишь «положительное соотношение между ними». В конце жизни Булгаков пытался осмыслить социализм и с догматической точки зрения. При этом следует отметить, что во всех работах социальной направленности лейтмотивом выступает неприятие асоциального христианства. Для мыслителя представляется невозможным говорить только о личном спасении, он считает необходимым простирать христианские идеалы на все сферы общественных отношений, в том числе и на хозяйство. Эту мысль Булгаков обосновывает как с позиции социалиста, так впоследствии и с позиций религиозного философа и богослова.

«При коренной ломке всего мировоззрения (“от марксизма к идеализму” и, далее, к православию) у меня не было, однако, основания в этом смысле отрицаться социализма (конечно, не доктринального), как общего религиозно-этического постулата социальной политики» (Там же. С. 50).

Т. С. Еременко МФ. Кафедра культурологии Науч. руков.

канд. психол. наук, доцент Т. Б. Рязанова Об основах психологии переживания праздника в православной культуре Прошли тысячи лет с момента появления человека на Земле. Сменялись культуры и цивилизации, но неизменной оставалась неистребимая потребность человека в празднике, в тех событиях и переживаниях, которые происходят в душе в моменты праздника. Данная работа посвящена культурологическим аспектам переживания праздника в Православной культуре. Будут рассмотрены этимология слова «праздник», описания праздника в Новом Завете, а также бытовое его понимание человеком и направления влияния праздника на развитие души и духа.

Жизнь каждого человека и каждой семьи состоит из будней и праздников. Праздник ждут все. Особенно ему радуются дети, а взрослые охотно хлопочут об его приготовлении, в котором вспоминают свое детство и радостные моменты, связанные с праздником. Будни сменяются кратким временем праздника, но в памяти этот миг остается надолго или навсегда.

Праздничная культура изучается в истории, этнологии и культурологии, с недавнего времени, значение праздника в жизни человека, его личное, субъективное понимание и переживание изучается в психологии. Праздник является составной частью быта, уклада жизни. При возникновении перемен, в особенности резких перемен в жизни социума, происходит и ломка уклада жизни, отражающаяся в праздничной культуре.

Исследователь психологии праздника М. И. Воловикова, отвечая на вопрос «какая психологическая реальность лежит за словами “уклад жизни”?» отмечает: «Это ритмы жизненного цикла, в котором пребывали наши предки и которые организовывали их мировоззренческие устои»1.

Воловикова М. И., Тихомирова С. В., Борисова А. М. Психология и праздник: праздник в жизни человека. М.: PerSe, 2003. С. 3.

Целью настоящей работы является анализ явления и слова «праздник» в православной культуре при опоре на этимологию слова и упоминания о праздниках и праздновании в Священном Писании.

Слово «праздник» человек слышит с детства, но не каждый задумывается над его толкованием, ведь для каждого праздник свой и каждый вкладывает в это понятие что-то свое. Для когото праздником является большое застолье с многочисленными яствами, гостями и подарками, а для кого-то праздником является маленькая карамель, сладкий вкус которой человек пронесет через всю жизнь.

Посмотрев в Толковый словарь русского языка С. И. Ожегова2, мы находим определение этого слова, оно не одно. Например, праздник — это:

1. День торжества, установленный в честь или в память кого-чего-нибудь;

2. Выходной, нерабочий день;

3. День, особо отмечаемый обычаем или церковью;

4. День радости и торжества по поводу чего-нибудь (семейный праздник, на душе праздник);

5. День игр, развлечений.

Этимология слова явно указывает на связь праздника с временем, памятью, воспоминанием и отмечанием важного, значительного события, радостью, общностью людей.

Многие ассоциируют праздник с выходными, но это неверно. Наше время поделено на 3 вида: повседневность (будни), выходные и праздники. Повседневность и выходные имеют тенденцию к рутинизации. Чаще всего основным содержанием повседневности является какой-либо труд. В выходные же преобладает свободное время. В это свободное время может меняться график и содержание питания, человек может сам выбирать свое окружение и то, чем он хочет заняться. Считается, что в выходные человек должен восстанавливать свои силы после рабочих будней. Праздник занимает значительное место в нашей жизни. Он заставляет сердце человека любого возраста и социального положения биться чаще, он дает надежды и ожидания чего-то красивого и волшебного, а подготовка к нему есть приятные хлопоты.

Ожегов С. И. Словарь русского языка. 7000 сл. / Под ред.

Н. Ю. Шведовой. М.: Русский язык, 1991. С. 596.

Праздник не всегда связан с застольем в тесном семейном и дружеском кругу. Его можно испытать в совершенно непредсказуемых ситуациях и проявлениях. Именно такой праздник пережила Наталья Николаевна Соколова, которой описан в ее воспоминаниях: «…разговеться было нечем: перед праздником Бог помог мне по карточкам получить сливочное масло. Мы его прятали на Страстной неделе, а в Светлый день благодарили Господа за масло… приехала мама, привезла творогу, яиц, хлеба, картошки и т. п.

Радости не было конца, особенно у меня…»3 Если взглянуть на человека с религиозной точки зрения, то получится такая схема:

дух человек душа тело Для каждой составляющей человека будет свой праздник.

Для тела праздником является сытый желудок и здоровый сон, для души праздником будет совсем иное состояние. Например, то, когда душа испытывает спокойствие. Ведь недаром во многих поздравлениях есть выражение — «желаю тебе душевного спокойствия». Для человека это важно, ведь спокойствие — это когда все, окружающее нас, пребывает в полном порядке. Наконец для духа праздником является общение с Богом и пребывание в доме Его.

Попытаемся взглянуть на праздник с другой стороны. Что такое праздник? Праздник — это память, о каком-либо событии и истории, связанной с ним. Память о событии очень дорога, но ее история не всегда может быть радостной для нас. Например, праздник памяти мученика. Для нас это праздник, и мы идем в храм для совершения соборной молитвы.

А вот история этого праздника далеко не радостная. Святые претерпели великие скорби Христа ради, но не отступили от веры, тем самым прославили Иисуса Христа. Глубокую связь радости и страдания можно увидеть в общности корней этих слов — «рад»4. В русском слове «радуга» также этот корень, что важно подчеркнуть ввиду того, что радуга — очень важный Соколова Н. Н. Под кровом Всевышнего. С. 49.

Эту общность особенно подчеркивала Т. А. Флоренская при разработке своего психологического подхода духовно-ориентированный диалог (см.: Флоренская Т. А. Мир дома твоего. Человек в решении жизненных проблем. М.: Русский хронограф, 2009).

христианский символ — символ единения, завета между Богом и человеком.

Можно привести иной пример памяти. Смерть близкого нам человека. Является ли это праздником? С одной стороны возникает однозначный ответ — нет, как может быть праздником смерть человека? А если подумать более глубоко, то можно ответить, что — да, это является праздником. Близкий нам человек прошел все жизненные трудности и воссоединился с Богом. Так почему же нельзя нам порадоваться о нем?!

В Священном Писании есть слова Господа — «сие творите в Мое воспоминание» (Лк 22.19) — это является заповедью памяти, чтобы люди запомнили на века те события, которые повлияли и продолжают влиять на нашу жизнь.

Обратимся к упоминаниям праздника в Библии. Праздник — это не выдумка современного человека для того, чтобы разнообразить свои будни. В Священном Писании немало говорится о праздниках и о том, как их встречал Господь. Праздник во времена Христа был явлением сакральным, священным.

В дни праздников все жители Иерусалима и близлежащих окраин стремились в центр города, «чтобы очиститься»

(Ин 11.55), встретить праздник.

Чаще всего, именно в такие дни, когда народ собирался в городе, Иисус Христос творил свои чудеса. «И когда Он был в Иерусалиме на празднике Пасхи, то многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его» (Ин 18.39). Это является праздником для человека вдвойне. Тот, который искал Бога в своем сердце и душе, Сам приходит к нему.

Человек приходил в город на праздник в поиске чего-то нового, в поиске яркого зрелища. В канун праздника в те давние времена власть по просьбе народа отпускала одного из осужденных на смертную казнь. «На праздник же Пасхи правитель имел обычай отпускать народу одного узника, которого хотели»

(Мф 27.5). Иными словами, правитель давал осужденному некий праздник. Первый — это жизнь, а второй — возможность разделить со всеми остальными Пасху.

Страшные муки Господни пережитые за нас теперь мы отмечаем праздником Пасхи. А когда говорим друг другу «Христос Воскресе», то переживаем те волнения и радость, которые ощущали в себе ученики и апостолы «и, выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостию великой побежали возвестить ученикам Его» (Мф 28.8).

Во времена Иисуса Христа и в наши дни суть праздника остается той же.

Человек, участвуя в празднике, получает переживания, которые могут вести его к пониманию смысла бытия и смысла собственной жизни.

Конечно, это происходит не автоматически и не всегда, а зависит от того, какие праздники и как празднуются человеком.

Здесь приходится сказать, что культура празднования в советское время была в значительной мере деформирована. Можно привести слова из упомянутой уже книги «Психология и праздник», комментирующие данные психологического опроса о переживании праздника современными молодыми людьми: «У виноделов есть такое понятие — “послевкусие”. Это тот вкус, который ощущается уже после того, как вино выпито. Сколько печальных, бедных по описанию и совсем не праздничных рассказов мы нашли у молодежи, не узнавшей вовремя, что нужно помнить и о времени после праздника, что праздник это не просто “вздрогнули” и разошлись, а событие, влияющее на жизнь, выстраивающее жизнь»5.

Завершая рассмотрение праздника, можно сказать следующее. Различные части человеческой природы — дух, душа и тело — в переживании праздника приходят или особенно явственно ощущают стремление прийти к единству и гармонии.

Объединяются различные силы души — память, восприятие, ум, чувство, воля. Праздник — всегда комплексное явление: праздник тела, которое насыщается и успокаивается; праздник души, которая познает «роскошь человеческого общения», единения людей, забвения раздоров и разделения, которые стали обычными для человека после грехопадения; праздник духа, который постепенно может прозревать движение, цель и смысл жизни. В семейных праздниках объединяются различные поколения одной семьи — забываются, хотя бы на время, возможно, существовавшие обиды и ссоры. В народных праздниках ощущается общность всех людей, всего народа. В праздниках церковных таинственно переживается связь земного и небесного мира.

На основании нашего рассмотрения можно заключить, что настоящий Праздник — это отблеск будущего возвращения в Рай. Напоминание об этом может задавать правильное направление жизни.

Воловикова М. И. и др. Указ.соч. С. 97.

П. А. Ажинов МФ. Кафедра культурологии Науч. руков.

канд. филол. наук ст. преподаватель Н. Э. Юферева Восприятие проблемы личностного авторитета в мировоззрении героев романа И. А. Гончарова «Обломов»

Проблема власти и авторитета проходит через всю культуру человечества. Немало сил тратилось лучшими умами человечества на то, чтобы найти пути создания гармоничного, мирного сосуществования человечества в любви и согласии. Этой проблемой всерьез занимались философы, начиная с древних, богословы, цари и императоры, а впоследствии — социологи, политики, психологи. Не остались в стороне от этого вопроса и великие мировые писатели, в том числе и известные на весь мир классики русской художественной литературы Предметом внимания автора романа «Обломов» являются и характер русского человека, и его психология, и направления его мыслей, ценности, которыми он руководствуется.

В рамках рассматриваемой нами проблемы на персонажи романа следует взглянуть прежде всего с точки зрения роли, которую они играют в российских общественных отношениях Х1Х в. и рассмотреть их положительный вклад в налаживании системы гармоничных социальных связей. Взглянем на два характерных человеческих типа, четко выделяемые в произведении. Илья Ильич Обломов, по общему мнению критиков, традиционно считался собирательным образом русского человека, который воплощает как лучшие, так и худшие его качества. Причем сразу после выхода романа в свет критика отмечала особую злободневность романа и его социальную значимость.

Вот как пишет Добролюбов о значении истории Обломова:

«…в ней отразилась русская жизнь, в ней предстает перед нами живой, современный русский тип, отчеканенный с беспощадной строгостью и правильностью: в ней сказалось новое слово нашего общественного развития, произнесенное ясно и твердо, без отчаяния и без ребяческих надежд, но с полным сознанием истины. Слово это — обломовщина; оно служит ключом к разгадке многих явлений русской жизни, и оно придает роману Гончарова гораздо более общественного значения, нежели сколько имеют его все наши обличительные повести. В типе Обломова и во всей этой обломовщине мы видим нечто более, нежели просто удачное создание сильного таланта; мы находим в нем произведение русской жизни, знамение времени»1.

Штольц, напротив, воспринимается как полный социальный антипод Обломова, и таким и является на самом деле. Но вот о чем часто забывают многие критики «Обломова» — так это о том, что Обломов и Штольц являются друг для друга лучшими друзьями. Казалось бы — как такие люди могли быть близки друг другу? Но, оказывается, есть то, что может объединить и таких разных людей: «Это, кажется, уже решенный вопрос, что противоположные крайности если не служат поводом к симпатии, как думали прежде, то никак не препятствуют ей. Притом их связывало детство и школа — две сильные пружины, потом русские, добрые, жирные ласки, обильно расточаемые в семействе Обломова на немецкого мальчика, потом роль сильного, которую Штольц занимал при Обломове и в физическом, и в нравственном отношении, а наконец, и более всего, в основании натуры Обломова лежало чистое, светлое и доброе начало, исполненное глубокой симпатии ко всему, что хорошо и что только отверзалось и откликалось на зов этого простого, нехитрого, вечно доверчивого сердца. Кто только случайно или умышленно заглядывал в эту светлую, детскую душу — будь он мрачен, зол, — он уже не мог отказать ему во взаимности или, если обстоятельства мешали сближению, то хоть в доброй и прочной памяти. Андрей часто, отрываясь от дел или из светской толпы, с вечера, с бала ехал посидеть на широком диване Обломова и в ленивой беседе отвести и успокоить встревоженную или усталую душу и всегда испытывал то успокоительное чувство, какое испытывает человек, приходя из великолепных зал под собственный скромный кров или возвратясь от красот южной природы в березовую рощу, где гулял еще ребенком»2.

При этом Штольц для Обломова безусловно являлся авторитетом во многих вопросах, особенно что касалось правильного поведения в общественной жизни; а Обломов для Штольца Добролюбов Н. А. Что такое обломовщина? // Гончаров И. А. в русской критике: Сб. ст. М., 1958. С. 87.

Гончаров И. А. Обломов: роман. СПб., 2006. С. 216.

являлся авторитетом как носитель ценностей, которым был не чужд и сам Штольц. Штольц часто спасал Обломова от тех передряг, в которые тот попадал из-за своей беспечности, доверчивости и неумения жить. А Обломов помогал Штольцу видеть ту другую реальность в жизни, которая одна придает ей смысл.

Обломов обладал «золотым сердцем» — это было главное его сокровище:

«…Обломов сумел внушить людям редкую любовь к себе:

он был добр, чуток к человеку, уважал “сердце” в каждом, так как сам имел сердце»3. Обломов был увлекаем Штольцем, и тот имел над ним некоторую власть: «Обломов протестовал, жаловался, спорил, но был увлекаем и сопутствовал другу своему всюду»4. Но власть эта строилась на дружбе, симпатии и, следовательно, на взаимном уважении и авторитете. Так и власть правителя строится на уважении к нему народа, на симпатии, на доверии, и не может быть основана ни на чем другом.

Власть (всякая, а в данном случае — политическая) — есть выражение внутреннего права на что-либо. Право же, в свою очередь, имеет прямую связь с понятием «правда», и даже слова «право» и «правда» имеют общий корень. Правдой, при всем многообразии толкований и множестве смысловых оттенков, можно назвать присутствие всем понятной разумности, целесообразности и легитимности в процессе определенных действий и решений. Тогда можно сказать, что данное дело было решено «по правде». Когда всем ясно, что такое правда, тогда все и согласны, а согласны все могут быть, если у всех — одно понимание правды. Таким образом, власть — это внешняя форма, некая сила, которая строится на внутреннем авторитете определенных ценностей, идеалов, смыслов. Или еще можно сказать, что авторитет — это фундамент власти.

Но внутренний авторитет всегда должен оставаться «тайным советником» власти. Совесть не может превратиться в четко сформулированный политический закон, как не может душа превратится в тело: «Провозглашение лозунгов “свободы, равенства, братства”, — типично нравственных требований, взятых из христианского катехизиса, — в качестве политических требований представляет собой своего рода правовое сектанство. Политические реформаторы, вдохновлявшиеся этими лозунгами, шли путями, уже проложенными протестанской Краснощекова Е. «Обломов» И. А. Гончарова. М., 1970. С. 27–28.

Гончаров И. А. Обломов... С. 224.

революцией и множеством связанных с ней сектанских движений. Именно энтузиасты последних всегда пытались превратить христианские заповеди любви, нестяжательства, братства в непосредственные требования человеческого общежития, что практически всегда приводило лишь к разрушению традиционных укладов жизни, моральному и материальному надрыву и деградации»5. Не так у наших героев романа: здесь Обломов является как бы душой, носителем некоторых психических и духовных качеств человечества, а Штольц представляет собой актуализирующую роль человеческой культуры — как бы тело общества, которое преобразует материальную часть мира. Но душа руководит телом, и она связана с ним неразрывно, но и не слитно, т. к. не может человек быть человеком без души или без тела человек — это тело и душа вместе.

Обломов и Штольц — это две стороны одной медали. В данном случае — «медали» общественного устройства. Обломов — душа государства, Штольц — тело государства, и оба они самые верные союзники друг другу.

Обломов обладал поистине сокровищем, которое привлекало к нему лучших людей, способных оценить его, и которое сделало многих людей счастливыми.

Сам же Обломов остро чувствовал в себе внутренние нереализованные силы и горько переживал это, он не был самодовольным и самовлюбленным лентяем, прожигателем жизни:

«Как страшно стало ему, когда вдруг в душе его возникло живое и ясное представление о человеческой судьбе и назначении, и когда мелькнула параллель между этим назначением и собственной его жизнью, когда в голове просыпались, один за другим, и беспорядочно, пугливо носились, как птицы, пробужденные внезапным лучом солнца в дремлющей развалине, разные жизненные вопросы. Ему грустно и больно стало за свою неразвитость, остановку в росте нравственных сил, за тяжесть, мешающую всему... В робкой душе его вырабатывалось мучительное сознание, что многие стороны его натуры не пробуждались совсем, другие были чуть-чуть тронуты, и ни одна не разработана до конца. А между тем он болезненно чувствовал, что в нем зарыто, как в могиле, какое-то хорошее, светлое начало, может быть теперь уже умершее, или лежит оно, как золото в недрах горы, и давно бы пора этому золоту быть ходячей Катасонов В. Н. Христианство. Культура. Наука. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. С. 69.

монетой. Но глубоко и тяжело завален клад дрянью, наносным сором»6. Недаром Штольц был другом Обломова: Штольц как раз имел в себе те таланты, с помощью которых можно было бы реализовать потенциал Обломова. Штольц обладал способностью применять все данные и ему, и Обломову таланты; и эта его способность усиливалась тем, что обоих героев романа Н. А. Гончарова связывали искренняя дружба и взаимопонимание. В таком симбиозе и лежит секрет примирения рационального и нерационального; от союза таких человеческих типов, представленных в произведении образами Обломова и Штольца, зависит гармония и мир в любом человеческом обществе. Необходимо согласовать внутреннюю потенциальную благую данность и внешние навыки по актуализации этих внутренних талантов..

Если же такого симбиоза не получается, то внешняя и внутренняя правда не согласуются между собой, а это значит, что неизбежно возникает перекос всей общественной жизни, так как отсутствует связывающий их авторитет.: «Государство живет правдою внешнею: оно создает внешние правила жизни и прибегает к принудительной силе. Преобладание внешней правды над внутренней есть путь развития Западной Европы, где государство возникло путем завоевания. Наоборот, в России государство возникло вследствие добровольного призвания “землей” варягов. Итак, согласно Аксакову, грязное дело борьбы со злом путем принуждения, т. е. средствами “внешней правды” самоотверженно берет на себя государь и государственная власть, а “земля” живет по-христиански, внутренней правдой»7. Как тут не вспомнить Штольца, который избавлял своего друга Обломова от происков мошенников Мухоярова и Тарантьева. Штольц мог это делать, он обладал силой противостоять злу, Обломов — нет; но при всем этом Обломов оставался для Штольца духовно-ценной личностью, нравственным авторитетом.

Как же складывается духовный авторитет; какие факторы необходимы, чтобы он сформировался? На наш взгляд, духовный авторитет возникает, когда между субъектами взаимоотношений стоит некто третий. В системе религиозных взаимоотношений — это личный Бог, а в системе безрелигиозной место Бога занимает некая сверхмотивация. С этим вопросом, Гончаров И. А. Обломов... С. 135.

Лосский Н. О. Характер русского народа. М., 2005. С. 104.

на наш взгляд, тесно пересекается вопрос о взаимоотношении религии и культуры и об их взаимных границах. Такие нравственные категории, как честь, совесть, понятия о добре и зле, фундаментальные ценности со своей градацией в определенных культурных рамках и т. д., являются прямым следствием влияния религиозного мировоззрения, характерного для определенного народа и определенной культуры. В связи с этим необходимо отметить, что лучшие нравственные качества Обломова, притягивающие к нему людей и делающие его своеобразным «духовным» (по крайней мере — нравственным) авторитетом, сложились благодаря влиянию православия. Так или иначе, но Обломов в романе постоянно отсылает читателя к некому сверх-Смыслу (и смыслу отнюдь не земному); он ищет и даже своим существованием свидетельствует о некоем благом Промысле о нем свыше, который не дает ему погибнуть.

Как высказался один из исследователей романа В. И. Холкин: «Илья Ильич, Илья — представляющий и явленный внятно — оказывается человеком не только самолежания, но и самостояния; человеком не следования, а своего обычая, не деятельно верного пути, а загадочно верного себе душевного уклада»8. И целостность человека, к которой призывает Обломов на страницах романа: «В десять мест в один день — несчастный! — думал Обломов. — И это жизнь! Он сильно пожал плечами. — Где же тут человек? На что он раздробляется и рассыпается?»9, — является также безусловной ценностью в православной культуре. Мысль о целостности совпадает для Обломова с мыслью о гармонической личности, которая могла бы явиться реальным нравственным авторитетом для общества.

В светской системе вместо Бога может иногда выступать какая-либо сверх-идея (построение светлого будущего, например), или сверхценные сами по себе законы человеческого общежития, традиционные нравственные нормы, идеалы и т.д Как нетрудно заметить, между двумя формами построения власти разница состоит в том, верят ли власть предержащие и властью наделяющие в Бога, или они верят во что-то другое.

Понятно, что вторая форма построения светской власти является формой теократии без Бога. Первая же форма тоже может стать теократией, если духовные законы и сакральные нормы Холкин В. И. Русский человек Обломов // Русская литература.

2000. № 2. С. 44.

Гончаров И. А. Обломов... С. 45.

становятся обыденными, повседневными. В романе же присутствует другая система, которую можно понимать как своего рода симфонию. Так, Штольц (как аналог власти чисто земной и авторитет по части приспособления к условиям жизни в мире) является союзником, помощником и другом Обломова (который является аналогом «духовного» авторитета и власти).

При этом две власти не конфликтуют, не подавляют одна другую, но, сосуществуя и обмениваясь недостающими каждой из них в отдельности качествами, помогают друг другу приближаться к идее построения гармоничного человеческого существования.

При этом сначала Штольц все же не понимает всей серьезности позиции Обломова; он иронично и слегка покровительственно относится к рассуждениям Ильи Ильича. Но затем, в процессе их общения, он вдруг задумывается и сильно меняет свое отношение к Обломову: «…смысловой сюжет романа — это сюжет медленно убывающей ясности и стремительно прибывающей загадочности в понимании Штольцем как Обломова, так и самого себя и непростых, оказывается, отношений и с Ильей Ильичем, и с жизнью в целом»10.

Обломов является авторитетом в том смысле, что он выступает носителем в значительной части духовных идеалов и нравственных качеств, характерных для православной культуры. Он не является лидером, не является примером для подражания, он не может быть вождем, ведущим на подвиги; но он заставляет задуматься, он вызывает уважение, сочувствие, и поэтому близок многим и многим людям в нашем мире. Обломов очень реален и похож практически на каждого человека, если только тот немного пристальнее понаблюдает за собой и всмотрится в жизнь. Обломов остро чувствует свое несовершенство и несовершенство, «сломанность» окружающего мира. Он близок каждому — поэтому к его голосу прислушиваются.

В отличие от Обломова, Штольц больше походит на вождя и лидера, на внешне ярко выраженного авторитета. Но почемуто он не воспринимается таковым ни теми, кто клеймил обломовский тип жизни, ни теми, кто защищал Обломова. Штольц не устраивал ни либерально и позитивистски мыслящих людей XIX века, ни экзистенциально настроенных читателей романа конца XX столетия. Штольц, безусловно, положительная фиХолкин В. И. Русский человек Обломов... С. 41.

гура романа настолько, насколько вообще можно говорить о положительных героях в реалистичной литературе Гончарова.

Он — не идеал, но он вполне преуспевающий человек динамично развивающегося общества.

На наш взгляд, заслуживает особого внимания тот факт, что Штольц не может быть воспринят и понят отдельно от образа Обломова. Если Обломова можно представить себе отдельно, критиковать его или хвалить, восхищаться или ужасаться, то Штольца отдельно от Обломова представить не получается. И весь роман являет нам как бы мир Обломова: «Для Штольца и деятельность, и жизнь — суть вещества совпадающие: Андрей Иванович, каким он предстает перед нами вначале, — человек довлеющей в себе жизнедеятельности. Обломов же две эти материи разводит: для него деятельность движется вне жизни, а жизнь располагается в стороне от деятельности. Именно поэтому жизнь внутри романа, самое ее продвижение не включают события внешнего громоздкого мира торопливой “цивилизации”.

Для того, чтобы участвовать в них (событиях), Штольц куда-то стремится, уезжает, пропадает в деловых путешествиях, потому что строй, и сама материя цивилизации внеположны той жизни души и ее собственных событий, которая протекает в романе. Никаких примет большого социума в гончаровской книге нет. Жизненное поле романа прорастает и плодоносит отдельно от “направлений” и от большого круга социальной деятельности. Мир романа — это и есть мир Обломова».11 Все это иллюстрирует два плана бытия, которые могут встречаться во взаимной симпатии. Штольц являет собой как бы антитезу Обломову. Он не существует отдельно от Обломова, нельзя говорить о каком-то особом мире Штольца, то время как сам роман — это мир Обломова.

Обоих героев надо представлять вместе, как незаменимые компоненты, необходимые начала и условия для существования человека в нашем мире. «В “Обломове” диалектика старого и нового строится на взаимодействии двух сторон, соответствующих “социальному” и “нравственно-философскому” планам. С одной стороны, начало, выраженное в Обломове (созерцательность, отвлеченность, патриархальность), с другой (Штольц) — естественность жизни, преобразующее, предпринимательское начало. Обломов — прежде всего человек, и Холкин В. И. Русский человек Обломов... С. 42.

человек ищущий, хотя и не находящий, гармоническую «норму жизни», предъявляющий другу небезосновательные обвинения и порой ставящий его в тупик своими, по существу, «вечными»

вопросами о смысле человеческой деятельности, о ее нравственной цели, направленности на человека… При этом каждый из героев прав лишь в критике противоположной стороны, являясь лишь носителем неполной правды… Писатель таким образом ставит извечный философский вопрос о соотношении в человеческой личности “природы” и “культуры”… Писатель ставит важнейший вопрос о соотношении целостности и гармоничности личности и ее социальной активности. Этический идеал писателя предусматривает сохранение цельной личности в ее активной общественной деятельности. Но при этом и сами общественные задачи должны быть избавлены от суетности и “обывальщины”»12.

В заключение следует еще раз отметить, что Обломов и Штольц не просто дополняют друг друга — они существуют как два начала в каждом отдельном человеке «Ни Обломов, ни Штольц не достигают той нравственной свободы, которая делает человека цельным. Штольц тяготеет к “обществу” и “культуре”, остается зависимым от суетности, от “искусственных” страстей. Обломов же, уходя от страстей, лишается качеств, необходимых человеку для поддержания одухотворенной деятельности»13. Но когда они вместе, то их уже смело можно сравнить с двумя крылами у птицы, без которых она не может лететь. И человек не может жить гармонично и быть действительно подлинным авторитетом, как в духовном, так и в общественном смысле, если в нем не уравновешены гармонично два исходных человеческих стремления. Власть не может быть крепкой, если она не опирается на авторитет, корни которого находятся не только на земле, но и на Небе.

–  –  –

Внутриполитические взгляды графа Никиты Ивановича Панина Для России XVIII век был временем становления абсолютной монархии, временем переосмысления ключевого вопроса для государственной жизни любого народа — отношений между властью и обществом. В результате поиска новой модели взаимоотношений появился ряд проблем, связанных с пониманием природы политической власти, с ролью правящего слоя в механизме государственного управления. По мере развития абсолютизма росли степень отчуждения власти от общества и роль фаворитов. Недовольство в сер. XVIII в. нередко разрешалось дворцовыми переворотами, но были и попытки изменить политическую систему путем законодательного ограничения самодержавия. Впервые такая попытка была сделана в 1730 г. с вступлением на престол Анны Иоанновны. Во II пол.

XVIII в. на русской почве стали оседать идеи «просвещенного абсолютизма» и связанные с ними понятия «общественного договора», «естественного права», концепция Монтескье о «фундаментальных законах». Вновь мираж конституции на российском политическом горизонте возник в так называемых конституционных проектах Никиты Ивановича Панина.

Именно им посвящена данная статья.

В нашем исследовании были использованы как проекты и письма, составленные самим Паниным, так и заметки хорошо знавших его государственных деятелей. Особый интерес представляет письмо цесаревича Павла Петровича1, озаглавленное как «Рассуждения вечера 28 марта 1783 г.», которое было написано после беседы с Паниным о государственном устройстве России2.

Российский Государственный архив древних актов (РГАДА). Ф. 1.

«Секретные пакеты». Оп. 1. Ед. хр. 57. Л. 1–6.

Сафонов М. М. Конституционный проект Н. И. Панина — Особое внимание оппозиционным проектам Панина было уделено в работах А. В. Гаврюшина3 и М. М. Сафонова4. Именно Сафонов впервые привлекает к исследованию упомянутую записку цесаревича. Записка является свидетельством конституционных планов Панина, подтверждая достоверность документа, названного «Конституцией Панина — Фонвизина».

Одно из важнейших мест в развитии конституционных идей в России XVIII в. отводится Панину в работе А. Б. Плотникова5.

Рассуждая об «истребившейся в России всякой форме государственного правления, и оттого озыблемом состоянии как Империи, так и самых Государей»6, Панин выявлял несколько трещин существующей государственной системы. Впоследствии именно устранение этих негативных черт в государстве станет краеугольным камнем его политической программы. Во всех своих работах главной причиной «недостатка формы в правительстве»7 Панин видит наличие временщиков или «припадочных людей», как он называл фаворитов. При таком положении «кто может повелевает, но никто ничем не управляет»8. «Государство неминуемо было жертвою насильств и игралищем прихотей любимца»9, которые оказывались выше власти государственных учреждений, а отсюда проистекало множество пороков: лихоимство, безнравственность, произвол. Именно мысль о вреде фаворитизма заставила Панина искать выходы для «ограждения самодержавной власти от скрытых иногда похитителей оной»10. С другой стороны, существуют законы и уставы, которые «изданы в разные времена и может быть по большей части в наивредительнейшие, то есть тогда, когда при настоянии случая что востреД. И. Фонвизина // Вспомогательные исторические дисциплины. Л.,

1974. Вып. 6. С. 265.

Гаврюшин А. В. Из истории русской дипломатии XVIII в. Граф Никита Иванович Панин. М., 1989.

Сафонов М. М. Указ. соч.

Плотников А. Б. Проект создания в России Императорского Совета // Библиотека и история. Вып. 4. М., 1998.

Приложение // Шумигорский Е. С. Император Павел I. Жизнь и царствование. СПб., 1907. С. 2.

Бумаги императрицы Екатерины II, хранящиеся в Государственном Архиве Министерства иностранных дел // Сборник Русского исторического общества. СПб., 1871. Т. 7. С. 208.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 5.

Там же.

Бумаги императрицы Екатерины II… С. 209.

бовалось»11. Следовательно, необходимо было ввести в России фундаментальные законы, «без которых не прочно ни состояние Государства, ни состояние Государя», поскольку нет «той подпоры, на которой бы их общая сила утвердилась» 12.

Панин исходит из представления, что там, где произвол одного есть верховный закон, там «прочная общая связь существовать не может, потому что там есть подданные, но нет граждан». Именно поэтому он пытается претворить в жизнь идеи об ограничении произвола власти «фундаментальными законами», ставящими определенные препятствия фаворитизму и коридорным решениям. Твердые и постоянные законы, которыми руководствовался бы монарх, нужны потому, что «никто не может дела свои располагать тамо, где без всякой справедливой причины, завтра вменится в преступление то, что сего дня не запрещается»13.

В 1747 г. Елизавета Петровна по совету графа П. И. Шувалова назначила Никиту Ивановича Панина послом в Швецию.

После того, как шведский король Карл XII положил свою армию под Полтавой и довел страну практически до разорения, перед высшими слоями общества встала задача изменения прав и обязанностей монарха. Решением стало введение в государственное устройство Швеции конституционных начал, урезавших власть короля. Двенадцатилетняя служба Панина русским послом при шведском дворе была не только хорошей политической школой, но и познакомила его со шведской системой управления и законодательством. Он изучил основные законодательные положения — «Форму правления» 1720 г.14 и «Положение о Риксдаге» 1723 г. Важнейшие вопросы управления король был обязан решать по совещанию с Риксрордом (королевским советом), который, в свою очередь, был ответственен перед Риксдагом (парламентом). По кругу полномочий и месту в системе государственных органов, как отмечает П. С. Грацианский, Императорский Совет в проектах Панина был близок к шведскому Риксрорду15. О большом влиянии шведского заБумаги императрицы Екатерины II… С. 202.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 4.

Там же. С. 4–5.

Конституция зарубежных стран / Под ред. В. В. Маклакова. М., 2001.

Грацианский П. С. Политическая и правовая мысль России 2-й половины XVIII в. М., 1984. С. 78.

конодательства на мысль Панина сообщает Фонвизин16. И сам Панин писал о «преимуществах, коими наслаждаются благоучрежденные Европейские народы»17.

В панинском «Рассуждении…» последовательно проводится мысль об ограничении пределов власти монарха, чтобы ему «самому не приступить пределов, ознаменованных его правам самодержавнейшею всех на свете властию, а именно властию здравого рассудка». Так как «все человеческие общества основаны на взаимных добровольных обязательствах, кои разрушаются так скоро, как их наблюдать перестают», то необходимо ввести «священные законы, определяющие сие устройство, которые разумеем под именем фундаментальных законов»18. В высказываниях Панина очевидна близость к учению Ш. Монтескье19.

Но Панин опирался не только на зарубежный опыт. В его работах прослеживается развитие и переосмысление норм законодательства императоров Петра I и Петра III. Идея о сенатском «представлении» возникла не столько из концепции Ш. Монтескье, сколько из постановлений времен имп. Петра I. В Генеральном Регламенте 1720 г. устанавливается подобная процедура в качестве обязанности коллегий по отношению к Сенату20.

Петровские постановления, имеющие своей целью «крепкое хранение прав гражданских»21, были переосмыслены Паниным как право Сената «представления» императору. На заимствование этого права свидетельствует проект «Манифеста о реформе Сената и создании Императорского Совета при императоре»22. При обращении к законодательству Петра III «Об учреждении Совета под председательством Государя Императора» можно увидеть, что уже тогда высказывалась мысль о разделении законотворческой и исполнительной функций Фонвизин М. А. Обозрение проявлений политической жизни в России // Общественное движение в России в I пол. XIX в. СПб., 1905.

Т. 1. С. 126.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 12.

Там же. С. 7, 11.

Монтескье Ш. О духе законов // Соч.: В 2 т. М., 1956. Т. 1. С. 175– 177.

Законодательные акты Петра I / Под ред. Н. А. Вознесенского.

М., 1945. С. 107–108, 484.

Там же. С. 107.

Бумаги Императрицы Екатерины II… С. 210–211.

между совещательным органом и Сенатом: «из сего места (Императорский Совет) указы будем Мы подписывать собственною рукою, но о делах меньшей важности будут и они (советники) одни подписываться от Нашего имени во все места, а Сенат, по сему указу поступая, публикует оный в полном его содержании»23. Именно эту мысль впоследствии взял Панин в качестве основы реформы преобразования Сената.

При Екатерине II Панин поставил борьбу против фаворитизма главной целью своей деятельности. Он считал, что о законах в Российской империи не может идти и речи, пока власть будет в руках фаворитов, так как «тут подданные обычно порабощены своему Государю, а Государь своему любимцу».

Далее Никита Иванович уточняет, кому обычно приписывается такое наименование: «название любимца не приписывается никогда мужу достойному, оказавшему Отечеству истинные заслуги, а принадлежит обычно человеку, достигшему высоких степеней по удачной своей хитрости нравиться Государю»24.

В своем проекте «Учреждение Императорского Совета при Императоре» он резко критикует создание таких негласных органов при императоре, как Кабинет при Анне Иоанновне и Совет при Елизавете Петровне. Панин справедливо замечает, что «при безгласном и в основании своем несвойственном правительству государственном месте определенная персона для производства дел»25 может считать себя не подверженным суду и ответу перед народом, следовательно, свободным от всякого обязательства перед государем и государством. При такой безнаказанности именно государь «отвечает за поведение тех, кому вручает дел правление, и что следственно их преступления, им терпимые, становятся его преступлениями»26.

Панин полагал, что при таком управлении «в производстве дел действует более сила персон, нежели власть мест государственных», которая «лишает монарха исполнять по собственному желанию благое отечеству»27. Как бы разумен и просвещен монарх ни был, он не в состоянии устанавливать законы и решать другие дела в одиночку. При большом количестве дел Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830.

Т. 15. № 11538. С. 1006.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 5.

Там же.

Там же. С. 9.

Бумаги Императрицы Екатерины II... С. 209.

монарх волей-неволей будет опираться на помощь своих приближенных; в этот момент и появляется риск появления «случайных людей». Панин видел выход в учреждении постоянного и законного органа при императоре. От всех предыдущих он отличался тем, что был установлен законом, влиять на изменения полномочий которого и «умалять их число»28 не мог даже император. По мнению Никиты Ивановича, именно такой орган в качестве высшего правительствующего учреждения мог бы гарантировать чиновничьей администрации защиту от произвола «припадочных людей»29.

Идея ограничения абсолютной власти вновь прослеживается в проекте «Манифеста об учреждении Императорского Совета при Императоре». Одной из причин государственного неустройства Панин называл отсутствие в России «таких начальных оснований правительства, которые бы его форму твердо хранить могли». С одной стороны, в проекте утверждалось, что Совет нужен, «чтобы непоколебимо утвердить форму и порядок, которыми под императорской самодержавной властию государство управляемо должно быть», что «средством онаго сам Государь мог объять все части под свое монаршее попечение».

Но, с другой стороны, Императорский Совет контролировал бы «все дела, принадлежащие по существу монаршей самодержавной власти по собственному попечению и решению», чтобы «добрый государь, при его попечении и беспрестанных и великих трудах, ограничивал себя в ошибках»30. Императорский Совет хоть в юридическом плане и не ограничивал монарха, но фактически ставил его в некоторые рамки. Именно стремление к ограничению власти императора в пользу аристократии и заметил генерал-фельдцехместер А. Н. Вильбоа, заявив, что «под видом защиты монарха он тонким образом склоняется более к аристократическому правлению», что «влиятельные члены Его легко могут вырасти в соправители». Императорский Совет, по его мысли, «слишком уж сильно приближает подданного к государю, и у подданного может явиться желание поделить власть с Государем»31.

Бумаги Императрицы Екатерины II... С. 209.

Ибнева Г. В. Борьба мнений вокруг проекта Императорского Совета Н. И. Панина. Казань, 1998. С. 103.

Бумаги Императрицы Екатерины II… С. 208–211.

Бильбасов В. А. История Екатерины Второй. Лондон, 1895. Т. 2.

С. 137–138.

Если проекты 1762 г. несут в себе лишь элементы формального ограничения власти императора, то документы 1780-х годов нацелены исключительно на создание механизма сдерживания власти монарха. Панин исходил из того, что «верховная власть вверяется Государю для единого блага его подданных», потому что «Государь есть первый служитель Государства», а преимущества он имеет от «нации только для того, чтоб он в состоянии был делать больше добра, нежели всякий другой».

Опираясь на это утверждение, Панин как сторонник легитимизации монаршей власти, отрицающий деспотизм, параллельно развивает теорию ограничения монаршей влати. По его теории «прямое самовластие тогда только вступает в истинное свое величество, когда само у себя отъемлет возможность к соделанию какого-либо зла».

Оставляя за монархом титул «Самовластнейший», Никита Иванович разъясняет, что истинный самовластный монарх есть тот, кто «знает все права своего Величества» и «сам не преступает пределов, ознаменованных его правам». С помощью «фундаментальных законов», от которых «зависит общая их безопасность и, следовательно, они должны быть непременными», монарх и его подданные «равномерно знали бы свои права и обязанности». Эти законы, по мысли Панина, и есть «политическая вольность» нации, благодаря которым «гражданин не страшится злоупотребления власти»32, так как они дают «вольность каждому состоянию для предохранения себя от деспотизма или самого государя, или частного чего-либо»33.

Но и сам престол Панин стремился предохранить от междоусобиц и узурпаторов, установив «единое право наследственного, непременяемого никакою единою властию». Он так же планировал разработать положения «о прехождении наследственного права к Престолу, при пресечениях, с одного лица и одного колена на другие»34.

Распространенная в XVIII в. теория разделения властей сказалась и на политических воззрениях Никиты Ивановича. Как видно из записки Павла I, Панин высказывал мысль о различии власти законодательной и «законы хранящей и их исполняющей»35. Мысль о том, что «законодательная может Бильбасов В. А. Указ. соч. С. 4, 6–7, 10–11.

РГАДА. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. 57. Л. 1.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 14.

РГАДА. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. 57. Л. 2.

быть в руках Государя, но с согласия Государства, а не инако, без чего обратится в деспотизм»36, перекликается с условиями «взаимных добровольных обязательств» в «Рассуждении», на которых нация, облекая «Государя правом закон творить», рассматривает его как «Законодателя Божеских и человеческих законов»37. Высказывания о законы хранящей и исполнительной властях сводятся к тому, что первая «должна быть в руках всей нации», а вторая — «в руках под государем»38. Что касается термина «нация», то, скорее всего, имеется в виду только дворянство, так как Панин «предлагал установить политическую свободу сначала для одного дворянства»39. Сенат, как «хранитель и исполнитель законов»40, по рассуждению Панина, в большинстве своем должен был «состоять из избранных дворянством из своего сословия лиц»41.

В «Записках» Фонвизина можно встретить утверждение, что Панин оставлял за монархом только «власть исполнительную с правом утверждать обсужденные и принятые Сенатом законы»42. Но М. А. Фонвизин, как пишет М. М. Сафонов, «не мог читать конституционный проект, так как в момент его уничтожения автору было всего четыре года»43. Тот факт, что во введении к конституционному проекту, которым является «Рассуждение», Панин много внимания уделил личности монарха в законодательной части, свидетельствует, что в предполагаемом государственном устройстве монарх играл существенную роль.

Помимо обязанностей, вмененных монарху, Панин обращается и к правам и обязанностям подданных. Он проводит черту между переворотом, «совсем не знающим, по каким законным и справедливым причинам производится свержение», и законной возможностью подданных «разорвать свои оковы тем же правом, каким на нее наложены», ибо не может быть «законна власть, которая ставит себя выше всех законов естественного правосудия». Если учесть, что «преимущества ГосуРГАДА. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. 57. Л. 2.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 9.

РГАДА. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. 57. Л. 2.

Фонвизин М. А. Указ. соч. С. 128.

РГАДА. Ф. 1. Оп. 1. Ед. хр. 57. Л. 2.

Фонвизин М. А. Указ. соч. С. 126.

Там же. С. 127.

Сафонов М. М. Указ. соч. С. 271.

даря распространены на нацию только для того, чтоб он был в состоянии делать больше добра, чем другие», то при тирании со стороны монарха у «нации есть право спасать бытие свое, пребываемое вечно и непоколебимо». Пытаясь обосновать право на свержение правящего лица или неподчинение ему, Никита Иванович рассуждает, что поскольку «нация без Государя существовать может, а он без нее нет», то совершенно очевидно, что первобытная власть «была в ее руках, и что при установлении Государя не о том дело было, чем он нацию пожалует, а какою властию она его облекает» 44.

Но кого же имел в виду Панин под термином «нация»? Говоря о непременных «законом установленных вольности и собственности нации»45, гражданских и военных трибуналов, а также об условиях, на которых облекает монаршею власть, он подразумевает наличие не только гражданской, но и политической свободы «нации». Если учесть, что политическую свободу он «полагал сначала для одного дворянства»46, из которого формировалась бы значительная доля состава Верховного Сената, то можно с уверенностью отождествлять «нацию» именно с дворянством. Дворянству же он отводил право «совещаться об общественных интересах и местных нуждах, представлять о них Сенату и предлагать Ему новые законы»47. «Защищать жизнью своею Государя»48 Панин ставил в прямую обязанность всем подданным государства, говоря, конечно, в первую очередь о дворянах как о служилом сословии.

Что касается идей Панина об освобождении крепостных крестьян, то можно лишь утверждать, что в его проекте намечались пункты «о правах крестьян» и «о власти помещиков над своими подданными и о должностях оных к господам их»49, но содержание их не сохранилось. Рядом с положением о правах помещика находились статьи о правах купечества и мещанства, суть которых нам также неизвестна.

Итак, на собственном опыте осознав вред фаворитов и чувствуя шаткость и незащищенность прав аристократии, Панин пытался переосмыслить ранее изданные законы, а также анаПриложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 7–10, 12.

Там же. С. 11.

Фонвизин М. А. Указ. соч. С. 126.

Там же. С. 127.

Приложение // Шумигорский Е. С. Указ. соч. С. 21.

Там же. С. 16–17.

лизировал опыт европейских государств. Считая, что только право и закон могут гарантировать вольность и собственность граждан, Панин последовательно проводил мысль об ограничении произвола верховной монаршей власти «фундаментальными законами», об установлении контроля за деятельностью монарха со стороны знати и верхушки чиновничества путем учреждения специальных органов и разделения властей. Говоря о необходимости законом установленного права, Панин исходил из того, что «сила принуждает, а право обязывает»50.

Панину как представителю просвещенного дворянства были не чужды утопические мысли эпохи Просвещения о взаимном договоре между монархом и подданными и государственном правлении, построенном на правовом отношении, он мечтал о конституционном преобразовании страны. Те проекты, которые он пытался претворить в жизнь, не были осуществлены, однако, считая принцип разделения властей основополагающим в грядущем государственном устройстве, Панин стоял у истоков новой политико-правовой мысли в России.

–  –  –

Взгляды архиепископа Феофана (Прокоповича) и митрополита Стефана (Яворского) на царскую власть Рассмотрение представлений наиболее влиятельных иерархов петровского времени, при этом принадлежавших к разным богословским школам, о власти монарха является немаловажной задачей для понимания столь значимой эпохи в целом. В сочинениях обоих иерархов содержатся их взгляды как на политику и преобразования, осуществлявшиеся царской властью, так и на природу царской власти. Вместе с тем важно рассматривать также и контекст сочинений, чтобы получить не просто набор философских мыслей, а представление о динамичном развитии взглядов иерархов.

В нашем распоряжении есть две биографии Феофана Прокоповича. Биография, составленная его другом из Академии наук профессором Байером, утверждает, что он родился в 1677 г. и был назван Елисеем; а биография Дамаскина Руднева, что он родился в 1681 г. и был назван Елеазаром. Имя Феофан было взято будущим архиереем в честь его дяди Феофана Прокоповича I. В 17 лет он отправился в путешествие, где под именем Самуила Царейского, обучается в униатских коллегиях Польши и коллегии святого Афанасия в Риме. Там ему был разрешен доступ в закрытые библиотеки коллегии. По возвращении в Киев он читает лекции в Киевской академии по поэтике, риторике, философии и теологии. В своих лекциях Феофан решительно отказывается от схоластического метода, что является новаторством. Большое значение для него играла встреча с царем. Первая встреча Феофана с Петром I относится к 1706 г.

и состоялась при постройке крепости в Киеве. В дальнейшем дружба между ними становилась все теснее (особенно после Полтавской виктории). Благодаря покровительству царя и написанию нужных для него идеологических сочинений Феофан оказывается неуязвимым для обвинений в еретизме со стороны Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского, братьев Лихудов. В 1721 г. он занимает пост вице-президента Синода.

Со смертью Петра политический вес Феофана не снизился:

даже при Анне Иоанновне вплоть до своей смерти в 1736 г. он был самым влиятельным иерархом Русской Церкви.

Стефан (в миру Симеон) родился в Яворе в 1658 г. После обучения в Киеве, где он приобрел покровителя в лице будущего митрополита Варлаама Ясинского, Стефан также отправился за получением образования в униатские учебные заведения. Он учился во Львове, Люблине, Познани, Вильно. После возвращения в Киев и пострижения в 1689 г. он преподает в Академии, читает курсы пиитики, риторики, богословия, философии. В 1700 г. Стефан стал митрополитом Рязанским и Муромским и затем блюстителем Патриаршего престола. Находясь первоначально в фаворе Петра, далее Стефан уступает свою позицию Феофану из-за несогласия с царем по многим вопросам, в числе которых церковные реформы, дело Тверитинова и т. д. Умер Стефан в 1722 г. в царской опале.

Из наследия Феофана Прокоповича в данной работе мы используем его «слова» и литературные сочинения, собранные в единственном на данный момент большом сборнике его трудов под редакцией Н. П. Еремина1. «Слова», содержащиеся в этом сборнике, имеют торжественный характер. Они посвящены, как правило, победам русских войск над шведами, царским именинам, постройке флота. Есть среди них два «слова» на погребение Петра Великого, произнося которые, Феофан не мог сдержать слез. Но даже они имеют официозный и патетический вид. Все «Слова» первоначально были сказаны, а затем изложены на бумаге. Время произнесения используемых нами «Слов» определяется периодом 1709–1725 гг. Пожалуй, самым известным и важным для нашей работы является «Слово о власти и чести царской», сказанное в 1718 г. на Вербное воскресенье. В том же сборнике собраны стихи (в основном тоже торжественного характера) и поэмы Феофана «Епиникион»

(«Песнь о преславной победе над свеями»), написанная летом 1709 г. после победы под Полтавой и «Владимир», обличающая Феофан Прокопович. Сочинения. М.; Л., 1961.

современное Феофану духовенство, зараженное, по его мнению, латинскими мыслями.

Наиболее ярко выражена идеология Феофана в двух программных сочинениях, писанных по просьбе Петра, «Правде воли монаршей»2 (1722 г.) и Духовном регламенте3 (1721 г.).

Также в работе используются небольшие источники, собранные в приложении к работе В.Г. Смирнова4. В их число входят избранные письма другу и ученику Феофана Якову Маркевичу (от 1716 г. и от 10 мая 1720 г.), письмо 1718 г. к профессорам Киевской духовной академии по поводу обвинений Гедеона Вишневского, Регулы для Киевской духовной семинарии, а также «История Петра Великого» и «История о избрании и восшествии на престол императрицы Анны». Практически все сочинения Феофана можно назвать публицистическими, вкладывая в это понятие их полемическую заостренность. Так даже в торжественных словах Феофан никогда не упускает случая «кольнуть» словом несогласных с ним и своих противников.

Рассмотрению творческого наследия Стефана Яворского традиционно уделяется гораздо меньше внимания. Используемые нами «Слова» и проповеди Стефана были опубликованы в Трудах Киевской духовной академии середины XIX в. Они носят, также как и у Феофана, торжественный характер. Но кардинально отличается их стиль. Если у Феофана это живая меткая красивая речь, то у Стефана все повествование обнимается в рамки тяжеловесной схоластики, весьма интересной, но чрезвычайно напыщенной. Аргументация Стефана носит двойственный характер. Аргументы от схоластики преобладают в защите петровских преобразований. Но в вопросе о роли самодержца в Церкви они сменяются аргументами от Писания.

Сами по себе торжественные «Слова» могут убедить в том, что Стефан поддерживал и восхвалял государственную политику Петра, что несовместимо с представлением о нем, как о реакционере. Более того, Петр не мог бы приблизить к себе реакционера и сделать его блюстителем Патриаршего престола.

Наиболее известным сочинением Стефана является «Камень веры». Издание этого сочинения вызвало острую реакцию в протестантских кругах. Появились «Молоток на КаФеофан Прокопович. Правда воли монаршей. СПб., 1722.

Духовный регламент // Полное собрание законов Российской Империи. 1-е изд. Т. VI. СПб., 1830 (далее — ПСЗ).

Смирнов В. Г. Феофан Прокопович. М., 1994.

мень веры» Буддея (возможно, его автором является Феофан, бывший другом Буддея), диссертация Мосгейма. На защиту «Камня», помимо православных богословов Феофилакта Лопатинского и позже Арсения Мацеевича, встал доминиканский монах Рибейра. Такая защита была вызвана тем, что Стефан при составлении «Камня» использовал догматическую систему католического богословия. Однако, при этом в своей блестящей диссертации прот. И. Морев отмечает, что работа Стефана представляет собой переработку мыслей католических богословов (в первую очередь Бекана и Белармина), но в православном ключе5. Таким образом, на книге Стефана отпечаталось только внешнее католическое влияние. Следует упомянуть также и «Знамения пришествия антихристова и кончины века», которые написаны Стефаном в 1703 г. и содержат оправдание деятельности Петра с тем, чтобы доказать (в первую очередь раскольникам), что Петр — не антихрист.

Возвеличение Российского государства при Петре, победы, одержанные над Швецией в Северной войне, вхождение в общеевропейскую политику — эти события были удостоены большого внимания со стороны почитателей Петра, которые ставили ему в заслугу преобразование страны. Успехи России (речь идет только о внешнеполитических успехах), направляемой Петром вызвали одобрительную реакцию со стороны Стефана Яворского и Феофана Прокоповича. Причем надо отметить, что похвальные «слова» были обращены не к российскому народу, а исключительно к особе государя.

Большое значение для побед русского оружия в Северной войне имело строительство флота. Стефан, говоря, что это великое дело, сравнивает Петра с Моисеем, вынутым из воды.

Здесь явно присутствует схоластический метод сравнения. В заглавии «слова» присутствует патетическое сравнение морского флота с сенью для Моисея. Петр объявляется «Ноем нашим российским», так как оба они — первые кораблестроители. Интересно, что Ноя Стефан называет «первым адмиралом». По мысли Стефана, построив флот, Петр прорубил окно в Европу (открыл «врата на видение света»). Строительство флота имело огромное значение в видах укрепления не только Иоанн Морев, прот. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского, его место среди отечественных, противопротестантских сочинений и характеристические особенности его догматических воззрений. СПб., 1904. С. 272.

военной мощи государства, но и изменения пространственного мироощущения русских людей, их вхождения в число образованных наций: «До того (до строительства флота. — Авт.) вестей такожде никаких ниоткуду россияне не имеяху, поведений, нравов и обычаев в иных государствах политичных отнюдь не знаяху»6.

В приведенном отрывке о флоте обращает на себя внимание его «мирный», невоенный характер. Обычно же у Стефана, когда речь идет о защите государства, восхваляются именно ратные подвиги. Свидетельством тому является «Слово, приветствующее победе, около Пскова и Ливонии по поражении под Нарвою полученных». В самом названии заложен реваншистский смысл, который раскрывается в представлении о том, что Петру и русским на войне помогает Бог. Более того русский царь выступает в роли Божьего слуги, карая шведов, доказательством чему служит сравнение Петра со всадником Апокалипсиса7. Стефан является сторонником войн Петра. Несмотря на то, что они изматывают государство, он готов оправдать войну, так как она представляется ему справедливой, вершащей дела правосудия. Война — это «жатва торжественная», как сказано в заглавии одного из «Слов». Война оправдана тем, что Россия в ней защищается, возвращает себе потерянные ранее земли: «Запустили руки в чужую жатву противники: владели неправедно и Ижорскую землею, Ливонскую провинциею, российским монархам от древних времен подлежащею».

Но с другой стороны без войны существовать государства не могут:

«Нужда быти соблазном, нужда быти противностям, яко от тех бывает оценение вещам». Более того, война представляется не только неизбежной, но и нужной. Этим оправдываются тяжести, которые несет народонаселение во время войны. Без войны государства не могли бы развиваться, совершенствоваться.

«Идеже бо несть тяготы, несть добродетели, несть и славы»8.

Таким образом, Стефан оправдывает даже войну, вызывающую огромное напряжение государственных сил.

Сень вторая Моисеови от Петра созданная, яже есть флот морский // Тр. Киевской духовной академии (далее — Труды КДА). 1875.

№ 1. С. 118, 120–122.

Слово, приветствующее победе около Пскова и Ливонии // Труды КДА. 1874. № 7. С. 86, 94, 96–97.

Жатва торжественная // Там же. С. 102, 113, 117.

Сходных взглядов на внешнюю политику Петра придерживался Феофан. Он полностью оправдывает Северную войну, считая, что во время войны государство преобразилось. Феофан восклицает, обращаясь к России: «Какова ты была прежде войны сея и како устроена к войне?» Но через время проб и ошибок государство в лице армии (а именно по ней, по мысли Феофана, судят о России другие страны) приобретает правильный строй: «Начиналось и преполезнейшее дело богомудрым монархом — воинство регулярное». Созданию флота у Феофана посвящено целое «слово», в котором выражено согласие с мыслями Стефана по этому поводу. Война, по Феофану, оправдана. Почерпнув у Гоббса мысль, что «с одной стороны велит нам естество любити себе и другому не творити, что нам не любо, а со другой стороны злоба рода растленнаго разоряти закон сей не сумнится»9, он, помимо обоснования возможности войны, дает (также по Гоббсу) объяснение происхождения государственной власти: «Согласно все хощем, да ты по общей нашей пользе владееши над нами вечно, то есть понеже смертен еси»10. Таким образом, мы видим, что иерархи были абсолютно согласны с внешнеполитической линией Петра I.

Важнейшим во внутренней политике Петра, по мнению иерархов, было изменение порядка престолонаследия. В указе 5 февраля 1722 г. отныне определялись нормы наследования престола, по которым он мог переходить к любому лицу, которое будет угодно монарху. По мысли Феофана, отныне «всяк самодержец… в определении наследника на престол свой, весьма волен и свободен есть». Таким образом, даже сын, прямой наследник по мужской линии, мог не получить наследственного владения, так как «сугубая тоя свобода есть Самодержавному родителю. Волен он есть над детьми своими яко отец их, волен есть и яко государь их»11.

Главной заботой монарха объявлялось нравственное воспитание нации, ибо «царей должность есть содержать подданных в беспечалии»12, в связи с чем он должен отстранить от правления даже близкого себе человека, если тот не обладает соответствующими способностями и добродетелями для управления государством, и назначить далекого в родственном плане, Феофан Прокопович. Сочинения. С. 81–82, 115–116.

Феофан Прокопович. Правда воли монаршей. С. 30.

Там же. С. 15, 25.

Там же. С. 26.

но близкого по идеалам и воззрениям наследника. Именно из-за того, что царевич Алексей придерживался кардинально иных взглядов на управление государством, он в результате конфликта с отцом был вынужден бежать, а потом пострадать.

В своем, видимо, лишь мнимом заговоре против отца Алексей хотел опереться на духовный чин, главой которого в это время был Стефан Яворский. Было начато следствие, которое кончилось тем, что Стефан попал в опалу. Впоследствии он просил у государя прощения, говоря, что, прощая ближних, «вы земные бози уподобляетесь Самому небесному Богу»13.

Правда, надо отметить, что прощения Стефан просил не только из-за дела Алексея, но и из-за дела Тверитинова. Стефан являлся ярым врагом еретиков и старообрядцев, гораздо в большей степени, чем Феофан (который даже оправдывал последних), поэтому митрополит считал, что все еретики достойны смерти, более того, он считал, что смерть для еретика является благом, избавляющим его от продолжения возможности грешить на земле14. К еретикам Стефан причислял и лютеран, к которым, по сути, относился Дмитрий Тверитинов. Учитывая положительное отношение царя к лютеранской партии в Москве, это было смелым шагом Стефана, вызвавшим очередной виток разногласий с Петром. Надо сказать, что при этом ошибкой было согласие издать «Богомыслие» лютеранского автора Гергарда, на что на судебном процессе перед лицом Сената активно ссылался Тверитинов, обвиняя самого Стефана15.

Духовный Регламент предельно четко разграничил представления иерархов о природе и границах царской власти. Это сочинение, меньше всего похожее именно на регламент16, определяет, помимо прочего, отношения государя к Церкви и ставит последнюю в подчиненное положение относительно государя. Регламент, по сути, отменял Патриаршее управление и заменял его синодальным, так как «в единой персоне не без Чистович И. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868.

С. 65–66.

Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Сочинения. Т. V. М., 1880. С. 241.

Тихонравов Н. С. Московские вольнодумцы начала XVIII века и Стефан Яворский. Вырезка из «Русского Вестника» за июнь 1871 г.

С. 412.

Флоровский Г., прот. Пути Русского богословия. Минск, 2006.

С. 86.

страсти бывает»17. Вопрос о пределах власти ставился и Стефаном. Он утверждал, что царь не может вмешиваться в догматические дела, и приводил ветхозаветный пример, а именно, Саула, погубившего царство после того, как он принял на себя духовную власть; также давалось указание, что на церковных соборах византийские императоры просто присутствовали, не выполняя руководящих функций18. Стефан еще в 1702 г. различал духовную и царскую власть, говоря о гербе России, двуглавом орле: «две главы токмо имети подобает: едину на небе, а другую на земли»19. В его понимании духовная и светская власть имеют разную природу. Интересно, что «образ царя» по Стефану мог быть отражен в его наместниках20, что отнимало от царской персоны сакральность.

Феофан же считает, что «священство» должно подчиниться «царству» и называет «папежским духом» то, что некоторые считают, что «священство бо иное дело, иной чин есть в народе», и, что священство может жить обособленной от всего народа жизнью. Действительно, это так, но тут же Феофан добавляет: «но не в государстве». Это высказывание из «Слова о власти и чести царской» закрепляется возвеличиванием царя с помощью наименования его Христом, то есть Помазанником. Именование Христом понималось Феофаном как наместничество, вверенное царю Богом. Причем такое именование встречается и в Духовном Регламенте. При этом, конечно, Феофан далек от вульгарного обожествления правителя: «ниже да помыслит кто, аки бы намерение наше есть земного царя сравнити небесному»21. В связи с вышесказанным в Духовном Регламенте в присяге членов Синода присутствует изъявление верноподданнических чувств государю: «клянуся паки всемогущим Богом, что хощу и должен моему природному и истинному царю… верным и послушным рабом и подданным Духовный регламент // ПСЗ. С. 314.

Стефан Яворский. Знамения пришествия антихристова и кончины века. Догмат о святых иконах. Под ред. П. Г. Паламарчука. М.,

1999. С. 115; Самарин Ю. Ф. Указ. соч. С. 266.

Слово, приветствующее победе около Пскова и Ливонии // Труды КДА. 1874. № 7. С. 90.

Стефан Яворский. Указ. соч. С. 145.

Феофан Прокопович. Сочинения. С. 76, 83–85, 88.

быть»22, что подводило духовный чин под практически полное подчинение государству.

Таким образом, можно констатировать, что одобряя действия государя, направленные на возвеличивание своей власти и приобретение авторитета как за рубежом, так и в России, Стефан Яворский и Феофан Прокопович расходились в понимании прерогатив царской власти. Оба они исходили из ее Богоустановленности, но Феофан считал царскую власть имеющей право на господство над духовной, а Стефан отстаивал противоположную точку зрения. Такое понимание задач власти во многом предопределило конфликт двух иерархов.

–  –  –

Языковые особенности проложных княжеских житий (на примере жития святого князя Александра Невского в составе Старопечатного Пролога XVII века) Пролог — древнерусский сборник, состоящий из кратких византийских, древнерусских, южнославянских житий святых, отрывков из переводных произведений и оригинальных сочинений дидактического характера1.

Свое происхождение сборник ведет от византийских месяцесловов и синаксарей. Прототипом Пролога был Менологий Василия II, дополнения к которому сначала сделал студийский монах Илья (XI в.), а затем — Мокийский митрополит Константин. Ф. И. Буслаев среди источников Пролога также указывает на Синайский патерик Иоанна Мосха, Лимонарь, Скитский и Римский патерики2.

Синаксарь был переведен на церковнославянский язык для чтения за богослужением и для использования в монастырской повседневности. В древнерусской и южнославянской рукописной традиции этот памятник называется Прологом. Возможно, свое название сборник получил из-за ошибки славянского переводчика, который принял название предисловия — Пролог — за именование всей книги. По другой версии, на христианском Востоке Прологом считалось чтение, вступительное к богослужению3.

Прежде всего, в состав сборника вошли сказания о мучениках. Неслучайно по латыни Пролог называется Martyrologium, т.е. чтения о мучениках. Это связано с особым почитанием муЛитература Древней Руси. М., 1996. С. 170.

Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Древнерусская народная литература и искусство.

СПб., 1861. С. 126.

Литература Древней Руси. М., 1996. С. 171.

чеников в первые века христианства. Жития располагаются в календарном порядке сообразно с днем кончины или прославления святого. С появлением других чинов святых агиографические произведения в составе сборника размещаются по иерархии: вначале стоят жития мучеников, затем исповедников, святителей, преподобных (пустынники, столпники, юродивые)4.

В XII в. на Руси была переведена первая краткая редакция Синаксаря. Позже данная версия претерпела ряд изменений.

К основному содержанию добавились поучения, которые ко второй половине XIII столетия распределились по дням года вместе с памятями святых. В середине XIII в. с греческого языка была переведена вторая — распространенная — редакция.

В XIV столетии на Балканах перевели стишной Пролог, содержавший ямбические стихи (похвалу) в честь святого почти перед каждой статьей5.

В XIII в. Пролог является одной из наиболее любимых книг на Руси. Ф. И. Буслаев указывал на литературную влиятельность сборника: «Вообще влияние прологов на нашу литературу, доселе еще не объясненное, было чрезвычайно значительно.

Прологи были для наших предков настольною книгою, по которой, как по сборнику, в извлечении, они знакомились почти со всеми важнейшими произведениями древнехристианской литературы, перешедшими к нам из Византии… Наши древние писатели, собираясь что-нибудь сочинять, естественно находились под влиянием прологов, потому что читали их ежедневно, располагая свое чтение по дням и месяцам Пролога»6.

Проложные сборники распространялись в многочисленных списках. В связи с этим в XVII в. с развитием книгопечатания по личному повелению царя Михаила Феодоровича Романова осуществляется первое издание книги7.

См. подробнее: Сперанский М.Н. История древней русской литературы. М., 1914. С. 197–198.

Демин А. С. Современные тенденции в источниковедении древнерусской литературы и задачи изучения печатного Пролога// Русская старопечатная литература. XVI — первая четверть XVIII в. Литературный сборник XVII века — Пролог. М., 1978. С. 18.

Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Древнерусская народная литература и искусство.

СПб., 1861. С. 126–127.

Державина О. Д. Печатный Пролог XVII в.// Средневековая Русь.

М., 1976. С. 125.

Жития в Прологе занимают большое место наряду с учительными словами, похвалами, проповедями. Практически на каждый календарный день в сборнике приходится несколько памятей святых и одно или два поучения. В качестве основной характеристики проложных повествований можно назвать краткость изложения, которая «была поставлена как литературная задача еще греческими составителями Пролога»8. При этом Пролог, объединивший в себе многие жанры древнерусской словесности (проповеди, жития, похвалы, поучения), тяготел к произведениям энциклопедического характера9.

В связи с тенденцией к всеохватности материала содержание Пролога должно было составлять несколько томов, что не совсем функционально. Из данной ситуации древнерусские книжники нашли такой выход — сокращение всех произведений (как переводных, так и самобытных) в составе сборника.

Л. И. Сазонова пишет: «Краткость проложной формы повествования явилась результатом взаимодействия разных составных частей Пролога. Увеличиваясь в своем числе, они начинали как бы «давить» друг на друга. Обилие и многообразие жанров в Прологе определило его литературные и стилистические особенности»10.

Если обратиться к житиям, то их содержанием является жизнеописание святого, причем отрицательные образы приводятся для контраста, для того, чтобы святость героя, его христианские добродетели ярче выглядели на общем историческом фоне. В таких произведениях устраняются все черты индивидуального характера святого: «Только освобожденный от всего “временного”, всего частного и случайного человек мог стать героем агиографического повествования»11.

Проложные жития строятся по общепринятым законам агиографии, однако обязательная краткость повествования не позволяла авторам создавать яркий, подробный, насыщенный деталями сюжет.

Сазонова Л. И. Проложное изложение как литературная форма// Русская старопечатная литература. XVI — первая четверть XVIII в.

Литературный сборник XVII века — Пролог. М., 1978. С. 27.

Там же. С. 28.

Там же. С. 29.

Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Л., 1987. С. 16–17.

Так, «Повесть о житии и о храбрости благовернаго и великаго князя Александра» была написана после кончины князя (1236). Памятник дошел до нас в составе нескольких летописей, а также и отдельно, однако «первоначальное житие св. кн.

Александра Невского составляет большую редкость в уцелевших древнерусских рукописях»12. В. В. Кусков пишет о том, что данное житие не укладывается в каноны житийной литературы13. Очевидно, это связано с влиянием Галицкой летописи, «Девгениевым деянием», «Историей Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Сказанием о Борисе и Глебе» и паремийным чтением. Первая редакция жития была составлена на основе светского прототипа, в котором описываются ратные подвиги князя на Неве и на Чудском озере, поэтому житие по стилю больше напоминает воинскую повесть, чем агиографическое произведение14. Александр сравнивается с героями ветхозаветной истории: «Красота его уподобляется благообразию Иосифа, его сила сравнивается с силою Самсона и ум его — с премудростью Соломона»15. Храбростью же князь не уступает римскому царю Веспасиану.

В. П. Мансикка отмечает, что в житии тесно связано духовное и светское16. В нем обнаруживаются готовые формулы для описания князя, однако они направлены на создание образа идеального правителя, а не отшельника, монаха. Исследователи отмечают «светскость» жития святого князя Александра Невского, несмотря на обилие цитат из Священного Писания. Автор повести стремился в первую очередь показать князя как доблестного полководца, народного героя, защитника Родины.

«Повесть о житии и о храбрости благовернаго и великаго князя Александра» стала образцом для более поздних житий русских князей и сохранилась в составе различных памятниКлючевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 2003. С. 57.

Кусков В. В. История древнерусской литературы. М., 2006.

С. 145.

Державина О. А. Социальные и исторические темы в пятом издании Пролога// Русская старопечатная литература XVI — первая четверть XVIII в. Литературный сборник XVII века — Пролог. М., 1978.

С. 108; Кусков В. В. История древнерусской литературы. М., 2006.

С. 146.

Мансикка В. П. Житие Александра Невского. Разбор редакций и тексты. М., 1913. С. 18.

Там же. С. 17.

ков. В XVI в. первая редакция была переработана в связи с канонизацией Александра Невского на Соборе 1547 г. В переработанном виде житие вошло в состав Великих Миней Четий митрополита Макария, а оттуда заимствовано составителями Пролога. В Старопечатном Прологе повествование об Александре Невском появляется только во втором издании памятника (1642–1643) вместо «Слова Евагрия мниха о умилении души и страсе будущих мук и о покаянии».

Минейная редакция в Прологе сильно сокращена. Здесь отсутствует деление на главы, опущены цитаты из Священного Писания, изъяты вступление и молитвы Александра, изменена композиция. Наиболее яркими и важными являются описания Невской битвы и поездки князя в Орду.

Перед Невским сражением благоверный князь молится Богу, Пресвятой Богородице и страстотерпцам Борису и Глебу.

На восходе солнца перед сражением воевода Филипп видит:

Насад един, и посреде насада стояща святая мученика Бориса и Глеба во одеждах червленых, и руце своя держаща на раму. Гребцы же седяху аки мглою одеянии. И рече Борис: брате Глебе пойдем вскоре, да поможема сроднику нашему, великому князю Александру, на неистовыя немцы.

Эпизод, описывающий поездку князя в Орду, «удержан почти со всеми подробностями и поэтому занимает чуть ли не самое видное место в житии»17. Послы Батыя передают Александру слова грозного завоевателя: Мне покоришася мнози царства и языцы, а ты ли един не хощеши покоритимися. Аще хощеши соблюсти землю свою, пришед поклонимися. Александр берет благословение у епископа Кирилла, который призывает князя пострадать за Христа. Владыка причащает правителя. В Орде Александр исповедует свою веру, отказавшись поклоняться солнцу и огню: Но поклоняюся Святей Троице, Отцу, и Сыну, и Святому Духу, иже сотвори небо, и землю: море, и вся, яже в них суть. Однако, представ перед Батыем, Александр, будучи истинным христианином, ведет себя как мудрый и рассудительный правитель. Он говорит хану: Царю, тебе поклонюся, понеже Бог почти тебе царством, а твари не поклонюся: та бо человека ради сотворена бысть. И Батый отпускает князя за красоту лица, и величество тела и храбрость.

Мансикка В. П. Житие Александра Невского. Разбор редакций и тексты. С. 170.

Об остальных событиях из жизни благоверного князя можно узнать только из реплик-намеков автора-составителя: И не единою избави великий Новъ градъ от плена лукавых немец; И от многих язык избавляше Российскую землю от плена при животе своем.

Несмотря на краткость, в житии упоминаются и другие русские князья. К первой группе можно отнести славных предков благоверного князя — Всеволода, Владимира Крестителя, Ярослава. Во вторую — входят святые братья Борис и Глеб, оказавшие чудесную помощь войску Александра. Говорится о современниках благоверного князя: его брате, князе Андрее, и сыне Дмитрии, ростовских князьях Юрии, Васильке, черниговском князе Михаиле (и его боярине Феодоре), пострадавших за веру от Батыя. Последнее упоминание весьма показательно, поскольку перечисленные лица являются примером для Александра Невского. Как они не отреклись от Христа и не поклонились кусту и солнцу в Орде, так и князь не предает свою веру.

Основная задача Пролога — дидактическая.

Учитывая, что этот сборник использовался для чтения за богослужением, необходимо отметить следующие особенности стиля текста и его редактирования:

– использование вставных конструкций, которые указывают, что все происходящее совершается по воле Божией;

– очевидное преобладание эпитетов, характеризующих духовное состояние героя, над эпитетами, показывающими внешний вид святого;

– тщательная правка языка в отношении лексики, связанной с называнием героев по их вероисповеданию.

Несмотря на характерную для проложных текстов краткость и сжатость, о которой уже не раз говорилось, автор жития использует такой риторический прием, как этимологическая фигура — разновидность парономазии, заключающаяся в повторении этимологически родственных слов (посла послы).

Помимо этого, часто встречается плеоназм — многое множество. В тексте также фиксируются идиомы: вдав плещи и побеже. Распространены вводные конструкции, указывающие на помощь Бога, Божий Промысел в начинаниях князя: И Божию помощию, и Пречистыя Богородицы, и пособием Христову мученику Бориса и Глеба; Помощию Святыя Троицы и молитвами Пресвятыя Богородицы. Все поступки князя освящены его молитвами и заступничеством страстотерпцев Бориса и Глеба перед Господом. Следует отметить наличие этикетных формул, характерных в целом для литературы Древней Руси: со слезами помолився Господу Богу; велми боля душею; воздев руце горе; великая вера18.

Среди иных художественных средств заметно преобладают эпитеты: благоверный, христолюбивый, благочестивый, блаженный. Нередко в тексте жития встречаются упоминания о красоте, великом возрасте (т.е. росте) святого, его храбрости. Эти качества князя замечают и его враги — даже они не могут не восхищаться величеством русского правителя. Правда, автор жития ограничивается лишь упоминанием о внешности князя, не используя сравнения с библейскими и историческими персонажами — в отличие от составителя жития в Степенной книге: Бе же възрастом велик зело. Красота же лица его видети, яко Иосифа Прекрасного. Сила же его бе, яко часть от силы Самсоновы. Глас же его слышати, яко труба в народе. Храбрость же его яко римскаго царя Еуспасиана.

В основном характеристика благоверного князя создается за счет описания его деяний в противопоставлении с поступками отрицательных персонажей.

В исследуемом житии отмечены следующие оппозиции, которые выражены на лексическом уровне:

– благоверный князь противопоставляется шведам и Батыю;

– шведы противополагаются Батыю.

Такое наблюдение помогает сделать сопоставление трех редакций жития: 1659, 1661, 1675 гг. Благоверный князь неизменно именуется христолюбивым и благочестивым, противопоставляясь шведам и Батыю. В третьей редакции Пролога (1659) шведы называются безбожными и погаными — так же, как и хан Батый. В четвертой и пятой редакциях памятника слова безНекоторые исследователи относят такие этикетные формулы к сакральному стилю древнерусской книжности: «Обслуживая сферу богослужения, молитвословия, богословия, церковной проповеди, повествования о подвигах святых, этот стиль становится как бы словесной иконой, местом встречи Бога и человека. Языковые символы этого стиля выражают присутствие божественных духовных энергий в нашем мире и встречу с ними человека» (Камчатнов А. М. История русского литературного языка: XI — первая половина XIX века. М.,

2005. С. 75).

божный и поганый последовательно правятся на схизматик (с ударением на последний слог), неистовый, лукавый. Немецкий краль назван отступником. Батый в четвертой и пятой редакциях Пролога именуется безбожным.

Язык проложного жития стремится к соответствию строгой норме церковнославянского языка. Как правило, она находила свою реализацию в богослужебной литературе, в переводах деловой письменности с греческого языка, в произведениях ораторской прозы, житиях19.

Характерными чертами строгой нормы являются:

– употребление двойственного числа, а не замена его множественным числом (не изыде… тощь, и тщама недрома; стояща святая мученика Бориса и Глеба; держаща на раму; Христову мученику; блаженный князь Александр, и с братом своим князем Андреем, пояста… и обыдоста, посласта; и ту избиена быста);

– наличие форм аориста (подивися, наполни, прииде, ста, посла, вниде) и имперфекта (чтяше, любляше, миловаше, приидошя), а не замена их перфектами;

– бытование конструкции «аще + презентная форма глагола» для выражения условных отношений (аще хощеши соблюсти землю свою; аще хощеши противитися со мною);

– использование конструкций с дательным самостоятельным (и прииде близ моря уже восходящу солнцу; не подобает ми христианину сущу; приведену же ему бывшу пред царя; и дошедшу ему городца).

Надо сказать, что оборот с дательным самостоятельным в произведениях XVII в.

имеет целый ряд грамматических значений, а значит, и переводится по-разному:

– И тако ему живущу… и порученную ему власть добре правящу — «И так он жил и хорошо правил по данной ему власти»;

– Не подобает ми христиану сущу кланятися твари, кроме Бога — «Так как я христианин, мне не подобает поклоняться идолам, а только Богу»;

– Приведену ему бывшу пред царя — «Когда его привели к царю».

Сравнение изданий Старопечатного Пролога показывает, как тщательно проводилась языковая правка в отношении графики и орфографии. Если в Прологе 1659 г. можно обнаружить Ремнева М. Л. Пути развития русского литературного языка XI– XVII вв. М., 2003. C. 30–32.

случаи вариантных написаний (например, слово князь с буквами зело и земля), то в Прологе 1661 и 1675 гг. наблюдается орфографическая унификация. В основном в четвертом и пятом изданиях правятся окончания в словах двойственного числа, окончания в дательном падеже единственного числа (1659 г.:

поклонитися… огни» — 1661 г.: поклонитися… огню), в корне слова много и родственных ему словах он последовательно заменяется на омегу.

При этом слитное и раздельное употребление предлогов с существительными, прилагательными и указательными местоимениями, а также использование слов под титлом и некоторые другие орфограммы в разных изданиях памятника отличаются.

В качестве примера можно привести варианты топонима Новгород: Новъ градъ и Новъградъ. Сопоставительный анализ показывает, что слитное написание в третьем издании правилось на раздельное — в четвертом и пятом изданиях, и наоборот.

Таким образом, житие благоверного князя Александра Невского с точки зрения стилистики и грамматики соответствует общей установке литературного сборника на следование строгой норме — по преимуществу церковнославянской.

К. В. Литвинцева ФФ. Кафедра современного русского языка Науч. руков.

канд. филол. наук Е. Р. Добрушина Лексикографическая специфика современного словаря христианской лексики:

на материале словарной статьи «Архидиакон»

1. Проект толкового словаря русской христианской лексики В настоящий момент группа филологов и богословов ПСТГУ ведет работу над созданием лингво-энциклопедического словаря русской христианской лексики. Необходимость создания такого словаря диктуется временем: можно смело утверждать, что на сегодняшний день нет толковых словарей, описывающих лексику русского богословия достаточно подробно и профессионально. Несомненно, что на постсоветском языковом пространстве есть насущная потребность в подобном лексикографическом описании. Об этом свидетельствует также заинтересованность богословов из Германии (Берлинский ГумбольдтУниверситет), инициировавших совместную с ПСТГУ работу по описанию русской и немецкой церковной терминологии.

С лингвистической точки зрения, словарь отличается от прочих корпусным анализом, т. е. системностью подхода к описанию языковых единиц, рассмотрению каждой из них на большой базе примеров; интегральностью описания, т. е.

предоставлением всех необходимых сведений о конкретной языковой единице; включением в словарную статью энциклопедической информации, расширяющей и углубляющей собственно лингвистическую информацию.

Работа над словарем ведется несколько лет, и к настоящему моменту разработана методика и создано около 300 словарных статей общим объемом более 10 авторских листов. Руководителем проекта и ответственным за его богословскую часть является священник Константин Польсков, за лингвистическую сторону отвечает Е. Р. Добрушина, рабочая группа объединяет несколько преподавателей, аспирантов и студентов богословского и филологического факультетов ПСТГУ. Работа над словарными статьями сначала проводится лингвистами — для создания максимально полного представления о функционировании лексемы в текстах, а затем получившееся словарное описание редактируется и дополняется специалистами в области богословия.

2. Задача данной работы Данная статья посвящена сравнению словарных статей вышеназванного словаря, совмещающего лексикографическое и энциклопедическое описание, с единственными имеющимися на данный момент научными современными описаниями подобной лексики — энциклопедическим в Православной энциклопедии (далее ПЭ) и лексикографическим в «Словаре православной церковной культуры» Г. Н. Скляревской. На примере анализа словарной статьи для многозначного слова архидиакон мы попытаемся показать, как системный подход к описанию слова позволил обнаружить такие его смысловые и лексические свойства, которые не зафиксированы ни перечисленными изданиями, ни академическими словарями. Работа велась на большом корпусе примеров из религиозного дискурса, в том числе на материале текстов церковно-богословской тематики из Национального корпуса русского языка (далее — НКРЯ). Помимо сформулированной выше цели сравнения трех типов описания одних и тех же лексем, нам хотелось продемонстрировать в данном исследовании процесс работы над словарной статьей, поэтому сама результирующая словарная статья помещена в конец работы

3. Историческое подзначение1 («архидиакон 2») В ПЭ данный термин определяется так: «высший сан, или титул, диаконской степени священнослужителей». Но данное В современной русистике существует несколько традиций использования термина «лексема». Так, Ю. Д. Апресян обозначает им то, что другие исследователи называют «значение» или «лексико-семантический вариант». Здесь, несмотря на то, что в целом мы руководствовались в своем исследовании идеями Московской семантической школы, группирующейся вокруг Ю. Д. Апресяна, дабы избежать терминологической путаницы, мы отказываемся от термина «лексема»

и будем использовать термины «слово» (ср. «многозначное слово») и подзначение («одно из значений слова»).

толкование относится лишь к части словоупотреблений. Полнота значений слова может быть представлена по рассмотрении его в исторической ретроспективе: «В древней Церкви положение старшего диакона было очень высоким, он был тесно связан с епископом. Это прежде всего видно при рассмотрении их функций: А. «замещал» епископа, представляя его на Соборе и ставя подпись под соборными документами». И далее: «В качестве церковных администраторов А. возвысились над пресвитерами, что стало со временем рассматриваться как злоупотребление, ибо противоречило иерархической субординации…»2 Из вышеизложенного можно сделать промежуточный вывод о наличии у слова исторического значения, связанного с административной деятельностью. Отсюда становится ясным, например, использование термина архидиакон в западном христианском мире для обозначения административной должности, — такое употребление является реализаций изначально присущего этому термину элемента «администрирование». Потому выделяем историческое подзначение «церковная административная должность» и указываем, что в настоящий момент оно актуально только для западной традиции. Наличие в языке такого значения обосновывается в словаре языковыми примерами, тогда как авторы энциклопедических описаний могут описывать понятие безотносительно к тому, как функционирует слово в реальных современных текстах. Приведем несколько подтверждающих существование такого исторического значения примеров:

(1) Поэтому православные архиереи, священнослужители и миряне православные крепко противостали Арию, и сам благочестивый император Константин равноапостольный, собравший со всех концов православного мира епископов, пресвитеров и отчасти диаконов, в числе коих был архидиакон Афанасий, потом поставленный в архиепископы Александрии в Египте. [Иоанн Кронштадтский. Дневники (1908), НКРЯ]3.

(2) Не то приходится сказать об архидиаконах. Их древнее положение в церкви обозначается одним современным фактом английской церковной жизни: в этой стране консервативного протестантизма между епископами числятся и такие члены Цыпин Владислав, прот., Литвинова Л. В. Архидиакон // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 3, С. 528.

Здесь и далее выделение рассматриваемого слова жирным шрифтом автора, также как и исправление опечаток в примерах из НКРЯ.

иерархии, которые de jure, по своей церковной степени,— только архидиаконы4.

Итак, наличие значения «церковная административная должность» с пометой «Ист. Церкви» можно считать доказанным; теперь необходимо разобраться в других значениях лексемы.

3. Современное употребление («архидиакон 3») Что означает слово в современных, (не исторических) контекстах?

В той же ПЭ обратим внимание на следующее замечание:

«В РПЦ сан А. имеет 2 значения: он принадлежит первому диакону Патриаршего собора (в синодальную эпоху принадлежал первому диакону первенствующего в Российской Церкви Успенского собора Московского Кремля), а также является наградой для монашествующих диаконов (иеродиаконов), в этом случае сан А. аналогичен сану протодиакона для диаконов из белого духовенства»5.

Данная статья, по-видимому, разграничивает функции патриаршего архидиакона и титулованного архидиакона в монастыре и, даже более того, указывает, что это суть разные значения.

Однако информация о разных общественных положениях патриаршего и титулованного архидиаконов отнюдь не приводит к необходимости выделять разные подзначения слова; так, нам не удалось найти употребления, позволяющие отграничить эти подзначения друг от друга за счет невзаимозаменяемости, наличия разных смысловых компонентов. Поэтому подводим их под одно значение: «высший диаконский чин».

Рассматривая подзначение «высший диаконский чин», необходимо расшифровать для пользователей словаря смысл устойчивого словосочетания Великий Архидиакон. С одной стороны, значение собственно слова архидиакон не выходит в нем за рамки рассматриваемого подзначения, с другой стороны, традиционно это сочетание применяется исключительно к одному-единственному лицу. Поэтому поместим информацию о его смысле внутри описанного значения под знаком устойчивой сочетаемости «».

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви: История церкви в период вселенских соборов. СПб., 1913. Т. 3. С. 161.

Цыпин Владислав, прот., Литвинова Л. В. Цит. соч. С. 529.

4. Связанное со Священным Писанием подзначение («архидиакон 1») Материал ПЭ исчерпан: на его основе выделены два подзначения. Однако полное описание данного словоупотребления невозможно без указания на еще одно весьма частотное подзначение — «первый из диаконов», т. е. архидиакон Стефан.

Именно оно стало в нашем словаре первым по порядку. Т. к. в этом значении слово описывает категорию, вошедшую в христианскую традицию из библейской традиции, а, по принятой в нашем словаре установке, словарную статью мы начинаем с подзначений, снабженных пометами «Библ.», т. е. «в этом значении слово встречается в синодальном переводе Священного Писания», или «Библ. реалия», т. е. «слово описывает реалию из Священного Писания, хотя и не встречается в таком значении в синодальном переводе».

Архидиаконом называют св. Стефана потому, что в Писании он представлен как первый среди семи диаконов, избранных для социального служения в первой христианской общине [Деян 6:5]. Выделение номинации архидиакон Стефан как самостоятельного подзначения созвучно вынесению описания соответствующего ему понятия в отдельную статью ПЭ: «Стефан, Варнава и др». Интересно, что создатели энциклопедии даже не упоминают св. Стефана в статье «Архидиакон».

Дело в том, что архидиакон как иерархический чин и архидиакон при имени Стефан входят в разные историко-познавательные поля:

поле «архидиакон» и поле «св. Стефан».

Также интересно, что в религиозном дискурсе встречаются именования архидиаконами других из семи первых диаконов:

такие употребления в ходе дискуссии со специалистами-богословами признаны в нашем словаре выходящими за рамки нормы.

5. Разговорное подзначение («архидиакон 4») В результате обсуждения с богословами использования слова архидиакон, выявилось еще и четвертое значение слова — разговорное: «старший диакон при архиерее». Так как разговорные значения, функционирующие в профессиональной речи в Русской Церкви, практически не используются в письменных текстах, то примеры для данного подзначения в словарной статье не приводятся.

6. Орфографическая, грамматическая и фонетическая нормы Что касается орфографии слова, то, основываясь на мнении профессионалов, авторами данного словарного проекта было принято решение о том, что в рамках религиозных текстов из двух распространенных вариантов орфографии (архидиакон и архидьякон) нормативным следует считать только первый. При этом, что касается фонетики, нормативным произношением было признано соответствующее написанию с «ья»

[арх’ид’jа'кон], т. к. в устной речи «греческое» «и» традиционно заменяется на звук йот.

Кроме того, в разговорной речи профессионалов было обнаружено выходящее за рамки нормы, но соответствующее общим тенденциям профессионального формоизменения специфическое употребление во множественном числе: форма архидиакона с ударением на окончании, вместо нормативного архидиаконы.



Pages:     | 1 || 3 |



Похожие работы:

« ГВОЗДЕВА Дарья Ивановна ИДЕАЛЫ ОБРАЗА ЖИЗНИ ЛИЧНОСТИ СТУДЕНТОВ– ВЫПУСКНИКОВ РАЗЛИЧНЫХ СПЕЦИАЛЬНОСТЕЙ Специальность 19.00.01 – "Общая психология, психология личности, история психологии" (психологические науки) АВТОРЕФЕРАТ...»

«БАЛЫКИНА Мария Игоревна НИЖЕГОРОДСКИЕ ДВОРЯНЕ И ДЕТИ БОЯРСКИЕ XVI—XVII ВВ.: ПРОЦЕССЫ ЭВОЛЮЦИИ ПРОВИНЦИАЛЬНОЙ СЛУЖИЛОЙ КОРПОРАЦИИ Специальность: 07.00.02 – Отечественная история Диссертация на соиска...»

«АЛЕКСАНДР ВАСИЛЬЕВ ИСТОРИЯ МОДЫ ВЫПУСК 3 КОСТЮМЫ РУССКОГО ИМПЕРАТОРСКОГО ДОМА АЛЕКСАНДР ВАСИЛЬЕВ ИСТОРИЯ МОДЫ ВЫПУСК 3 КОСТЮМЫ РУССКОГО ИМПЕРАТОРСКОГО ДОМА Издательство "Этерна" Москва 2006 УДК 687 ББК 37.24-2 В...»

«1 1. Цели освоения дисциплины Целями освоения учебной дисциплины "Идеи всеобщей истории в Германии: от И. Канта до В. Гумбольдта" по направлению 46.04.01 "История", профилю магистратуры "Интелле...»

«2 История зарождения казачества в Центральной части России имеет глубокие корни и на протяжении многих столетий неразрывно связана с Российским государством. Казак, "козак" (тюркское – удалец, вольный человек) – в узком смысле на...»

«Михаил Гундарин. Время расцвета 3 ИСТОРИИ ЖИВАЯ НИТЬ Александр Родионов: "В Барнауле был собран высший интеллект империи". Беседа с Сергеем Мансковым 4 Александр Родионов. Бунт "пробежной воды" 8 Павел Поно...»

«ЭЙЗЕНШТЕЙНОВСКИЕ ЧТЕНИЯ (II) Владимир НЕСТЬЕВ ИСТОРИЯ ОДНОГО ЭССЕ Зачастую бывает трудно определить, что послужило импульсом для создания художником того или иного произведения. В случае эссе Сергея Эйзенштейна о Сергее Прокофьеве "ПРКФВ" это можно определить точн...»

«Romanoslavica XLIV КУЛЬТУРА И БЫТ РУМЫН БЕССАРАБИИ И БУКОВИНЫ В РАБОТАХ РУССКИХ И УКРАИНСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЕЙ ХІХ – НАЧАЛА ХХ ВВ. Антоний МОЙСЕЙ Черновицкая область Украины, самая маленькая по те...»

«“Россия и мусульманский мир”.-2010.-№1.-C.134-141. ТУРЦИЯ: ПРОТИВОСТОЯНИЕ ИСЛАМИЗАЦИИ И СЕКУЛЯРИЗМА И. Фадеева, доктор исторических наук Еще в XIX в. в Турции как следствие своеобразия модернизации страны обозначилось жесткое противостояние двух элит европеизированной модернизатор...»

«ISSN 1994-0351. Интернет-вестник ВолгГАСУ. Сер.: Политематическая. 2014. Вып. 4(35). www.vestnik.vgasu.ru  _ УДК 725.5 Н. Д. Теслер ФОРМИРОВАНИЕ И ПЕРСПЕКТИВЫ РАЗВИТИЯ ТИПОЛОГИИ ЛЕЧЕБНО-ПРОФИЛАКТИЧЕСКИХ УЧРЕЖДЕНИЙ Посвящена современной типологии лечебно-профилактических учреждений (Л...»

«Овсянникова Лариса Владимировна ДОСТИЖЕНИЕ МЕТАПРЕДМЕТНЫХ И ПРЕДМЕТНЫХ ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫХ РЕЗУЛЬТАТОВ СРЕДСТВАМИ ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ГИМНАСТИКИ 13.00.01 общая педагогика, история педагогики и образования 13.00.04 – т...»

«Муниципальное автономное общеобразовательное учреждение средняя общеобразовательная школа №21 г. Челябинска Рассмотрено (с изменениями) УТВЕРЖДАЮ: на заседании Педагогического совета Директор МАОУ СОШ № 21 г.Челябинска МАОУ СОШ № 21 г.Челяб...»

«Эксклюзивная классика (АСТ) Ивлин Во Возвращение в Брайдсхед "АСТ" УДК 821.111-31 ББК 84(4Вел)-44 Во И. Возвращение в Брайдсхед / И. Во — "АСТ", 1945 — (Эксклюзивная классика (АСТ)) "Возвращение в Брайдсхед" (1944) – одна из величайших книг прошлого с...»

«Эволюция первобытного человека и общества © Автор составитель В.И.Белинская, 2014 Экскурсия посвящена "детству" человечества самому раннему периоду его истории. Она прослеживает наиболее важные в...»

«Мосин Вадим Сергеевич, доктор исторических наук, аттестованный эксперт по проведению государственной историко-культурной экспертизы приказ Министерства культуры Российской Федерации № 2123 от 1...»

«ФЕДЕРАЛЬНЫЙ АРБИТРАЖНЫЙ СУД СЕВЕРО-ЗАПАДНОГО ОКРУГА ПОСТАНОВЛЕНИЕ от 15 апреля 2010 г. по делу N А42-1969/2009 Федеральный арбитражный суд Северо-Западного округа в составе председательствующего Дмитриева В.В., судей Абакумовой И.Д., Корабухиной Л.И., при участии от закрытого акционерного общества Промыс...»

«Березова С.А., Пуцко В.Г. ГРЕЧЕСКАЯ СЕРЕБРЯНАЯ РИПИДА 1686 г. ИЗ НЕЖИНА Среди произведений греческого ювелирного искусства ХVII в., хранящихся в Музее исторических драгоценностей Украины в Киеве, особое вниман...»

«Г.Г. Хмуркин ЛЕНИН метаистории взгляд сквозь призму Москва "Буки Веди" УДК 929 ББК 63.3(2)6-8 Х66 Хмуркин Г.Г.  Х66 М.: Буки Веди, 2015. — 336 с. Ленин: взгляд сквозь призму метаистории. —  ISBN 978-5-4465...»

«Историческое самосознание и культура России Я не проповедую национализм, хотя и пишу с искренней болью по родной для меня и любимой России. Эти заметки возникали по разному поводу. Иногда как отклик, как реплика в невольном споре с автором очередной статьи (каких немало ныне в печати)...»

«Автор: Франк Марина Рейнгольдовна Место работы: ГБОУ Гимназия №67 Петроградского района Санкт-Петербурга Целевая аудитория: 8-9 класс Название материала: "Дерзновению подобно" (дидактическая игра) Формат проведения: вн...»

«Фэй Хайтин Федеративные идеи в политической теории русского народничества (А.И. Герцен, М.А. Бакунин, П.Л. Лавров, П.Н. Ткачев) Специальность 07.00.02 – Отечественная история Автореферат диссертации на соискан...»

«А.АНИКСТ.—'У ——-y чг— — ТЕОРИЯ ДРАМЫ ОТ ГЕГЕЛЯ ДО МАРКСА А. А Н И КС Т ИСТОРИЯ УЧЕНИЙ О ДРАМЕ L И З Д А Т Е Л Ь С ^ В о "НАУКА" ^ОСКВА 1983 Щ А. А Н И К С Т ТЕОРИЯ ДРАМЫ ОТ ГЕГЕЛЯ ДО МАРКСА И З Д А Т Е Л Ь С Т В О "НАУКА" М О С К В А 1983 Ответственный редактор А. Я. ЗИСЬ 4901000000—060— 5 QQ_g2 кн ] © Издательство "Наука", 1983 г....»

«ГОУ ВПО РОССИЙСКО-АРМЯНСКИЙ (СЛАВЯНСКИЙ) У НИ В ЕР С И Т ЕТ Составлен в соответствии с УТВЕРЖДАЮ: государственными требованиями к Директор ИГН минимуму содержания и уровню подготовки выпускников по Cаркисян Г.З. направлению_Психология_ и Пол...»

«Федеральная служба исполнения наказаний Вологодский институт права и экономики Северное отделение Центра военной истории России Института российской истории Российской академии наук А.Л. Кузьминых ОРГАНЫ И УЧРЕЖДЕНИЯ ВОЕННОГО ПЛЕНА И ИНТЕРНИРОВАНИЯ ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ В СССР (1939–1956 гг.) Монография Вологда – 2013 УДК 94(47).084....»

«Международный научный центр христианских исследований Комиссия по истории, археологии и этнологии национальной АН Грузии Научный центр по изучению и пропаганде истории, этнологии и религии Некоторые вопросы истории Грузии в армянской историографии Тбилиси UDC (uak) 94(479.22)...»

«Основы конструирования и технологии производства радиоэлектронных средств (РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ) Составитель: ассистент кафедры КПРЭС, Воруничев Д.С. № Наименование раздела Содержание раздела раздела Жизненный цикл изделия РЭС. Общие сведения. Задачи проектирования РЭС по степени новизны создаваемых объектов. Этапы...»

«1. ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА 1.1. МЕСТО ДИСЦИПЛИНЫ В СТРУКТУРЕ ООП Дисциплина "Теория и история права и государства; история учений о праве и государстве" входит в раздел базовых дисциплин образов...»

«ЛАПШИНА ИРИНА КОНСТАНТИНОВНА РАЗДЕЛЕННОЕ ПРАВЛЕНИЕ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ США ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХХ ВЕКА (ВОПРОСЫ...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.