WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«Православный Свято Тихоновский гуманитарный университет Москва Издательство ПСТГУ УДК 271.2(058) ББК 86.372 С23 Сборник студенческих научных работ. 2010. — М.: С23 Изд-во ПСТГУ, ...»

-- [ Страница 1 ] --

Православный Свято Тихоновский

гуманитарный университет

Москва

Издательство ПСТГУ

УДК 271.2(058)

ББК 86.372

С23

Сборник студенческих научных работ. 2010. — М.:

С23

Изд-во ПСТГУ, 2010. — 208 c.

ISBN 978-5-7429-0356-7

В сборник включены научные статьи студентов ПСТГУ по

богословию, библеистике, философии, истории России, культурологии, языкознанию, cоциологии, истории и теории музыки и христианского искусства.

УДК 271.2(058)

ББК 86.372

ISBN 978-5-7429-0356-7 © Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2010 Содежание ЧЕР Н Ы Й А. И.

Католические богословские факультеты государственных университетов Германии: правовой аспект.............. 5 ЛО М О В В. А.

Анализ пророчества о Предтече Христа (Ис 40.3) в Евангелии от Матфея 3.3 в свете иудейского предания.......................................... 18 ХА Н Г И Р Е Е В И. А.

Особенности книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в версии Пешитты.................... 30 ВОР О Н Ц О В С. А.

Исидор Севильский об интеллектуальном познании христианского учения............................... 36 ЮДА КО В М. А.

Молитвы священника перед Литургией в русских Служебниках....................................... 45 ГР О З Н О В А Е. Б.

Концепции «единая сложная природа» и «единая сложная ипостась» в сочинениях Феодора Абу Курры........... 52 ИЗ О Т О В А О. Н.

Образ свт. Германа Константинопольского как защитника иконопочитания в представлении трех хронистов VIII–IX вв............................ 64 БА Т А Н О В Н. А.

Способы функционирования дескрипций............. 72 МИХАЙЛЕНКО М. В.

Христианство и социализм в политической философии С. Н. Булгакова..................................... 81 ЕР Е М Е Н КО Т. С.

Об основах психологии переживания праздника в православной культуре............................. 91 АЖИНОВ П. А.

Восприятие проблемы личностного авторитета в мировоззрении героев романа И. А. Гончарова «Обломов»......................................... 96 МЕД В Е Д Е В А А. В.

Внутриполитические взгляды графа Никиты Ивановича Панина........................................... 105 ПОР О Ш И Н Р. И.

Взгляды архиепископа Феофана (Прокоповича) и митрополита Стефана (Яворского) на царскую власть............................................ 115 ЯРМ У Ш Е В С КА Я А. В.

Языковые особенности проложных княжеских житий (на примере жития святого князя Александра Невского в составе Старопечатного Пролога XVII века)......... 124 ЛИ Т В И Н Ц Е В А К. В.

Лексикографическая специфика современного словаря христианской лексики: на материале словарной статьи «Архидиакон»............................... 133 ЕВ М Е Н О В А Н. А.

Картина «Портрет Саввы Туптало, отца святителя Димитрия Ростовского» XIX в. из Государственного исторического музея............................... 142 ЕРМ А КО В А Н. Н.





Почитание и иконография св. Симеона Столпника на Руси........................................... 150 ЧЕР Н Ы Х И. С.

Служба постных часов: Устав и певческие традиции.... 165 ЗАХАРОВА Е. Е., КОЗ Л О В И. И.

Особенности православной религиозности в российской провинции........................................ 185 ВА Л Ь КО В А Д. К., ЗАХАРОВА Е. Е.

Влияние социального положения семьи и религиозности на предпочтения досугового времяпрепровождения молодых людей............... 195 А. И. Черный БФ. Кафедра пастырского и нравственного богословия Науч. руков.

магистр богословия, канд. ист. наук доцент Н. Ю. Сухова Католические богословские факультеты государственных университетов Германии:

правовой аспект Сейчас в России активно обсуждается вопрос о возможности богословского образования в светских государственных вузах. Вне зависимости от аргументации «за» и «против», теология как светская дисциплина — это новое явление в истории российской высшей школы. В этой связи необходимо иметь представление об опыте западных стран, где светский богословский факультет воспринимается не как что-то новое, а наоборот, традиционное и неотъемлемое. Несомненно, взаимодействие церкви и государства на европейском богословском факультете в настоящее время порождает множество проблем.

Тем важнее представляется исследовать пути их решения. В данной статье речь пойдет о католических богословских факультетах государственных университетов Германии.

1. Исторические предпосылки и современное положение Наличие богословских факультетов в государственных университетах — это характерная черта немецкой и вообще европейской высшей школы. Это также вполне типично для немецкого права, для которого традиционным является фактор взаимной связи и совместной работы государства и церкви.

Поэтому отчасти сохраняет силу средневековая модель, в которой богословский факультет является незаменимым элементом. Вплоть до XX в. университет в Германии, по сути, только тогда и считался полноценным, если он располагал богословским факультетом.

На сегодняшний день в Германии 13 католических богословских факультетов при государственных вузах, а именно:

в Аугсбурге, Бамберге, Бохуме, Бонне, Эрфурте, Фрайбурге, Майнце, Мюнхене, Мюнстере, Пассау, Регенсбурге, Тюбингене и Вюрцбурге. Кроме того, существуют также кафедры и учебные направления по теологии в университетах, не имеющих своих богословских факультетов.

Положение католических богословских факультетов в Германии определяют две совокупности правовых норм: государственное право (конституция и законы) и церковное право, а точнее, та его часть, которая касается высшего образования (нем. Hochschulrecht). Оба эти свода скреплены международным правом и соответственными договорами между Папским престолом с той или иной немецкой землей, которые, в свою очередь, объединены т.н. Имперским конкордатом1.

2. Правовые основания в государственном праве Веймарская конституция гарантировала наличие католических богословских факультетов в университетах2. В современной конституции этой гарантии нет. Это, однако, означает не запрет богословских факультетов, но лишь подчеркивает права каждой отдельной земли в образовательной сфере. Поэтому в конституциях большинства земель присутствуют высказывания о богословских факультетах, подразумевающие те же самые гарантии.

Следует заметить, что и в современной конституции Германии имеются важные указания на права богословских факультетов. Так, статья 123 абз. 23 подтверждает действенность конкордата 1933 г., который, в свою очередь, в статье 19 4 гарантирует существование католических богословских факультетов.

Их наличие и статус подразумевают также «общие принципы высшего образования»5, для которых федерация имеет право издавать предписания (статья 75 № 1а)6. К тому же, в констиReichskonkordat — Конкордат между Папским престолом и Германской империей 1933. См.: http://kulturserver-hessen.de/home/ zeitzeichen/konkodat.htm.

Статья 149, абз. 3, см.: http://www.gesetze-im-internet.de/bundesrecht /gg/gesamt.pdf.

Ibid.

См.: http://kulturserver-hessen.de/home/zeitzeichen/konkodat.htm.

Hochschulrahmengesetz von 19. Januar 1999. Текст см.: http://www.

bologna-berlin2003.de/pdf/De.pdf Статья 75*(69). (1)*(70): «Федерация имеет право при соблюдении туции, в статье 7 абз. 37, Закон Божий в школах утверждается как обязательный предмет, а значит, подразумевается и обязательство со стороны государства готовить соответствующих специалистов в университетах. Также в пользу теологии как науки говорит статья 5 абз. 38 о свободе науки, исследования и преподавания, в которой речь не идет о защите конституцией лишь какой-то определенной формы науки, а значит, в область, которую защищает эта норма, входит и теология в ее неотделимости от церкви. Если говорить о католической теологии, то необходима тесная связь со структурами церкви, для которой характерно особое понимание авторитетного служения религиозного учительства. Если бы немецкое государство хотело отказать теологии в статусе академической дисциплины, то закон о свободе науки также играл бы не в пользу государства9.

Также из конституционно-правовых норм определяющее значение имеют религиозная свобода, из которой следует, что церковь в той мере, в какой она присутствует в государственных институтах, имеет право на соблюдение неприкосновенности своего вероучения; а также право на самоопределение, исходя из которого (согласно статье 137 абз. 3 Веймарской конституции10) решения по вопросам «doctrina et mores»11 закрепляются за церквями в качестве личного внутреннего дела.

Для всего прочего в области государственного права действуют всеобщие правовые нормы, в особенности закон об общих принципах организации высшей школы (Hochschulrahme условий, предусмотренных статьей 72, издавать рамочные предписания по следующим вопросам: …1а) общие принципы высшего образования».

См.: http://www.gesetze-im-internet.de/bundesrecht/gg/gesamt.pdf.

Статья 5. (1): «Каждый имеет право… беспрепятственно черпать знания из общедоступных источников.

…(3) Искусство и наука, исследования и преподавание свободны...» См.: http://lawers-ssu.narod.

ru/subjects/constzs/germany.htm.

Об этом пишет, например, известный немецкий церковный юрист, профессор юридического факультета Фрайбургского университета Александр Холлербах; см.: Hollerbach A. Die rechtliche Stellung der theologischen Fakultten in der Bundesrepublik Deutschland // Loretan A. Theologische Fakultten an europischen Universitten: Rechtliche Situation und theologische Perspektiven, Bd.1. Mnster, 2004. S. 73.

См.: http://www.law-students.net/modules.php?name=Content&pa =showpage&pid=261.

Учения и нравов (лат.).

ngesetz)12, принятый 19 января 1999 г., а также законы земель, касающиеся университетов. В § 81 HRG13 говорится: «договоры с церковью данным законом не затрагиваются». Таким образом, в конфликтных ситуациях конкордаты имеют преимущество перед светским законодательством по вопросу высшего образования.

3. Основания в церковном праве Церковные нормы, касающиеся теологии как науки, выражены, прежде всего, в канонах 815–821 кодекса канонического права 1983 г.14 и определены апостольской конституцией «Sapientia Christiana» от 15 апреля 1979 г.15 и «Ordinationes»16 — руководством по применению этой конституции17. Специфическое правовое положение характеризуется тем, что Папский престол издал специальный декрет, а именно «Декрет о католических богословских факультетах в светских университетах в области деятельности Немецкой Конференции епископов для соответствующего согласования и применения предписаний апостольской конституции “Sapientia Christiana” и последующих ей “Определений”» (или Akkomodationsdekret )18. Этот декрет еще раз подтверждает действенность правил, содержащихся в конкордате. Он делает возможным правильное взаИли HRG. См.: http://www.cepes.ro/hed/policy/legislation/pdf/ germany2.pdf.

Ibid.

Кодекс канонического права. Институт философии, теологии и истории св. Фомы. Москва 2007.

См.: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15041979_sapientia-christiana_ge.html.

Ordinationes ad Constitutionem Apostolicam «Sapientia Christiana», см. http://www.katholische-theologie.info/Portals/0/docs/03_OrdSapChN.pdf.

Содержащиеся здесь законы в первую очередь затрагивают католические университеты, однако относятся и к католическим богословским факультетам светских университетов.

Kongregation fr das katholische Bildungswesen, Dekret ber die Katholisch-Theologischen Fakultten in den staatlichen Universitten im Bereich der Deutschen Bischofskonferenz zu ordnungsgemssen Anpassung und Anwendung der Vorschriften der Apostolischen Konstitution «Sapientia Christiana» und der ihr beigefgten «Ordinationes» («Akkomodationsdekret I»), http://www.katholische-theologie.info/Portals/0/docs/05_Akk_IN.pdf.

имодействие соответствующих норм светского и церковного права.

4. Основания в конкордатном праве19 Для католических богословских факультетов на территории Баварии20 действуют правила Баварского конкордата 1924 г.21 Прусский конкордат22 1929 г. является определяющим для богословских факультетов Бохума, Бонна и Мюнстера, а Бадский конкордат23 1932 г. — для Фрайбурга. Специальные договоры существуют для Майнца и Эрфурта. Богословский факультет Тюбингена подчиняется общему (Имперскому) конкордату 1933 г.24

5. К вопросу о взаимодействии церкви и государства в организации богословского факультета Необходимо учитывать, что Германия осознает свою принадлежность европейской научной традиции и отводит теологии определенное место в ряде научных дисциплин. Государство заинтересовано в том, чтобы представители церкви, осуществляющие церковное служение в образовательной сфере, были образованы согласно академическому стандарту.

С другой стороны, церковь, так же, как и государство, заинтересована в государственном признании богословского образования, в том числе и ввиду причастности к соответствующему слою в обществе и на рынке труда. Церковь также особо заинтересована в том, чтобы богословие не потеряло своего экклезиологического характера, чтобы ей занимались верующие, церковные люди, Не всякий документ, регулирующий отношения Папского престола и немецких земель, называется конкордатом, во многих случаях говорится просто о «договорах», поэтому правильнее было бы употребить термин «договорное право». Однако этот термин уже занят в юридической науке, под ним понимают подотрасль обязательственного права, совокупность правовых норм, регулирующих гражданско-правовые обязательства, возникающие из различного вида договоров.

Аугсбург, Бамберг, Мюнхен, Регенсбург, Пассау и Вюрцбург.

См.: http://www.ibka.org/artikel/ag97/reichskonkordat.html См.: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/k-prus.htm См.: http://www.kirchenrecht.org/disziplinen/baden.htm См.: http://kulturserver-hessen.de/home/zeitzeichen/konkodat.htm.

иными словами, чтобы свобода религии и церкви сохранялась и в институциональных границах, созданных государством.

Учреждение богословского факультета предполагает взаимное согласие церкви и государства. Государство, таким образом, нуждается в одобрении церкви, что не обязательно подразумевает формальный договор. Это является необходимым условием согласно принципу координационного правового оформления, существующему в немецком церковном праве25.

Богословские факультеты являются университетскими корпорациями, обладающими частичной правоспособностью;

являясь корпорациями общественного права, они стремятся к тому, чтобы квалифицироваться в качестве светских учреждений. На основании закона, содержащегося в статье 5 абз. 3 конституции, они являются носителями основного права о свободе науки, исследования и преподавания. При этом, используя некую неопределенность формулировки в конституции, они оказываются в состоянии защитить свою целостность и свое особое положение.

Богословские факультеты наравне с другими подчиняются государственному законодательству относительно высшего образования и университетской администрации, конечно, с учетом правовых положений, обозначенных в договорах (конкордатах). Государство полностью обеспечивает финансирование, в том числе и в тех случаях, когда церкви поручается учредить кафедру совместно с государством.

Итак, богословские факультеты подчиняются светской университетской организации. Между тем, власть этой организации ни в коем случае не безгранична. За исключением тех моментов, которые оговариваются конкордатным правом, светская власть обязана обеспечивать деятельность богословских факультетов. Это означает исполнение государством гарантии обеспечения необходимых кафедр факультета. При этом здесь государство имеет меньше полномочий, чем в случае со светскими дисциплинами. А именно, за исключением особых образовательных требований, оно должно считаться с самосознанием теологии, как церковной дисциплины.

Об этом см.: Hollerbach A. Die rechtliche Stellung der theologischen Fakultten in der Bundesrepublik Deutschland // Loretan A. Theologische Fakultten an europischen Universitten: Rechtliche Situation und theologische Perspektiven, Bd.1. Mnster, 2004. S. 73.

Ввиду необходимости корректной совместной работы государство вынуждено учитывать церковные нужды, даже в вопросах, выходящих за рамки его компетенции. Так, необходимо учитывать интерес церковного руководства в решениях об открытии или закрытии кафедр или перераспределении профессоров и дисциплин на факультете, хотя церковная сторона и не обладает в данном случае правом решающего голоса.

Для функционирования богословских факультетов важнейшее значение имеют, естественно, организация обучения и проверки знаний и разработанные для этого учебные планы.

В этом также необходимо церковное одобрение, что вполне справедливо, если учесть тот факт, что на факультете учатся будущие священники26. Однако этот контроль касается только церковного служения и учения.

Также и вопросы, касающиеся присуждения ученой степени, должны согласовываться с мнением церкви как минимум с точки зрения специфического церковного понимания «учительства» и «должности». Речь идет в первую очередь о том, чтобы присуждаемые государством (т.е. факультетом) академические степени признавались и в церковной сфере27.

6. Церковные права в отношении преподавателей Специфика теологии и ее особая связь с церковью приводит к тому, что сотрудники на богословском факультете имеют важные ограничения со стороны священноначалия. Такая ситуация создалась в результате взаимодействия конституционного, земельного и конкордатного права. Университетский теолог имеет государственную должность, которая дает ему право и обязывает выполнять в рамках светского университета некую церковную задачу. Для того, чтобы гарантировать, что эта задача будет выполнена надлежащим образом, церкви См., например: Бадский конкордат, Art. IX., Satz 2: http://www.

verfassungen.de/de/bw/baden/baden-konkordat32.htm По устным сведениям, полученным от профессора Мюнстерского университета Брэмера, известно об одном авторитетном мусульманском богослове-немце, который неуважительно высказался о Мухаммеде в СМИ, после чего он и все, кто у него учился, потеряли право преподавать в немецких школах у детей-мусульман, несмотря на признание их дипломов государством.

предоставляются особые полномочия, которые выражаются в праве «Nihil obstat»28.

«Nihil obstat»29 позволяет епископу позволять или, наоборот, запрещать тому или иному профессору преподавать католическую теологию, однако не дает в этом отношении абсолютной власти: критериями являются чистота учения и нравственность (doctrina vel mores). Т.е. нейтральное государство может только заботиться о чистоте церковного учения или о соблюдении основных нравственных норм, чтобы в некотором смысле отчитаться перед церковью за свою вероисповедную благонадежность и за выполнение своих договорных обязательств.

Напротив, решение о научной или педагогической квалификации принадлежит государству и университету. Это является необходимым следствием включения подготовки богословов и учителей Закона Божьего в государственную университетскую систему. Это также необходимо согласно постановлению о свободе науки, содержащейся в конституции.

Согласно № 7 Akkomodationsdekret30, епископ может назначать «Nihil obstat» для профессоров, пожизненно принятых на должность, только в том случае, если на этого епископа распространяются содержащиеся в статье 27 § 2 SapChr31 предписания, то есть, если Папский престол объявил о его праве на «Nihil obstat»32.

К этому надо добавить, что государственные инстанции, которые были формально извещены о соответствующих церковных постановлениях, не выразили по этому поводу никакого протеста. Они принимают сложившееся положение вещей. Но длиться это может, тем не менее, лишь до тех пор, пока из-за требований римского «Nihil obstat» не будет наNihil obstat» (лат.) — «не должно чиниться препятствий» (например, лицам духовного звания занимать государственные должности).

Существуют три формы «Nihil obstat»: 1) одобрение, 2) отказ и

3) повторное рассмотрение (кандидатуры).

См.: http://www.katholische-theologie.info/Portals/0/docs/05_Akk_ I-N.pdf См.: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15041979_sapientia-christiana_ge.html.

Так называемый римский «Nihil obstat». Здесь речь идет о внутрицерковной обязанности епископа, которая не прописана в конкордатном праве, дозволяющем епископское «Nihil obstat».

рушено делопроизводство и нормальное функционирование факультета33.

Церковные права распространяются на всех, кому поручены официальные должности учительства. Это означает, что право епископа распространяется не только на профессоров, но также и на приват-доцентов, на почетных и приглашенных профессоров, а также на внештатных преподавателей и даже ассистентов, способных преподавать.

7. Причины и оформление епископского «Nihil obstat»

В принципиальных моментах данные конкордатов по этому вопросу совпадают. Лишь нарушение чистоты учения («pura doctrina») и норм христианского образа жизни может послужить причиной «Nihil obstat». Согласно Прусскому конкордату34, епископ может сделать сообщение о правонарушении, если некий богослов в своей учебной деятельности или научных трудах принижает католическое учение или если он совершает тяжкий грех, не совместимый с требованиями к священническому образу жизни. Например, претензии могут быть предъявлены к священнику, снимающему с себя сан, а также к католику-мирянину, который после гражданского развода женится во второй раз.

Сообщение о нарушении должно быть должным образом обосновано. Епископ должен сообщить обстоятельства дела, затем представить доказательства своей компетенции на протест. Государство в свою очередь также обладает правом контроля и может как подтвердить, так и окончательно отвергнуть истинность факта, послужившего причиной недовольства.

Тем не менее, нейтральное государство не имеет критериев для того, чтобы судить о том, является ли тот или иной поступок нарушением чистоты учения или требований к образу жизни священника. Соответственно, оно не может судить и об убедительности оснований для претензии. Таким же образом государство должно признавать, что, согласно католическому церковному праву, главная ответственность за соблюдение в чистоте учения и сохранение нравственного порядка для своей Запрещение профессора католической теологии ведет за собой большие материальные затраты министерства образования, к тому же не всегда представляется возможным обеспечить подходящую замену и новую светскую кафедру запрещенному профессору.

См.: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/k-prus.htm.

области принадлежит епископу. Следовательно, государство не имеет правовых оснований апеллировать на церковное решение. Конечно, все это происходит с необходимым сохранением гарантированного конституцией достоинства человеческой личности, несмотря на возможные ошибки.

8. Последствия епископского запрещения

а) Последствия для профессора В нормативных документах, главным образом в Прусском и Баварском конкордатах, содержится также информация о последствиях претензий к профессору-богослову со стороны епископа. Первый документ35 говорит о том, что в случае епископского сообщения о правонарушении компетентный министр, «не нарушая прав данного профессора относительно государственной службы, будет находить выход из затруднительного положения, в первую очередь заботиться о замещении, соответствующем учебным требованиям».

Приблизительно тоже предписывает и Баварский конкордат36. Церковные санкции не должны касаться государственного служебного положения профессора теологии. При этом следует четко различать общие права лица, находящегося на государственной службе, и специальные права преподавателя университета, т. е. члена научной корпорации. В первом случае обвиненный профессорбогослов продолжает пользоваться правом на жалование и на занятость, исходя из своего статуса пожизненного служащего.

Что же касается положения преподавателя вуза, характеризованного постановлением конституции о свободе науки, у провинившегося богослова, даже тогда, когда он более не имеет права официально преподавать католическую теологию, остается право, как и прежде, читать лекции, проводить семинары и другие учебные мероприятия, а также, получать основное обеспечение и пользоваться университетским имуществом.

Следует отметить, что из основного правового положения стаIbid.

См.: http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/document/artikel_ 44534_bilder_value_3_konkordat.pdf. В заключительном протоколе его редакции 1974 года отмечено, что выполнение этого условия имеет следствием исключение «провинившегося» профессора из научной сферы теологии (лишение права преподавать богословскую дисциплину) и переход на другой факультет.

тьи 5 абз. 3 конституции о свободе науки37 вовсе не следует, что непозволительно исключать из факультета. Эта статья не предоставляет право на принадлежность к какому-либо конкретному факультету и, в особенности, к богословскому факультету, если не выполнены основные требования для этого.

Обычно на практике следует определение на другой факультет или присвоение особого статуса «extra facultatem».

Ситуация осложняется двумя обстоятельствами: 1) необходимым следствием соблюдения статьи 5 абз. 3 конституции является требование того, что обвиненному профессору не должно быть отказано в праве заниматься и преподавать то научное направление, которое он с церковного благословения изучал до этого; 2) с другой стороны, государство обязано сделать все необходимое, чтобы избежать даже видимости того, что провинившийся выступает как преподаватель теологии со стороны католической церкви. Но чтобы исполнить это последнее обязательство, государство оказывается вынужденным лишить данного преподавателя членства на богословском факультете.

Более того, при некоторых обстоятельствах приходится объявить об этом публично.

б) Последствия для факультета Вторым следствием церковного протеста является обязанность государства восполнить для факультета утрату. Представление о реализации этого обязательства имеется в тексте соглашения Земли Северный Рейн Вестфалия. Там говорится о том, что государство обязано предоставить в распоряжение факультета «как правило, срочно, в рамках общего бюджетного права штатную единицу той же квалификации, какую имел провинившийся, если только вызванная претензией кадровая нехватка не будет иным способом компенсирована католическим богословским факультетом»38. Очевидно, что последующие траты государства значительны. Они возрастают, если случаи церковных претензий учащаются в одной земле39.

См.: http://www.gesetze-im-internet.de/bundesrecht/gg/gesamt.pdf.

См.: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/ documents/rc_seg-st_19841221_santa-sede-westfalia_ge.html По поводу одной такой ситуации в литературе было принято во внимание предложение, чтобы церковь из соображений экономии сама компенсировала затраты на провинившегося богослова или, как минимум, частично в них участвовала (см., например: Heckel M.

9. Правовое положение клириков и мирян на факультете Епископ также имеет право влиять на преподавательский состав факультета, а именно, на соотношение священников и мирян. В № 9 Akkomodationsdekret говорится о названном Немецкой Конференцией епископов еще в 1972 г. правиле, согласно которому не-священники могут лишь в исключительных случаях допускаться к получению степени по какой-либо из богословских дисциплин и становиться профессорами теологии. Тем не менее, не существует факультетов, на которых вся преподавательская корпорация состояла бы из священников.

Государство всегда признавало за церковью право создавать на богословских факультетах такие условия для преподавателей, которые соответствовали бы церковному самосознанию. Это можно назвать реализацией государством для церкви конституционного основного права на самоопределение. Выражается это в том, что государство не протестует против церковного разделения преподавателей на клириков и мирян. Тем не менее, названное выше правило из Akkomodationsdekret не вполне соотносится с данными церковного права, согласно которому миряне, при соблюдении определенных требований, могут допускаться к получению научных степеней по теологии и к преподаванию богословских дисциплин40, причем, в данном случае принципиально имеет место равенство между клириками и мирянами. С точки зрения государственно-церковных правовых отношений существенно, что государство никак не высказывает своего мнения по данному вопросу.

10. Богословские направления вне факультетов Здесь в качестве примера можно упомянуть два договора, в которых описаны соответствующие нормы. Первый — договор между Папским престолом и землей Саарланд относительно подготовки преподавателей католической религии и введения Theologische Fakultten im weltlichen Verfassungsstaat, S. 82). Однако это пошатнуло бы лежащую в основе действующего права концепцию разделения сфер ответственности, а государство нарушило бы свою функцию гарантировать права.

CIC/83, can. 229, § 3: «При соблюдении предписаний, устанавливающих критерии требуемой пригодности, они (миряне. — А. Ч.) могут также получать от законной церковной власти мандат на преподавание священных наук».

уроков Закона Божьего в школах земли Саарланд от 12 февраля 1985 г.41 В нем (статья 4, абз. 1) имеется постановление об учреждении на философском факультете Саарландского университета научного направления «католическая теология». Согласно статье 4 абз. 1 этого договора в данном случае действуют и правила Прусского конкордата относительно участия епископа в решениях о составе преподавательской корпорации. В том числе возможно применение «Nihil obstat».

В качестве другого примера можно назвать договор между Папским престолом и Саксонией от 2 июля 1996 г.42 В данном случае были немного изменены правила относительно последствий епископского запрещения.

11. Заключение Католическая церковь находится в особом, можно сказать привилегированном правовом положении, создавшемся в результате ряда исторических причин, а также взаимодействия конституционного, земельного и конкордатного права. Папский престол посредством заключения конкордатов и договоров признал богословские факультеты в Германии как институты.

Они, не теряя своего особого статуса, входят в общую структуру высшего церковного образования и становятся, таким образом, не некими «совладельцами» прав, как если бы они в обычном порядке находились под надзором совместно церковной и светской исполнительной власти, но скорее имеют двойной статус или двойной характер, на основании которого возможны правовые взаимодействия. Поскольку богословский факультет представляет собой область общих интересов церкви и государства, имеет место также и специфическая ответственность его сотрудников. Сложившаяся ситуация не лишена противоречий и все чаще вызывает недовольства, однако почти столетний опыт Германии необходимо учитывать в решении схожих вопросов, столь остро встающих сегодня в нашем Отечестве.

См.: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/ documents/rc_seg-st_19850212_santa-sede-saarland_ge.html См.: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/ documents/rc_seg-st_19940413_s-sede-sassonia_ge.html В. А. Ломов БФ. Кафедра библеистики

Науч. руков.канд. богословиядоцент М. А. Скобелев

Анализ пророчества о Предтече Христа (Ис 40. 3) в Евангелии от Матфея 3.3 в свете иудейского предания Христианская Церковь сохранила для нас предание о том, что первое Евангелие было написано на еврейском языке и для евреев. Безусловно, каждое Евангелие обращено к нам, к Церкви Христовой, ко всей вселенной, однако в каждом из них это обращение получило своеобразное преломление, отражающее индивидуальные цели евангелистов и стоявшие перед ними задачи. Такой задачей для евангелиста Матфея было доказать иудеям в своем Евангелие мессианское достоинство Иисуса Христа. В Евангелии много арамеизмов, многие факты апостол оставляет без комментариев, поскольку они понятны аудитории, к которой он обращается. Или, указывая на какието эпизоды, использует само это указание как доказательство, однако, не иудею эпизоды эти сами по себе ничего не говорят.

Однако, несмотря на эту направленность и на большое количество явных и скрытых аллюзий в Евангелии от Матфея на текст Священного Писания Ветхого Завета и на иудейские предания, мы с сожалением можем констатировать, что специальному изучению, анализу того исторического фона, на котором проходила проповедь Евангелия, уделяется не так много внимания, как он того заслуживает. Действительно, Спаситель жил в определенное время, в определенных исторических и социальных условиях; Он говорил на языке, понятном окружающим, и использовал образы, понятные им. Также и апостолы, составляя Евангелия, использовали весь аппарат понятий, образов, концепций, которые были свойственны тому времени.

Невозможно охватить все многообразие примеров взаимопроникновения двух культур — зарождающейся христианской и уходящей иудейской, однако если обратиться даже к тем местам Евангелия, которые напрямую связаны с Ветхим Заветом и которые укоренены в христианской традиции и кажутся понятными и очевидными, то, рассматривая их в рамках того исторического фона, можно заметить определенные нюансы.

Имеются в виду прямые ссылки на Ветхий Завет в Евангелие от Матфея. То, что сам евангелист вводит словами: «да исполнится реченное пророком».

Одна из таких ссылок будет рассмотрена в данной работе.

Ссылка из 3-й главы Евангелия от Матфея, связанная с началом общественного служения Господа. Ветхий Завет заканчивается обетованием пророка Малахии о явлении Предтечи перед приходом Мессии, и Новый Завет, соответственно, начинается с этого. Вот как описывает это евангелист Матфей: «В те дни приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской и говорит: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное. Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему»

(Мф 3. 1–3). Евангелист ссылается в данном случае на текст пророка Исайи 40. 3. Ниже приведен греческий текст Евангелия, а также еврейский (масоретский), арамейский (таргум) и греческий (Септуагинта) тексты пророка Исайи:1

–  –  –

Перевод масоретского текста: Голос говорит: В пустыне расчистите путь Господу. Выпрямите в степи дорогу Богу нашему.

Перевод таргума: Голос вопиет (вопиющего, посылает знак) в пустыне расчистите путь перед народом Божиим. Застелите (отвоюйте) в степи дороги пред собранием Божиим.

Роберт Хортон Гандри в своей работе «Использование В. З.

в Евангелии от Матфея в соотнесении с мессианскими ожиданиями»2 пишет, что евангелист в этой цитате следует тексту Септуагинты. Во-первых, следом за 70-ю толковниками, евангелист приводит текст Исайи, опустив слово («в степи»), которое присутствует в еврейском тексте; во-вторых — и это главное отличие — евангелист, так же как и 70 толковников, соотносит словосочетание («голос Взывающего») со словом («в пустыне»), в то время как масоретский текст — это вступление («голос говорит»)3, предполагает, что а — это начало следующего предложения и согласуется оно со словом («расчистите»). Однако масоретский текст — текст поздний. Даже если полагать что в этом месте масореты следовали аутентичному еврейскому тексту, они следовали тексту неогласованному и, расставляя гласные и знаки кантилляции, они естественно могли сместить акценты. Неогласованный текст дает возможность понимать это место и так, и так.

Можно обратиться к другим источникам. Следы предложенного масоретами согласования слов мы можем найти в кумранском «Уставе общины», где члены общины относят к себе слова «расчистите в пустыне путь Господу», и именно на этом Ibid.

— это глагол настоящего времени (говорит, взывает), который в еврейском языке может быть и причастием (говорящий), и существительным. Таким образом, первод «глас вопиющего» также возможен, но не является единственно возможным.

пророчестве базируется их стремление обособиться, «выйти»

от мира. Как написано в 8-й главе «Устава» — «…дабы идти в пустыню, чтобы проложить там дорогу Яхве»4.

Свидетельство «Устава общины» безусловно, является ценным, но его вероятно недостаточно. В данном месте у кумранитов можно видеть пример экзегезы, причем экзегезы тенденциозной, и, следовательно, они могли расходиться в понимании этого стиха с представителями основного течения иудаизма.

Обращение к таргуму как тексту древнему также не проливает свет на вопрос о первоначальном согласовании слов в данном отрывке — в таргуме отсутствуют знаки кантилляции.

Учитывая ограниченность в источниках, для ответа на вопрос о первоначальном согласовании слов нам, вероятно, придется обратиться к масоретскому тексту и, оставив в стороне предложенный ими вариант прочтения, попытаться найти иные возможности определить, как читали этот текст во времена конца Второго храма.

Ниже приведен перевод с еврейского 3–5-го стихов 40-й главы Исайи.

Для большей наглядности в русском переводе мы объединили пары слов, которые в еврейском языке передаются одним словом, и пронумеровали строки:

1. Голос говорит.

2. В пустыне расчистите путь Господу;

3. Выпрямите в степи дороги Господу_нашему.

4. Всякая_долина да_возвысится; и всякая_гора и_холм да_понизятся

5. И_будет неправда в_правду; И_грубость изгладится

6. И_откроется слава Господня

7. И_узрит всякая_плоть вместе.

8. Ибо уста Господни говорят. (Ис 40.3–5) Прежде чем перейти к следующей части анализа, необходимо сделать небольшой филологический экскурс.

Известно, что в Ветхом Завете встречаются поэтические тексты. Разные исследователи по-разному пытались описать принципы, по которым строилась библейская поэзии, пока в 1753 г. Роберт Ловт, профессор поэзии в Оксфорде, не ввел термин «параллелизм частей», и тем закончил споры о правилах Wernberg-Moller P. The Manual of Discipline. STDJ 1; Leiden: Brill,

1957. Р. 34.

библейской поэзии5. В соответствии с его теорией, библейская поэзия не обязательно должна являться силлабо-тонической, в ней может отсутствовать правильный размер и ритм. Основным принципом ее построения является тождественность, параллелизм строк. Видов этого параллелизма выделяют несколько, нам нужно упомянуть о двух: синонимический, т.е.

тождественность по смыслу («Большие воды не могут потушить любовь — и реки не зальют ее» (Песн 8. 7); и синтаксический, т.е. тождественность в чередовании подлежащего, сказуемого и дополнений («Хвалите Господа с небес — Хвалите Его в вышних»

(Пс 148. 1).

И вот в этом отрывке мы видим яркий пример библейского параллелизма. Начинается он с вводного предложения («Голос говорит»), потом следует несколько поэтических пар строк (синонимический и синтаксический параллелизм), и заканчивается отрывок предложением, тождественным с вводным («Ибо уста Господни говорят»). Масореты, к слову, обратили внимание на то, что это — поэтический отрывок, и выделили его в начале и в конце знаком смысловой паузы («.)»Так вот, если соотнести слово «в пустыне» со словосочетанием «голос говорит», т.е.

мысленно перенести его в 1-ю строку, то параллелизм нарушается и вся эта монолитная гармоничная конструкция рассыпается:

Голос говорит в пустыне расчистите путь Господу;

Выпрямите в степи дороги Господу_нашему.

Однако текст Евангелия отличается от МТ не только в согласовании слов, но и еще в том, что евангелист Матфей опускает в третьей строке слово («в степи»).

Несложно заметить, что при согласовании слов, предложенном в Евангелие, если опустить слово, то в данном отрывке сохраняется и синонимический и синтаксический параллелизм:

Глас вопиющего в пустыне.

Расчистите путь Господу;

Выпрямите стези Ему…»6 Подробнее об этом см.: Олесницкий А.А. Рифм и метр ветхозаветной поэзии. Труды КДА, 1872. Т. 3. № 10–12.

Последняя строка в оригинале:

(«прямыми сделайте стези Ему»), однако в еврейском «прямым сделайте» передается одним словом.

Таким образом, можно сказать, что камнем преткновения здесь становится слово («в степи»), и в зависимости от того, было ли оно в первоисточнике, можно говорить о том, какой текст стоит ближе к этому первоисточнику — масоретский или Евангелия. Т.е. если принимать как данность, что этот отрывок изначально являлся поэтическим, то либо в нем было слово и выглядел он так, как предложили масореты, либо этого слова в нем не было, и он выглядел так, как предлагает евангелист Матфей. Гандри склоняется к версии, что текст Евангелия стоит ближе к оригиналу, т.е.

слова в аутентичном еврейском тексте не было, и объясняет его появление в масоретском тексте двумя возможными причинами:

1. Это поздняя вставка. Масореты согласовали слово «в пустыне» со словами «расчистите путь», им необходимо было сохранить параллелизм, который таким образом нарушался, и они в следующей строке вставили слово «в степи».

2. Слово («в степи») являлось вторым вариантом прочтения слова («в пустыне») и присутствовало в тексте, но именно как вариант прочтения, т.е. надстрочно, на полях или в скобках. Но впоследствии, либо случайно, либо в силу изменения акцентов оно было зафиксировано в тексте7.

То есть, по мнению Гандри, здесь произошла порча текста, умышленно или случайно — неизвестно, но порча произошла именно в масоретском тексте. Однако мнение Гандри можно поставить под сомнение, если обратиться к кумранским рукописям и посмотреть, есть ли в 3 стихе этой главы слово. И оно там есть. В свитке Исайи Еврейского Университета (4QIsab) из третьего стиха 40-й главы сохранилось тольвыпрямите в степи»)8.

В таргуме мы ко два слова:

также видим арамейское слово «степь»; в Вульгате оно тоже присутствует («solitudine»). Т.е. мы имеем с одной стороны текст Септуагинты, а с другой, три источника (свиток Исайи 4QIsab, таргум и Вульгата), один из которых (4QIsab) восходит ко времени, максимально приближенному ко времени, когда появилось первое Евангелие. В число доказательств можно отнести и свидетельство «Устава общины», о котором упоминалось ранее. Таким образом, проведенный анализ дает праGundry Robert Horton. The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, with special reference to the Messianic Hope. 1967. Р. 10.

Discoveries in the Judean desert. Oxford university press, 1968. Vol.

Р. 15–35.

во предполагать, что изначально еврейский текст Священного Писания отличался от евангельского текста. И в данном случае ап. Матфей либо следует Септуагинте, либо предложенный им вариант прочтения явился следствием иных причин.

Мы уделили столько внимания вопросу изначального согласования слов в 3-м стихе отнюдь не случайно. На первый взгляд, не столь важно, как читался этот текст: «Глас вопиющего в пустыне, расчистите путь Господу…», или «Глас вопиет. Расчистите путь Господу». Но это только на первый взгляд. При детальном рассмотрении оказывается, что в зависимости от согласования слов, это пророчество полностью меняет свое значение. Если внимательно рассмотреть текст, то становится очевидным, что слова «Голос вопиет (говорит)» не могут относиться к Предтече. Они относятся к Самому Богу.

У масоретов этот текст выделен знаками смысловой паузы («.)»Но и без знаков видно, что текст этот выделяется из общего повествования. Это поэтический отрывок. Он начинается со слов «Голос говорит» и заканчивается «Уста Господни говорят». Это принцип еврейской поэзии, называемый «кольцо».

Первая и последняя строки стиха в нем тождественны, да и следующий стих начинается со слов: («голос говорит, возвещай») (Ис 40. 6), ясно, что здесь имеется в виду голос Божий. Но в данном случае можно даже не привлекать правил поэзии, а просто рассмотреть композицию данной главы. Она выглядит следующим образом: Господь говорит: «Утешайте, утешайте народ Мой» (Ис 40. 1), — и далее говорит: «в пустыне приготовьте путь Господу» (Ис 40. 3). И вновь обращается к Исайе: «Возвещай», — а Исайя отвечает Ему: «что мне возвещать?» (Ис 40. 6) и т.д. Здесь описан диалог между пророком и Богом, и « » из 3-го стиха — это «голос Божий». Однако евангелист Матфей дает ссылку именно на эту главу, и вопреки контексту пророчества переопределяет «Глас Божий» в «Глас Иоанна Предтечи». И для евреев, знавших Священное Писание, это переориентирование пророчества, наполнение его новым смыслом было заметным, но далеко не очевидным. Фраза «Ибо он тот, о котором сказал пророк Исаия» в данном случае не подходит к описываемым событиям. Исайя в 40-й главе писал о другом, не о появлении и проповеди в пустыни Предтечи Мессии.

Действительно, евреи ожидали появления Предтечи перед приходом Мессии. Евангелия свидетельствуют нам о том, что явление Предтечи, перед приходом Мессии, являлось распространенным и вполне устоявшимся верованием иудеев. Сведения о ранних представлениях иудеев на этот счет можно получить из «Разговора с Трифоном иудеем» Иустина Философа, где в числе прочего Трифон говорит: «Что же касается Христа, если Он родился и находится где-нибудь, то Он неизвестен другим и ни сам себя не знает и не имеет никакой силы, доколе не придет Илия, не помажет и не объявит Его всем… а так как Илия еще не приходил, я и Христом Его не признаю»9. В последующей талмудической традиции также развивается это учение, в частности в Мишне обсуждаются вопросы того, что значит «он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их», — второго, после помазания Мессии дела Илии10. Но во всех случаях, представление о явлении Предтечи в иудаизме основывается на пророчестве Малахии, — «Вот, Я пошел к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием» (Мал 4. 5, 6). Это единственное пророчество о Предтече, которое встречается в канонических книгах Ветхого Завета. В неканонических книгах мысль эта дублируется у Иисуса сына Сирахова (Сир 48. 10).

Однако нигде у иудеев не зафиксирована традиция понимания Ис 40. 3 как указание на Предтечу Мессии. Да и сам текст не дает возможности такого понимания. Вероятно, в приведении ап. Матфеем именно этой цитаты необходимо искать иной, прикровенный мотив.

Найти такой мотив можно, но для этого необходимо обратиться к иудейскому преданию, а точнее, к правилам, которые его формировали. В основе иудейского предания лежит Священное Писание. Книжники, мужи Великой синагоги, мудрецы талмуда — все кто формировали устное иудейское предание, постулировали тезис о том, что они не открывают ничего нового. Ответы на все вопросы есть в Писании, они лишь знают, как их найти. В толковании Священного Писания иудеи придерживались определенных правил. Первые семь правил были сформулированы еще Гиллелем, великим иудейским Разговор с Трифоном Иудеанином о истине христианского Закона. Коломна, 1995. Гл. 9. 49.

Подробнее об этом см.: Смирнов А., прот. Мессианские ожидания и верования Иудеев около времен Иисуса Христа. Казань, 1899.

С. 278–288.

учителем рубежа эпох11. Впоследствии их количество увеличилось сначала до 13-ти, потом до 32-х12. В число первых семи входило правило гзера-шава. Это умозаключение по аналогии, основанное на схожести выражений13. Т.е. если в разных местах Писания встречается одинаковое выражение или даже слово, то места эти могут быть связаны между собой. При кажущейся простоте и неубедительности данного правила, необходимо заметить, что большая часть еврейской экзегезы строилась на этом принципе, он был очень распространен, в том числе во времена конца Второго Храма14.

Теперь посмотрим внимательно на текст пророка Малахии.

Третья глава начинается со слов «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал 3. 1). Из контекста 3-й и 4-й главы ясно, что речь здесь также идет о предтече, тем более что во времена ап. Матфея Писание не было разбито на главы, да и в современной масоретской Библии, как впрочем, и в Септуагинте, 4-я глава не добавляется, там текст 4:6 относится к главе третьей. Т.е. 3-я глава начинается со слов о Предтече и заканчивается тем же: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня».

Теперь рассмотрим Мал 3. 1. По-еврейски «Приготовить путь предо мной» звучит как, у Исайи в 40. 3 также встречается выражение «расчистите путь», по-еврейски это ;. Здесь мы видим тождественность выражений, что дает возможность, в соответствии с принципом гзера-шева, говорить о связи этих двух отрывков15. Как строится эта связь — в каждом конкретном случае решается конкретным комментатором. В данном случае нельзя утверждать, что в иудейской традиции существовало такое толкование на этот отрывок или что По преданию, он жил 120 лет, а годы его смерти варьируются в пределах от 10 г. до Р.Х. по 10 г. после Р.Х.

Подробнее об этом см.: Donald Juel. Messianic exegesis. Philadelphia, 1988. Р. 36–48; Корсунский И. Н. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 106–158.

Подробнее об этом см.: Френкель Иона. Мидраш и Агада. Израиль, 2003. Ч. 3–4. С. 32.

Juel. Messianic exegesis. Р. 41.

Подобные выводы встречаются в работе: Krister Stendahl. The school of St. Mathew and its use of the old testament. Denmark, 1969. Р. 51.

оно было единственным. Но для нас важно, что существовала возможность такого толкования. Оно соотносится с правилами еврейской экзегезы, точнее говоря, с правилом «гзера-шава», а значит, было понятно иудеям того времени. В чем заключается это толкование? В том, что евангелист видит и указывает на новое значение 3-го стиха 40-й главы Исайи. Он видит в нем пророчество о Предтече. Почему он не разъясняет своего толкования? Потому что Евангелие — это не мидраш. Не с этой целью оно было написано. Кроме того, к моменту написания Евангелия от Матфея, ссылка эта была уже распространена и укоренена в христианской традиции. Мы знаем что все четыре евангелиста согласно приводят ее применительно к Иоанну Крестителю. Более того, в начале Евангелия от Марка текст

Исайи и Малахии приведены вместе: «…как написано у пророков:

вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою. Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему» (Мк 1. 2, 3).

Это указывает нам на то, что тексты этих двух пророчеств рассматривались евангелистами как имеющие глубокие и устойчивые связи, и им не нужно было разъяснять, каким образом эти связи были установлены.

Вывод Теперь мы вновь можем вернуться к вопросу об источнике цитирования. Ответ на этот вопрос в данном случае является также и общим выводом по приведенному обзору.

Если говорить об источнике цитирования, то у нас есть два возможных варианта:

1. Евангелист следует тексту Септуагинты. В таком случае с большой долей уверенности можно говорить о том что Семьдесят толковников в данном месте воспроизводят одну из существовавших устных традиций.

Еврейский текст Исайи не дает возможности не только отнести это пророчество к Предтече Мессии, но и разбивать его таким образом, как предложено в Септуагинте («глас вопиющего в пустыне»). И если так, значит перед нами сознательное искажение текста, мидраш, или точнее — перевод, который содержит в себе толкование. Семьдесят толковников практиковали это реже, чем авторы таргумов, но, безусловно, такая практика в Септуагинте присутствует.

Однако в качестве контраргументов можно привести следующие: а) Таргум, как мы видели, не относит это пророчество к предтече, и в последующей экзегетической традиции нам не удалось обнаружить следов такого толкования, а если это традиция древняя, восходящая еще к Септуагинте, почему не осталось иных следов? б) То, что в Септуагинте опущено слово «степь» и вступление согласовано отличным от еврейского текста образом не обнаруживает новое толкование, или, по меньшей мере, не делает его прозрачным. Авторы Септуагинты хотя и прибегали к такой практике, практике имплицитных толкований, но крайне редко, чаще они вводили толкование, явно дополняя текст, показывая это; г) Остальной текст сороковой главы Исайи в Септуагинте малоподвижен, в большей части греческий перевод практически дословно повторяет еврейский текст.

2. Евангелист следует еврейскому тексту. В таком случае он выступает в качестве экзегета. Относя это пророчество к Предтече и меняя согласование слов ап. Матфей находит в пророчестве дополнительные нюансы — указание на место деятельности Предтечи (в пустыне), т. е. добивается географической локализации проповеди Иоанна Крестителя; Опуская слово «в степи» он формально, в рамках приведенной им цитаты, не нарушает поэтическую конструкцию исходного текста, т.е.

приведенная им цитата остается поэтической; Его толкование было понятно иудеям, оно было прозрачно, поскольку он относит его к Предтече Мессии, а в канонических книгах Ветхого Завета о Предтече говорится только в книге Малахии, это установочный текст, он был известен, что называется «на слуху».

Т.е. если бы евангелист писал традиционный комментарий, то он выглядел бы так: «он тот, о котором сказал пророк Исаия: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, — ибо сказано в Писании, — Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною». И в таком виде любому иудею было бы ясно, что комментатор строит свое толкование на том основании, что и в том и в другом отрывке встречается выражение «приготовить путь».

В заключение хотелось бы указать на одну существенную деталь, которая не заметна в переводе, но играет весьма важную роль в понимании этого отрывка. В еврейском тексте Исайи здесь употреблено слово ( тетраграмматон). В отличие от других имен Божиих, таких как «Адонай», «Элогим», — это имя собственное, и мы знаем отношение к нему иудеев во времена конца Второго Храма. В связи с этим возникает вопрос: а мог ли евангелист относить слова «приготовьте путь Яхве» к Мессии, Иисусу. И это, конечно, проблема, которая требует всестороннего, глубокого анализа, и дальнейшие исследования в этом направлении могут обогатить нас не только в понимании данного отрывка, но и, возможно, высветить еще одну грань в вопросах отношения евангелистов к исполнению Ветхого Завета в Евангельском откровении.

И. А. Хангиреев БФ. Кафедра библеистики Науч. руков.

канд. филос. наук свящ. К. Польсков Особенности книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в версии Пешитты Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, относится к числу неканонических книг Ветхого Завета. Ее особенность заключается в том, что мы имеем большую оригинального текста этой книги на еврейском языке. Этот текст был найден в 1897 г.

среди рукописей Каирской генизы, впоследствии в Кумране и Масаде нашли еще несколько небольших фрагментов.

Но все же наибольший интерес на сегодняшний день представляет сирийская версия книги Сираха, точнее та, которая вошла в состав сирийской Библии — Пешитты. Ее особенностям и будет посвящена наша статья.

Чтобы понять особенности версии книги Сираха в Пешитте, скажем несколько слов об остальных сирийских версиях этой книги.

Нам известно еще два перевода книги Сираха на сирийский язык. Во-первых, это так называемый сиропалестинский перевод, сделанный с лукиановской редакции греческого текста. От него осталось всего два фрагмента: Сир 45. 25 – 46. 8 и 12. 18; 13. 3 – 4a, 7. Во-вторых, это сиро-гекзапларный перевод, выполненный с греческого текста из Гекзапл Оригена. Он был сделан еп. Павлом Телльским в 617 г. Оба этих перевода в целом буквально следуют исходным греческим текстам книги Сираха.

Версия Пешитты крайне интересна по двум основным причинам: во-первых, она была переведена с еврейского оригинала, и, во-вторых, носит следы влияния как иудейских, так и христианских переводчиков и/или переписчиков.

В целом можно сказать, что данная версия имеет сильные отличия как от еврейского, так и от греческого текста книги Сираха. Неизвестный нам переводчик позволял себе, с одной стороны, частые пропуски определенных фрагментов текста и, с другой, добавления. Многие фразы были немного или сильно изменены. Один из первых исследователей книги Сираха, немецкий проф. Рудольф Сменд, писал, что перевод книги Сираха — один из худших во всей Пешитте1, а проф. И. Леви считал, что все эти неточности перевода принижают значимость сирийского перевода Сираха2.

К сожалению, до сих пор нет критического издания книги

Сираха из Пешитты. Имеются лишь два издания XIX века:

Lagarde P. A., de. Libri Veteris Testamenti apocryphi syriace. L.,

1861. P. 2–51. Это издание основано на рукописи из Британского музея VI–VII вв. 12412.

Ceriani A. M. Translatio syra Pescitto Veteris Testamenti ex codice Ambrosiano sec. fere VI. Mediolani, 1876. P. 468–486. Данное издание основано на рукописи из Амвросианской библиотеки также VI–VII вв.

Всего известно 46 сирийских рукописей, содержащих книгу Сираха, однако из них почти все либо неполные, либо достаточно поздние (относятся к XVI–XIX вв.)3 Основная проблема этой версии заключается как раз в том, чтобы объяснить все эти расхождения. В данной статье мы постараемся рассмотреть хотя бы некоторые их примеры.

Для начала исследуем примеры различий еврейского и сирийского текстов чисто филологического характера.

В еврейском тексте Сир 44. 5 есть идиоматическое выражение, дословно означающее «несущие притчу», т. е.

составители притч. В сирийской же версии оно превращено в более ясное выражение («говорящие притчи»).

Очевидно, что это произошло потому, что для носителей сирийского языка еврейская идиома была непривычна. Т. е. на этом примере видно, что для сирийского переводчика было нормальным изменять словосочетания без потери смысла.

Smend Rudolph. Die Weisheit des Jesus Sirach erklrt. B.: Verlag von Georg Reimer, 1906. S. CXXXVII.

Цит. по: Wisdom of the Scribe. Diplomatic Edition of the Syriac Version of the Book of Ben Sira according to Codex Ambrosianus, with Translations in Spanish and English. Estella: Verba Divina, 2003. P. 47.

См. в: List of Old Testament Peshitta Manuscripts (Preliminary Issue).

Leiden: E. J. Brill, 1961.

Еще более характерный пример на эту тему можно увидеть в Сир 16. 25: «изысканной» еврейской фразе «( изолью «( скажу дух мой») соответствует «простая» сирийская свои слова»). Здесь, на наш взгляд, имеется уже чрезмерное упрощение, граничащее с примитивизацией.

Также переводчик временами прибегает к упрощению метафор. Так, в Сир 36. 31 в выражении «человек, не имеющий гнезда (,»)в Пешитте вместо последнего слова стоит («жена»).

Часто ошибка в переводе возникала из-за неправильной огласовки еврейского текста, например, в Сир 12. 10, 13. 21 и 14. 14 очевидна путаница слов ra («друг») и re («зло»).

Более интересными являются примеры с «ложными друзьями переводчика», когда еврейское слово было истолковано по значению близкого к нему по написанию сирийского слова.

Например, в Сир 42. 12 слово «( красота») было переведено как («то, что в твоем сердце»), возможно, потому, что переводчик решил, что родственно сирийскому слову («разум, сознание»).

Однако в некоторых случаях в сирийской версии встречаются уточняющие изменения. Так, в Сир 44. 21 говорится о том, что Бог дал в наследство потомству Авраама землю «от реки» (,)а в сирийском тексте уточняется, что именно от реки Евфрат ( ).

Или же переводчик вставлял уточняющие слова. Например, в Сир 50. 22 выражению «( от утробы») соответствует сирийское « » («от утробы их матери»).

Что касается литературных особенностей перевода, то следует отметить, что в сирийской версии книги Сираха многие еврейские поэтические выражения были утеряны (см. выше пример с Сир 16. 25), но в то же время переводчик постарался вставить свои собственные. Основными поэтическими методами для него были повтор и параллелизм.

Например, в Сир 8. 1–2 переводчик употребляет один и тот же глагол («общаться») два раза, тогда как в еврейском тексте ему соответствуют два разных: и.Скорее всего, он хотел этим самым придать фразе более выразительный вид.

В Сир 47. 2 был добавлен глагол «( поднимать») из первой части фразы во вторую для более наглядного параллелизма.

Более важными, на наш взгляд, являются примеры, отражающие определенные богословские тенденции переводчика.

Так, часто слову «Бог» в еврейском или греческом текстах соответствует словосочетание «страх Божий» в сирийском. Например, в Сир 28. 23 в словосочетании «отвергающий Бога» в сирийском стоит « » («страх Божий»).

Как и в таргумах, в сирийской версии часто слова, обозначающие части тела Бога, заменяются на «слово», например, в Сир 11. 12: «( и око Господа взирает на него во благо») и («слово Господа будет во благо ему»).

Также переводчик избегает упоминания об «эмоциях» Божества, например, в Сир 48. 10 говорится о гневе Божием (,) а в сирийском тексте — о дне Господа ( ).

Интересно отметить, что в других книгах Пешитты эти особенности почти не встречаются4, таким образом, в этом смысле сирийская версия книги Сираха стоит ближе к таргумам, чем к другим частям Пешитты.

По сравнению с еврейским текстом, сирийский содержит более мягкие слова по отношению к женщинам. Так, в Сир 25. 17 вместо «злость жены» ( ) стоит «злость злой жены» ( ), т. е. переводчик, очевидно, хотел показать, что злость свойственна не женщинам вообще, а только злым женщинам (хотя, по нашему мнению, это очевидно и из оригинального текста). В Сир 25. 21 рекомендуется не засматриваться на красоту женщины, в сирийском же стоит «злой женщины».

Также сирийский текст мягче относится к рабам, опуская стих 33. 27, рекомендующий жестокие меры против плохих рабов (впрочем, другие подобные места остались).

Еще более серьезной темой являются случаи, в которых сирийский переводчик опускает места, говорящие о ветхозаветных жертвах, священстве и храме.

Так, он пропустил целый отрывок Сир 50. 19–21, где упоминается о храмовом богослужении.

Peursen W. Th. van. Language and Interpretation in the Syriac Text of

Ben Sira: A Comparative Linguistic and Literary Study. Leiden, Boston:

Brill, 2007. P. 53.

В Сир 45 пропущен целый ряд стихов, в которых описывается облачение первосвященника Аарона. Можно предположить, что таким образом переводчик хотел избежать лишнего упоминания о ветхозаветном богослужении.

В Сир 35. 8 была произведена более тонкая замена: фраза «приношения праведного питают жертвенник, и благоухание их перед Всевышним» из греческой версии заменена на «приношения праведных являются молитвой их уст и их дела достигают неба» в сирийском тексте.

Обратим внимание также на замену последнего слова («Всевышний» и «небо»), см.

выше о таргумических элементах. Т. е., с одной стороны, переводчик выражает здесь свое, грубо говоря, пренебрежение к ветхозаветному ритуалу, с другой же стороны сохраняет позднеиудейскую тенденцию избегания всякого Божественного имени.

Эти особенности в целом характерны и для других частей Пешитты, что традиционно объясняется христианским влиянием переводчиков и/или переписчиков.

В то же время некоторые места претерпели влияние определенных отрывков Ветхого Завета.

В Сир 44. 17 сирийский текст дает более подробные сведения об Аврааме, чем еврейский.

В Сир 44. 21 слову «( народы») соответствует развернутое сирийское выражение («все народы земли»), очевидно, взятое из Быт 22.

18.

До сих пор нет точного ответа на вопрос, использовал ли переводчик для таких вставок еврейский или сирийский текст Ветхого Завета. Скорее всего, он пользовался и тем, и тем, потому что в некоторых местах текст книги Сираха явно исправлялся по еврейскому тексту (ср., например, Сир 18. 10 и Ис 40. 15), а иногда — явно по Пешитте (ср., например, Сир 6. 37 и Притч 21. 29).

Еще интереснее для нас те места, где явно влияние раввинистического иудаизма.

В Сир 18. 10 вместо «так малы лета его в дне вечности» (как в греческой версии) написано «тысячи лет в этом мире не так, как несколько дней вечности», что похоже на изречение из трактата Abot 4.

22: «лучше один час блаженства духа в грядущем веке, чем вся жизнь в этом мире».

В Сир 25. 26 говорится о том, что если жена не повинуется мужу, то ее надо отсечь от своей плоти.

В сирийской же версии есть добавление: «дай ей [разводное письмо]» (,) что, скорее всего, является проявлением иудейской традиции, основанной на Втор 24. 1.

И, наконец, необходимо отметить следы влияния новозаветного текста.

Так, в сирийской версии Сир 18. 13, в отличие от прочих, есть выражение («добрый пастырь») (в других версиях — просто «пастырь»), что может быть обусловлено влиянием Ин 10. 11.

В Сир 38. 24 греческому выражению («имеющий мало своих занятий») соответствует сирийское («не отвлекаемые праздностью»), что близко к выражению 1 Тим 5.

13 («будучи праздны»).

Конечно, в рамках такой небольшой статьи невозможно охватить все разнообразие интересных отрывков из сирийской версии книги Сираха. Тем не менее, мы показали различные примеры расхождений с другими древними версиями этой книги, более и менее серьезные, вызванные как чисто филологическими, так и богословскими, и смешанными причинами. Их анализ не дает возможности точно ответить на вопрос о происхождении сирийского перевода: иудейском или христианском, потому что для обоих гипотез есть свои аргументы.

Нам представляется вполне вероятным предположить, что известный нам сирийский текст содержит следы вмешательства представителей обеих традиций, и возможно даже, что сам перевод книги Сираха или же всей Пешитты возник в иудеохристианской среде.

С. А. Воронцов БФ. Кафедра философии религии и религиозных аспектов культуры Науч. руков.

магистр богословия, канд. филол. наук Н. А. Кулькова Исидор Севильский об интеллектуальном познании христианского учения Проблемы, связанные с интеллектуальным, рациональным познанием христианского учения возникают не в последнюю очередь в контексте богословского образования, то есть передачи и усвоения христианского учения, прежде всего, на интеллектуальном уровне. Это, например, несоответствие знаний и образа жизни студента-богослова, наличие неправильных интерпретаций христианского учения и т. п.

Эти проблемы актуальны не только для современности, они, можно сказать, актуальны с тех пор, как появилось христианское образование. Целью нашей статьи является лишь обозначение этой проблематики на примере исследуемого нами автора. Возможно, более глубокое исследование этой темы будет небесполезно в контексте дискуссии о богословской науке и богословском методе. Мы обратимся к опыту Исидора Севильского, который, судя по всему, также столкнулся с проблемами в своей образовательной деятельности. Материалом для нас послужат главы из третьей книги его «Сентенций», поскольку именно там содержатся его размышления о проблемах, связанных с интеллектуальным постижением христианского учения и его передачей.

В статье мы кратко охарактеризуем образовательную деятельность Исидора, затем попытаемся выделить проблемы и проанализировать их решения, предложенные автором.

Исидор Севильский (годы жизни: 560–636) стоял у истоков богословского образования в визиготской Испании в VII веке.

Задача возродить образование возникает после достижения относительной внешне- и внутриполитической стабильности, важным шагом к которой явилось присоединение к православию визиготов-ариан (составлявших верхушку администрации и воинское сословие) в 589 году на III Толедском соборе1.

Надо сказать, что определенное основание образовательной политики было заложено еще до Исидора, на II Толедском соборе 527 года.

Его первый канон указывает юношам, которые собираются стать священниками, обучаться в доме при соборной церкви под руководством епископа с 18 лет, при этом стать диаконами они могли не ранее 25 лет, а «продвигаться далее» — только если будут, по мнению епископа, достаточно образованными2. Возможно, именно в такой школе под руководством своего брата Леандра (друга св. Григория Двоеслова и председателя Третьего толедского собора) воспитывался Исидор3.

Четвертый Толедский Собор (633 год), председателем которого являлся Исидор, проявляет особую заботу об образовании и образованности духовенства, отмечая, что священники должны созидать знание веры (dei scientia), проповедовать, а для этого быть хорошо наставлены в догматах и учении, и указывая, чтобы младшее духовенство обучалось под руководством старшего4. Кроме того, Исидор организовал школы в монастырях5. Результатом этих действий явилось, например, то, что впоследствии испанские клирики имели лучшее образование, чем франкские6.

Исидор Севильский озаботился не только организацией школ, но и написанием трактатов для них, которые значительно повлияли на позднейшую мысль Средневековья. Это «Этимологии в двадцати книгах» (Etymologiarum libri viginti), сочетающие в себе учебник и энциклопедию, и три книги «Сентенций»

Харитонов Л. А. «Исидор Севильский»: Историко-философская драма // Исидор Севильский. Этимологии, или начала, в XX книгах.

Книги –: семь свободных искусств. СПб., 2006. С. 166–167.

Concilium Toletanum II — Documenta Omnia // http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0527-0527,_Concilium Toletanum_II,_Documenta_Omnia,_LT.doc (дата обращения 23.11.08). См.: правила I и II.

Харитонов Л. А. Указ. соч. С. 169.

ConciliumToletanum IV — Documenta Omnia // http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0633-0633,_Concilium_Toletanum_IV,_ Documenta_Omnia,_LT.doc (дата обращения 25.11.08). См.: правила XXIIII и XXV.

См.: Isidorus Hispalensis. Regula monachorum // PL 83. Col. 891.

Sjourn P. Le dernier pre de l’Iglesie; son rle dans l'histoire du droit canonique. Paris, 1929. P. 211.

(Sententiarum libri tres). В VII–IX веках списки «Этимологий»

и «Сентенций» (в меньшем количестве) распространяются по территории Италии, Франции, Ирландии и Британии7. Кроме того, «Сентенции» Исидора послужили образцом для подражания многим схоластам, в том числе Петру Ломбардскому, «Мастеру сентенций»8.

О «Трех книгах сентенций» скажем несколько подробнее, поскольку именно там, в третьей книге, находятся заинтересовавшие нас главы. До сих пор не исследован детально вопрос, какими источниками пользовался Исидор, составляя «Сентенции», однако можно говорить о значительном влиянии «Нравственных бесед на книгу Иова» свт. Григория Двоеслова и, в меньшей степени, трудов бл. Августина, свт. Амвросия и бл. Иеронима9.

Содержание «Сентенций» вкратце таково: в первой книге помещены сентенции о Боге, творении, Церкви и Страшном суде, во второй книге говорится о нормах христианской духовной жизни. Третья книга охватывает различные стороны жизни христианина и является по своему содержанию наиболее оригинальной10. В ней, после глав, посвященных скорбям, искушениям, молитве, идут главы о познании христианского учения, и, далее, о различных видах служения христианина, где содержатся, в том числе, размышления о церковных учителях (Исидор использует термин «doctor ecclesiasticus»). Именно эти сентенции, посвященные постижению христианского учения и учительству, и послужат нам основным материалом для анализа.

Стоит отметить, что в «Сентенциях» Исидор Севильский не занимался постановкой проблем, он скорее предлагал решения. Поэтому выделение этих проблем в определенной степени условно. Собственно, в наиболее общем виде проблему можно поставить так — интеллектуальное познание христианского учения не всегда ведет к его усвоению человеком.

Bischo B. Die europaische Verbreitung der Werke Isidors von Sevilla // Isidoriana. Leon 1961. P. 320–335.

Menendez y Pelayo M. San Isidoro, Cervantes y otros estudios. Buenos Aires, 1942. P. 17–18.

Dominguez del Val U. La utilizacin de los Padres por San Isidoro // Isidoriana. Leon, 1961. P. 220.

Fontaine J. Isidoro de Sevilla: gnesis y originalidad de la cultura hispnica en tiempos de los visigodos. Madrid, 2002. P. 180–188.

Более конкретно это проявляется, во-первых, в несоответствии знаний и образа жизни. Иногда человек узнает христианское учение, но при этом остается «холоден и недвижим»11.

Такое постижение христианского учения не является глубоким, поскольку оно остается лишь теоретическим знанием, а не жизненным, то есть на практике им не руководствуются.

Во-вторых, при знакомстве с источниками христианского учения, в частности, со Священным Писанием, некоторые люди не проникают в глубокий его смысл, но впадают во множество заблуждений и в неправильные интерпретации (ереси), толкуя его по-своему12. В данном случае истинному вероучению предпочитается собственное умствование.

И, таким образом, наибольшим препятствием к верному пониманию христианского учения оказывается гордость, как пишет сам Исидор:

«Действительно, гордые всегда читают, ищут и никогда не находят»13. Более того, гордый, по мнению Исидора, фактически, не может понять христианского учения верно, поскольку для него «свет Слова Божия… помрачается»14.

Кроме того, с проблемой несоответствия знания христианского учения и образа жизни связана еще одна, более частная, но не менее важная, — проблема несоответствия церковных учителей тому, чему они учат. Неясно, насколько они способны передать христианское учение в его полноте. Поэтому в «Сентенциях» мы находим главы, например, «О тех, которые хорошо учат, но дурно живут», «О вспыльчивых учителях» и «О гордых учителях».

Все эти проблемы оказываются не только педагогическими, они касаются адекватной передачи христианского учения, которое передается такими учителями только внешне. При этом учитель сам унижает свое учение, ставя его ни во что15.

Sententiarum liber (далее — Sent.) III. 10. 2. PL 83. Col. 682.

Sent. III. 12. 1–2. PL 83. Col. 683.

«…Semper enim superbi legunt, quaerunt et nunquam inveniunt».

Sent. III. 11. 2. PL 83. Col. 682.

«Dum sermo Dei delibus lux sit, reprobis autem ac superbis quodammodo tenebrescit; et unde illi illuminantur, inde isti excaecantur»

(«В то время как Слово Божие для верных есть свет, для дурных и гордых Оно некоторым образом помрачается; и чем те просвещаются, эти ослепляются»). Sent. III. 11. 4. PL 83. Col. 682.

«Interdum doctoris vitio etiam ipsa verax doctrina [0708B] vilescit; et qui non vivit, sicut docet, ipsam quam praedicat veritatem contemptibilem facit» («Иногда порок учителя обесценивает само истинное учение; и Или вместо проявления христианской любви учителя «обращают меру дисциплины в лютую жестокость»16. Возносящиеся учителя, которые усердно занимаются для собственной славы, а не для того, чтобы быть полезными, не могут исправить заблуждения других17, а, кроме того, и сами по причине гордости не могут постигнуть суть христианского учения. Таким образом, сомнительным оказывается такое учительство, поскольку внутренний смысл христианского учения не передается, но, наоборот, всячески затмевается.

Для решения указанных проблем Исидор Севильский отделяет чисто интеллектуальный уровень постижения христианского учения (называемый им «плотским познанием») от духовного. На интеллектуальном уровне познания человек остается на уровне букв, постигает только «божественное красноречие», в скрытый же смысл не проникает18. Кроме того, нередко аргументы ученых еретиков могут быть вполне убедительными19, но, конечно же, только на этом, недуховном, уровне. По этой же причине стоит опасаться языческих сочинений, которые отличаются большим красноречием, в отличие от простых слов Священного Писания20. Поэтому искусство грамматиков мокто не живет согласно тому, чему учит, саму провозглашаемую им истину делает достойной презрения»). Sent. III. 36. 1. PL 83. Col. 708.

«Iracundi doctores per rabiem furoris disciplinae modum ad immanitatem crudelitatis convertunt; et unde emendare subditos poterant, inde potius vulnerant» («Вспыльчивые учителя через неистовую ярость меру дисциплины обращают в лютую жестокость; и, где могли бы поправить подчиненных, там скорее их ранят»). Sent. III, 40. 1. PL 83.

Col. 710.

«Superbi doctores vulnerare potius quam emendare norunt…» («Гордые учителя умеют скорее поразить, чем исправить»). Sent. III. 41. 6.

PL 83. Col. 711.

Ср.: «Nequaquam legem intelligit qui carnaliter verba legis percurrit, sed is qui eam sensu interioris intelligentiae perspicit. Nam qui litteram legis intendunt, ejus occulta penetrare non possunt» («Никоим образом не поймет Закона тот, кто плотски пробегает слова Закона, но тот поймет, кто проникает в него способностью внутреннего понимания»).

Sent. III. 12. 1. PL 83. Col. 683.

«Doctores errorum pravis persuasionibus ita per argumenta fraudulentiae illigant auditores, ut eos quasi in labyrinthum implicent, a quo exire vix valeant» («Учителя заблуждений так запутывают слушателей при помощи мошеннических аргументов, что как будто помещают их в лабиринт, откуда едва могут выйти»). Sent. III. 12. 5. PL 83. Col. 684.

«Quidam plus meditari delectantur gentilium dicta propter tumentem, жет сослужить очень вредную службу, если замыкается на форме, оставляя содержание без внимания. Однако напоследок Исидор, возможно, не без доли юмора замечает: «лучше быть грамматиком, чем еретиком. Действительно, сии последние обращаются к людям, убеждая их принять чашу смертельного яда, в то время как знание грамматиков может быть полезно приложено к жизни, если только овладеем им во благо»21.

Образ жизни при «плотском познании» христианского учения также не изменяется, поскольку оно не «касается сердца», хотя и «вливается в уши»22. Более того, такой уровень познания, при котором жизнь не соответствует учению, может привести к возношению23, что, как мы видели, может оказаться фатальным для истинного, духовного, понимания христианского учения.

Духовный уровень познания является единственно истинным и глубоким и обеспечивается благодатью. Именно с ее помощью учение проникает в сердце и становится живым знанием24. Только духовное понимание дает возможность проникнуть во внутренний смысл христианского учения, и такое понимание доступно только истинно верующим, и скрыто от еретиков и гордых25. Таким образом, христианское учение, хотя и известно таким людям, но только внешне, суть же его et ornatum sermonem, quam Scripturam sanctam propter eloquium humile… Cavendi sunt igitur tales libri…» («Некоторые получают большее удовольствие от занятий речениями язычников по причине пышного и украшенного слога, чем от Священного Писания из-за его скромного языка… Итак, стоит опасаться таких книг…») Sent. III. 13. 6. PL 3.

Col. 682.

«Meliores esse grammaticos quam haereticos. Haeretici enim haustum lethiferi succi hominibus persuadendo propinant, grammaticorum autem doctrina potest etiam procere ad vitam, dum fuerit in meliores usus assumpta» Sent. III. 13. 11. PL 83. Col. 687–688.

Sent III. 10. 1. PL 83. Col. 682.

«Nam doctrina sine vita arrogantem reddit…» («Ведь учение без жизни делает надменным…»). Sent. III, XXXVI, 1.

Sent. III. 10. 1, 4. PL 83. Col. 682.

«2. Multi enim non intelligendo spiritualiter Scripturas, nec eas recte sentiendo, in haeresim devoluti sunt, atque in multis erroribus deuxerunt.

3.In solis delibus religata est lex… ne eam aut Judaeus intelligat, aut haereticus, quia non est Christi discipulus» («2. Многие не понимая Писаний духовно и не воспринимая правильно, в ереси уклонились и низверглись во множество ошибок. 3. Только в верных вплетен Закон… и ни иудей, ни еретик его не понимает, поскольку не является учеником Христовым»). Sent. III. 12. 2–3. PLD 83, 683.

они не познали, поскольку суть христианского учения невозможно познать чисто интеллектуально.

Однако сама по себе роль разума в познании христианского учения не отрицается. Так, Исидор указывает на пользу дебатов и даже ставит их выше просто чтения, но только при условии, что они происходят ради выяснения истины, а не из-за желания славы (pro appetitu laudis)26.

Что же касается учителей, то Исидор рассматривает учительство как одну из форм церковного служения, для которого необходимо преподавание и словом и делом: «Как учение, так и жизнь должны быть светлыми у церковного учителя. Ведь учение без [соответствующей] жизни делает гордым, а жизнь без учения — бесполезным»27. Более того учитель и проповедник обязан учиться (studium habere) «не только хорошо говорить, но и хорошо действовать»28. Исидор Севильский приводит яркую метафору, говоря о составляющих истинного учительства, сравнивая учителя с монетой, которая должна быть из определенного металла, определенной формы и веса. «Под качеством металла разумеется учение, под формой — подобие отцам, под весом — смирение. Кто же не соответствует сим трем, тот не металл, но земля»29.

Таким образом, несоответствие знания христианского учения и образа жизни, наличие заблуждений и ересей происходит, по мнению Исидора Севильского, от того, что познание христианского учения разумом является недостаточным и неполным. Для полноты его восприятия требуется, прежде всеSent. III. 14. 2, 5. PL 83. Col. 688.

«Tam doctrina quam vita clarere debet ecclesiasticus doctor. Nam doctrina sine vita arrogantem reddit, vita sine doctrina inutilem facit». Sent. III.

36. 1. PL 83. Col. 707.

«Unusquisque doctor et bonae actionis, et bonae praedicationis habere debet studium, nam alterum sine altero non facit perfectum; sed praecedat justus bene agere, ut sequenter possit bene docere» (Всякий учитель должен иметь усердие и к хорошим делам и к хорошим высказываниям, ведь одно без другого не делает совершенным; но пусть предшествуют добрые дела, чтобы он впоследствии мог хорошо учить»). Sent. III. 36.

3. PL 83. Col. 707.

«Sicut in numismate metallum, gura et pondus inquiritur, ita in omni doctore ecclesiastico, quid sequatur, quid doceat, quomodo vivat. Per qualitatem igitur metalli doctrina, per guram similitudo patrum, per pondus humilitas designatur. Qui vero ab his tribus discrepaverit, non metallum, sed terra erit». Sent. III. 36. 6. PL 83. Col. 708.

го, познание сердцем, при помощи благодати, которая только и позволяет проникнуть в истинный смысл учения, скрытый от еретиков и гордых. Образцом сочетания духовного и интеллектуального познания должен служить учитель церковный, поскольку, только сочетая оба познания, он может адекватно преподавать христианское учение.

Предложенные Исидором решения действительно в определенной степени снимают проблемы, но в свою очередь ставят новые. Итак, чисто интеллектуальное познание христианского учения может не сопровождаться познанием духовным, и отсюда несоответствие знаний и образа жизни и ереси и заблуждения. Истинное, духовное, познание возможно только православному христианину и только с помощью Божественной благодати. Однако зачем тогда вообще необходимо это чисто интеллектуальное познание? Ведь, как уже говорилось, если жизнь не соответствует знаниям, то это, по мнению самого Исидора, ведет к возношению, а возношение является непреодолимым препятствием к постижению истинного внутреннего смысла христианского учения. Таким образом, польза от чисто рационального познания христианского учения сомнительна, а вред весьма возможен.

В определенной степени ответом на поставленный вопрос служит то, что интеллектуальное познание не отрицается и не заменяется духовным, но второе должно сопутствовать (если только не предшествовать) первому. И сочетание этих уровней в познании и должен являть учитель церковный. Однако критерий, по которому можно судить об адекватном сочетании этих уровней, является проблематичным. Можно оценить знания и умение рассуждать, но как оценивать праведную жизнь человека, годен он или нет для церковного учительства? То есть, если использовать метафору, предложенную Исидором, учение — сплав монеты — вполне проверяемо, следование отцам — форму — можно проверить в том, что касается учения, а вот меру смирения, то есть вес, — уже неизвестно, как проверять. Точно также неизвестно как определять, насколько человек готов к интеллектуальному познанию христианского учения, чтобы оно не оказалось чисто интеллектуальным, «плотским».

С одной стороны, Исидор указывает на необходимость сочетания интеллектуального понимания христианского учения с сердечным пониманием, для которого от человека требуется нравственная готовность, точно также, как для восприятия разумом требуется, чтобы разум был подготовлен. С другой стороны, он не указывает на критерий, по которому можно судить о такой нравственной готовности человека. А поскольку чисто интеллектуальное познание опасно, то возникает вопрос о его необходимости.

Таким образом, Исидор Севильский полагает, что для усвоения христианского учения разумом человек должен быть готов усвоить его сердцем, то есть находиться на определенном нравственном уровне и, прежде всего, иметь достаточное смирение. В противном случае возникают все те проблемы, которые мы выделили и которые, видимо, встали и перед Исидором, а именно: 1) несоответствие знаний и образа жизни и

2) наличие еретиков, интерпретирующих христианское учение по-своему. Соответственно, и проповедь христианского учения должна включать в себя и словесное учение и учение делами, одно без другого не является полноценным.

Однако такой подход сам по себе не лишен проблем. Непонятным остается, как определять, насколько человек готов познать христианское учение на уровне духовном и, соответственно, полезно ли ему познание на уровне интеллектуальном.

И, если чисто интеллектуальное знание так опасно, то зачем нужны школы и просвещенные проповедники? Этот вопрос тем более интересен, что Исидор, как говорилось в начале, боролся за сохранение интеллектуальной культуры и сделал много для организации образования.

М. А. Юдаков БФ. Кафедра Литургического богословия Науч. руков.

канд. богословия свящ. М. Желтов Молитвы священника перед Литургией в русских Служебниках Для священнослужителей подготовка к Божественной Литургии всегда играла важную роль. Это не могло не отразиться на самом чинопоследовании Литургии.

Согласно исследованиям, проведенным свящ. Михаилом Желтовым в работе «Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках»1, до XV в., т. е. до повсеместного распространения нового Диатаксиса2 Литургии, составленного патриархом Константинопольским Филофеем Коккиным, русские Служебники и греческие Евхологии еще не содержат чина входных молитв, поскольку он еще не сформировался. Однако по сравнению с константинопольскими рукописями той же эпохи, в большинстве древнерусских Служебников имеется особый элемент — молитвы перед службой. Таких молитв священника о себе в дофилофеевских Служебниках выявлено три. Две из них (ВLко Gи б9е вседержи1телю.

не хотsи смeрти грёшнико: и ВLко Gи б9е нaшъ. нн7э приступи1ти хотS:), насколько можно судить по сохранившимся источникам, входили в состав базовой редакции Литургии древнерусских Служебников, а третья (Молю1тисz Gи. tи3ми2 t менE вс6z безак0ніа моS:) добавилась в XIV веке.

На рубеже XIV–XV вв. на Руси распространяется Устав святителя Филофея, который предполагал всего одну молитву Желтов М. С., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках // Богословские труды. М.,

2007. Сб. 41. С. 272–359.

или Устав Божественной Службы — текст, регламентирующий обрядовую сторону совершения Литургии.

священника перед службой — ГDи ниспосли2 рu1ку твою3. Однако молитвы, известные по дофилофеевским рукописям, не перестали быть актуальными и в эпоху господства нового Устава.

Более того, кроме этих древнерусских молитв, греческие оригиналы которых пока не выявлены, в состав молитв перед Литургией стала включаться т. н. молитва «от всякия скверны»4 ГDи б9е нaшъ, є3ди1нь бlгы3 чlколю1бецъ. є3ди1нъ с™ъ, и3 на с™ы почивazи.

и4же верх0вному ґпcлu твоє3мu петрY. В русской литургической практике молитва употреблялась в двух редакциях — краткой (для мирян) и пространной (для священников). С той лишь разницей, что в редакции, предназначенной для священства, вставлены прошения перед совершением Литургии5.

Молитва «от всякия скверны» имела довольно широкое распространение: в одних рукописях молитва является одной из разрешительных6; в других входит в состав чина причащения больных; в третьих с ней связывались молитвы в начале Великого поста7. Греческим оригиналом молитвы «от всякия скверны», по мнению А. И. Алмазова, является видоизмененная молитва «о скверноядших» 8, известная с X века9.

Иногда к молитве «от всякия скверны» могла добавляться небольшая молитва также покаянного характера ВLко Gи б9е м0и, прости2 м6и грёшномu10.

См., например, самый ранний русско-славянский перевод Диатаксиса, содержащийся в Служебнике митрополита Киприана (ГИМ.

Син. 601. XIV в.) и опубликованный в работе Н. Ф. Красносельцева (см.: Красносельцев Н. Ф. Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоустого. Казань, 1889. С. 30–79).

Иногда могла быть озаглавлена как «Молитва служебная» (например, рукописи РГБ. Ф. 304 (ТСЛ.) 217, XVI в. — XVII в. и РГБ. Ф. 304 (ТСЛ.) 223, кон. XVI в. — нач. XVII в.) См.: Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Одесса, 1894. Т. 2. С. 237–238.

См.: Там же. Т. 1. С. 311–313.

Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Одесса, 1894. Т. 2. С. 237.

Там где в молитве «о скверноядших» речь идет об очищении от вкушения скверного, в молитве «от всякия скверны» заменяется на прошения общего характера — об очищении от всякого зла, беззакония и проч.

Обе греческие молитвы были опубликованы А. Алмазовым в труде Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Одесса, 1894.

Т. 3. С. 62–64.

См., например, рукописи ГИМ. Син. 310, нач. XVI в.; ГИМ.

В Служебниках XV — первой половины XVII в. вышеназванные молитвы перед службой не имеют фиксированной позиции и не всегда выписаны вместе. Так, в одних рукописях молитвы выписаны между чином входных молитв и чином проскомидии11, в других — рассредоточены между чинами входных молитв, облачения, проскомидии и самой Литургии12, а в третьих — выписаны отдельно от литургийного формуляра13.

Среди русских литургических источников XV–XVI вв. выделяются Святительские Служебники14, которые имеют особенности характерные только для архиерейского служения и часто содержат архаичные молитвословия. Известен ряд таких рукописей, относящихся к XVI в.15 — это Служебники БАН. 21.

4. 13, XVI в.; ГИМ. Син. 310, нач. XVI в.; ГИМ. Син. 680, XVI в.

и ГИМ. Син. 909, XVI–XVII вв.

Данные Служебники также содержат особые молитвы перед Литургией. Проанализировав состав этих рукописей в целом, и чинопоследование Божественной Литургии в частности, мы выявили три молитвы из древнерусских дофилофеевских Служебников и две молитвы, которые стали связываться с литургийным формуляром после XV века.

Служебники ГИМ. Син. 680 и 909 содержат все пять молитв, и их тексты совпадают. В рукописи ГИМ. Син. 310 имеется четыре молитвы перед службой, а молитва Молю1тисz Gи. tи3ми2 t менE вс6z безак0ніа моS: отсутствует. Начальная часть Литургии в рукописи БАН. 21. 4. 13 утрачена, однако ввиду того, что состав ее литургийного формуляра находит множество параллелей в других местах с ГИМ. Син. 310, можно предположить, Син. 680, XVI в.; ГИМ. Син. 909, XVI–XVII вв. — Служебники Святительские.

Например, в рукописях ЯМЗ. 15471, 2-я пол. XVI в.; РГБ. Ф. 304 (ТСЛ.) 217, XVI в. — XVII в.; РГБ. Ф. 304 (ТСЛ.) 223, кон. XVI в. — нач.

XVII в. и РГБ. Ф. 304 (ТСЛ.) 227, кон. XVI. — нач. XVII в.

См., например, те же Святительские Служебники ГИМ. Син.

310, 680 и 909.

См., например, Служебники РГБ. Ф. 173.I. (МДА фунд.) 79, XV в.; РГБ. Ф. 173.I. (МДА фунд.) 182, 2-я пол. XV в.; РГБ. Ф. 304 (ТСЛ.) 218, 1-я пол. XVI в.

Святительскими называются Служебники, которые использовались при архиерейском служении (после никоновских и последующих книжных справ епископский Служебник стал называться Чиновник архиерейского священнослужения).

Святительские Служебники XV века пока не обнаружены.

что и этот Служебник имел, по крайней мере, четыре из пяти вышеуказанных молитв.

Таким образом, архиерейский чин Литургии XVI в. на Руси также содержал особые молитвы священника (в данном случае епископа) перед совершением Литургии. Вероятно, данные молитвословия вообще не выходили из богослужебной практики до конца XVII в.16 И только в ходе богослужебных реформ патриарха Никона все нефилофеевские молитвы священника перед Литургией были исключены из употребления.

Факт того, что особые молитвы священника перед службой, имеющие глубокий покаянный смысл, так долго оставались в русской литургической практике, можно объяснить личным благочестием священника, готовящегося к служению Литургии.

В заключение приведем тексты этих молитв по рукописи ГИМ. Син. 909, XVI–XVII в. с разночтениями по рукописи ГИМ. Син. 310, нач. XVI в.

–  –  –

Одна из таких молитв (ВLко Gи б9е вседержи1телю. не хотsи смeрти грёшнико:) была даже включена в состав старопечатных московских дониконовских Служебников (См.: Желтов М. С., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках // Богословские труды. М., 2007. Сб. 41. С. 307).

Курсивом указан момент произнесения архиереем молитв.

4 *покаґнию (ГИМ, Син. 310) 7 [млcрдыи3 премилостивъ] (ГИМ, Син. 310)

–  –  –

Концепции «единая сложная природа»

и «единая сложная ипостась»

в сочинениях Феодора Абу Курры Феодор Абу Курра (ок. 750 – ок. 830 гг.) был епископом г. Харран, что на юго-востоке современной Турции. О его жизни известно весьма мало; большинство фактов его биографии реконструированы либо на основании косвенных сведений, либо на основании источников, достоверность которых подвергается сомнению. По-видимому, он был уроженцем города Эдесса1; возможно, юность провел в лавре св. Саввы2. Имеются достаточно достоверные сведения о том, что Абу Курра предпринимал миссионерское путешествие в Армению, где имел место его диспут с монофизитом Нонном Нисибийским3.

Религиозный состав населения местности, в которой жил Абу Курра, был очень пестрым. В сочинениях харранского епископа можно найти полемику с исламом, иудаизмом, несторианством, монофизитством, монофелитством. Хотя эпоха острых христологических споров уже миновала, тем не менее, вопросы христологии имели для Абу Курры значительную актуальность, поскольку за пределами Византийской империи халкидонитское вероисповедание не обладало особыми преDick I. Un continuateur arabe de saint Jean Damascne: Thodore Abuqurra, vque melkite de Harran // Proche-Orient Chretien. 1962.

T. 12; 1963. T. 13. P. 121–122; Grith S. Reections on the Biography of Theodore Abu Qurrah // Parole de l’Orient. 1993. T. 18. P. 149.

Dick I. Op. cit. Р. 122–123; Grith S. Op. cit. Р. 150. Это (и ряд других сведений о биографии Абу Курры) оспаривается в новейших работах Ламоро (Lamoreaux J. The Biography of Theodore Abu Qurrah Revisited.

Dumbarton Oaks Papers. 2002. Т. 56).

Dick I. Op. cit. P. 116; Grith S. Op. cit. P. 154.

имуществами, при этом рядом располагались крупные общины и религиозные центры нехалкидонитов.

Сочинения Абу Курры сохранились на греческом и арабском языках. Его греческие тексты собраны в 97 томе PG в числе 43 работ (опускул); из них три представляют собой объемные трактаты4, остальные же — очень краткие тексты, зачастую носящие характер отрывков, преимущественно в форме диалогов.

Есть сведения, что Абу Курра писал и на сирийском языке5, но эти тексты до нас не дошли. Сохранился ряд достаточно ранних грузинских переводов его сочинений. Имеются и неизданные на данный момент греческие и арабские его сочинения, а также некоторые грузинские переводы. Изучение творчества Абу Курры осложняется тем, что полноценного критического издания его работ пока нет6.

Краткая история формул «единая сложная природа»

и «единая сложная ипостась»

Еще до появления формулы «единая сложная природа» ( 7), в александрийской богословской школе был распространен термин «сосложение» ( ), употреблявшийся для описания ипостасного соединения двух природ во Христе, в частности, Оригеном и его последователями8. Следует заметить, что термин «сосложение» также широко использовался свт. Кириллом Александрийским, который, однако, не обращался ни к понятию «сложной природы», ни «сложной ипостаси»9.

Собственно термин «сложная природа» впервые стал употребляться у ариан. Так, известно, что к нему прибегали Евдоксий Константинопольский (ум. после 370 г.) и патриарх АлекА именно, опускулы 2, 4, 43 («De Unione et Incarnatione»).

В арабском сочинении «О смерти Христа» Абу Курра заявляет, что является автором тридцати работ на сирийском языке (Al-Bsh Q.

Maymir Thwudrus Ab Qurrah Usquf Harrn. Beirut, 1904. P. 60–61).

Хотя недавно были критически изданы несколько антиисламских текстов из корпуса Абу Курры, совместно с рядом сочинений прп. Иоанна Дамаскина (Glei R., Khoury A.T. Johannes Danaskenos und Theodor Abu Qurra: Schriften zum Islam. Wrzburg, 1995).

У некоторых авторов также.

Давыденков О., прот. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа» в контексте христологических споров VI в. // ВПСТГУ. М.,

2009. Т. 25. С. 8.

Там же. С. 8, 18.

сандрийский Лукия (373–378 гг.). Причем у последнего автора термин встречается в контексте, сопряженном с аналогией, проводимой между Христом и соединением души и тела в человеке10; подобный контекст будет встречаться и у монофизитов, в том числе, у Севира Антиохийского (см. ниже).

Далее термин получил распространение у Аполлинария и его последователей. При этом у Аполлинария встречается и выражение «единая сложная ипостась» ( )11, однако по значению его можно считать приближенным к «единой сложной природе», поскольку в христологии Аполлинария разница между понятиями «природа» и «ипостась» фактически отсутствовала12.

Ранее считалось, что в монофизитской традиции формула «сложная природа» появилась в сочинениях Филоксена Маббугского13. Однако более поздние исследователи склонны полагать, что этот термин, как и его содержание, был введен в богословские споры именно благодаря Севиру Антиохийскому и его христологической системе14. В пользу этой версии свидетельствует и то, что халкидонитские богословы также указывали Севира в качестве автора концепции «сложной природы»15;

эту же точку зрения унаследовал и Феодор Абу Курра16.

«Каким бы образом [произошел] Христос, если бы Он не был одним лицом, единой сложной природой, каковым мы познаем и человека, [состоящего] из души и тела?» (Sermo in pascha (fragm.) // Doctrina patrum de incarnatione Verbi / F. Diekamp, Hrsg. Mnster i. W.: Aschendor, 1981. S. 65). Здесь и далее все авторы, кроме Феодора Абу Курры, цитируются по: Давыденков О., прот. Концепции «сложная ипостась»

и «сложная природа» в контексте христологических споров VI в. // ВПСТГУ. М., 2009. Т. 25; Давыденков О., прот. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007.

Давыденков О., прот. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа»… С. 8.

Lietzmann H. Apollinaris von Laodicea und seine Schule: Texte und Untersuchungen. Tbingen, 1904. S. 286.

Такого мнения придерживались В. В. Болотов, А. Карташев, прот. Г. Флоровский (Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 9).

Так считали Ж. Лебон, протопресв. Иоанн Мейендоф (Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 9).

Например, прп. Максим Исповедник (Maximus Confessor. Ad Marinum presbyterum ex tractatu de operationibus et voluntatibus // PG 91.

Col. 40 C).

Например, в сочинении «О смерти Христа»: «Эту сложную природу Севир изобрел для вас, именуя ее Христом» (Al-Bsh Q. Op. cit.

Хотя сам термин «единая сложная природа» встречается у Севира лишь в одном произведении, а именно, в «Послании к игумену Иоанну»17, тем не менее, в неявном, описательном виде эта концепция появляется у него регулярно18. Суть концепции «сложной природы» Севира сводится к тому, что две частные природы «сослагаются» так, что более не являются самостоятельными, независимыми19, однако естественные качества природ сохраняются20; соединяемое не переходит в единую сущность21. При этом сосложение «не есть ни смешение, ни подлеположение»22. Некоторые исследователи считали, что отличие концепции Севира от диофизитства носит лишь вербальный, терминологический характер23, однако их мнению противопоставляется то существенное различие, что «диофизиты относят единство и двойственность к разным онтологическим уровням, тогда как севириане пытаются выразить и единство, и двойственность, оставаясь на одном и том же уровне — природном»24.

Все халкидониты относились к концепции «единой сложной природы» отрицательно25. С ней вели полемику Леонтий Византийский, Леонтий Иерусалимский, Юстиниан Великий, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин. Среди аргументов были как философские, раскрывавшие несостоятельP. 58). Здесь и далее, кроме специально оговоренных случаев, арабские работы Феодора Абу Курры цитируются по английскому переводу Ламоро (Lamoreaux J. Theodore Abu Qurrah. Provo, Utah, 2005).

Doctrina patrum de incarnatione Verbi… S. 310.

Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 10. Самой яркой иллюстрацией может служить сочинение Севира «Против нечестивого Грамматика»

(Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum // Corpus scriptorum christianorum orientalium. T. 112. P. 58–64).

Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum // Corpus scriptorum christianorum orientalium. T. 112. P. 61.

Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 13.

В полемике с Сергием Грамматиком Севир уличает своего оппонента в том, что в его понимании вочеловечения «сосложение утратило свой смысл, потому что перешло в одну сущность» (Corpus scriptorum christianorum orientalium. T. 112. P. 93).

Severus Antiochenus. Epistola 2 ad Sergium // Corpus scriptorum christianorum orientalium. T. 120. P. 78.

К такому мнению частично склонялись Й. Дорнер, В. В. Болотов, прот. Г. Флоровский (Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 12).

Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 20.

Там же. С. 14.

ность данной концепции с точки зрения формальной логики, так и сотериологические, показывавшие ее следствия, несовместимые с христианским пониманием Божественного домостроительства.

Термин «сложная ипостась» ( ) также встречается у Севира26; однако, как и в случае с Аполлинарием, почти полное тождество терминов «природа» и «ипостась»

приводит к тому, что «сложную природу» и «сложную ипостась» у Севира должно считать синонимичными.

В диофизитском контексте формула «единая сложная ипостась» появляется у Иоанна Грамматика27 (начало VI века), который использует ее в трактате «Против монофизитов»28. Также к этому понятию прибегал император Юстиниан Великий, прямо противопоставляя его концепции «единой сложной природы»29.

О признании формулы «единой сложной ипостаси» среди халкидонитов свидетельствует и тот факт, что она употребляется в латинской версии четвертого анафематизма Пятого Вселенского Собора: «единую Его сложную ипостась (unum eius subsistentiam compositam)»30. Эта формула признавалась и была в употреблении у значительного числа авторов-халкидонитов, таких как Анастасий I, Патриарх Антиохийский, свт. Софроний Иерусалимский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин. Впрочем, у Леонтия Иерусалимского в сочинении «Против несториан» мы видим осторожное отношение к формуле «сложная ипостась»: он опасается, что данное понятие может быть истолковано как сосложение двух ипостасей31, т. е.

в несторианском смысле.

Как и «единая сложная природа», в «Послании к игумену Иоанну» (Doctrina patrum de incarnatione Verbi… S. 310).

Давыденков О., прот. Цит. соч. С. 18.

Iohannis Caesariensis. Contra Monophysitas // Corpus christianorum series graeca. Turnhout: Brepols, 1977. Vol. 1. P. 63.

«Но если некоторые скажут, что, как говорится об одной сложной ипостаси Христа, так же точно должно говорить и об одном сложном естестве, то мы покажем, что и это чуждо благочестия» (Flavius Justinianus Imperator. Confessio rectae dei adversus tria capitula // PG 86.1.

Col. 1009 C).

Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century: a Study and Translation of the Arbiter. Leuven: Peeters,

2001. P. 29.

Leontius Jerosolymitanus. Contra Nestorianos // PG 86.1. Col. 1485 CD.

Полемика Феодора Абу Курры с концепцией «единая сложная природа»

Центральным местом полемики Абу Курры с концепцией «единой сложной природы» можно считать сотериологический аргумент. Он показывает, что данная концепция имплицитно отягощена выводами, искажающими понимание искупительной смерти Христа и обесценивающими ее значение: «Отделение души от тела называется не смертью каждой из частей, из которых состояла природа, а смертью человека, состоявшего из души и тела. Подобным образом, когда, как ты утверждаешь, природа, составная из божественной и человеческой, умерла, божество отделилось от человечества. Однако это не была смерть Бога, а только смерть сложной природы… Более того, утверждение, что божество отделилось от человечества, влечет те же следствия, что и ваше заявление о том, что Бог умер по Своей божественной природе. То есть Его человеческая душа осталась бы в аду (а именно это произошло бы, если бы, как вы говорите, божество было бы всё еще отделено от нее), а тело Его претерпело бы разложение и распалось на элементы; тогда воскресения не было; страдания Христа и Его смерть не принесли бы никакой пользы»32.

Тема смерти Христа и ее домостроительного значения вообще является одной из главных в творчестве харранского епископа. В контексте его христологических рассуждений она появляется регулярно. Есть основания считать, что именно ложные интуиции ересиархов по поводу смерти Христа он признавал стержневым моментом христологических ересей: на его взгляд, позиция несториан основывалась на том, что они не могли отнести смерть к ипостаси Бога Слово, т. е. на утверждении «Тот, кто за нас умер, был человек», позиция же монофизитов — наоборот, на отнесении смерти не к ипостаси, а к природе Бога Слово33. Абу Курра напрямую связывает искаженный взгляд Al-Bsh Q. Op. cit. P. 58.

«Есть два непотребных утверждения, находящихся по разные стороны истинного утверждения. Одно из них принадлежит Несторию. Он считает, что выражение “Христос умер за нас” подразумевает, что всего лишь человек, подобный нам, умер за нас по нашей природе, и что этот человек не есть вечный Сын, вочеловечившийся ради нас. Другое утверждение принадлежит Иакову. Он считает, что выражение “Христос умер”, подразумевает смерть вечного Сына по Его божественной природе. Православное же мнение находится посередине…» (Ibid. P. 51.) монофизитов на смерть Христа как раз с концепцией «единой сложной природы»: «…он [яковит] отрезан от смерти вечного Сына, потому что изобрел единую природу, называемую им “Христос”»34.

Другой часто встречающийся аргумент у Абу Курры, который также можно отнести к сотериологическим, заключается в том, что из концепции «единой сложной природы» следует отрицание единосущия Христа как Богу, так и человечеству:

«В отличие от Евтихия, Диоскора и Севира, я не утверждаю, что у Христа лишь одна природа: будь то либо божественная природа…, либо природа, составная из божественной и человеческой — ведь тогда Он не был бы ни Богом, ни человеком, потому что природа, составная из божественной и человеческой, не является ни природой Отца и Духа, ни природой людей»35. Этот же аргумент встречается у Абу Курры в «Послании к армянам»

без упоминания термина «единая сложная природа», в контексте общего антимонофизитского рассуждения: «Неверным является утверждение, согласно которому, из-за того, что Христос является единой ипостасью, у Него должна быть лишь одна природа… Если эта единственная природа ( ) одновременно и божественная, и человеческая, то она не является ни природой Отца и Святого Духа, ни природой человеческой»36.

Этот довод является общим для многих халкидонитских авторов: Юстиниана Великого37, Леонтия Византийского38, прп.

Максима Исповедника39, прп. Иоанна Дамаскина40.

Al-Bsh Q. Op. cit. P. 69.

Lamoreaux J. Theodore Abu Qurrah… P. 153. (Арабский текст этого сочинения: Dick I. Deux crits indits de Thodore Abuqurra // Le Muson. 1959. Т. 72. P. 53–67). Этот же аргумент в других работах Абу Курры: «Письмо к Давиду монофизиту» (Al-Bsh Q. Op. cit. P. 114); Op. 2 (PG 97. Col. 1489).

PG 97. Col. 1508 A.

Flavius Justinianus Imperator. Op. cit // PG 86. 1. Col. 1005 A.

Leontius Byzantinus. Capita Triginita contra Severum // PG 86. 2.

Col. 1908 CD.

Maximus Confessor. Epistola 13 ad Petrum illustrem // PG 91. Col. 517 C – 520 C.

«Ибо сложное естество, сделавшись иным, как сложенное из разных естеств, уже не может быть единосущным ни одному из тех естеств, из каких оно сложилось» (Joannes Damascenus. Expositio Fidei Orthodoxae III. 3 // PG 94. Col. 988 B).

Абу Курра считает также, что наличие во Христе «единой сложной природы» «добавляет нечто четвертое для поклонения наряду с Троицей»41.

Полемика с концепцией «единой сложной природы» зачастую связана у Абу Курры с критикой антропологической парадигмы (соединения души и тела у человека) как прямой аналогии сосложения природ во Христе. Эта аналогия имеет достаточно древнее происхождение; при этом ее употребление было иногда напрямую связано с термином «сосложение»42. Встречается она и у Севира, в сочинениях «Филалет»43 и «Против нечестивого Грамматика». На эту аналогию обращали внимание многие халкидонитские авторы44: они не утверждали полную ее непригодность в качестве христологической параллели, но настаивали на том, что она не может быть аргументом в пользу формулы «сложная природа». Феодор Абу Курра продолжает эту традицию. Критике антропологической аналогии в связи с концепцией «сложной природы» посвящено его сочинение «Письмо к Давиду монофизиту», в котором значительно число аргументов, не встречающихся в других его произведениях.

Так, например, автор замечает, что если аналогию души и тела понимать последовательно, и при этом, подобно Севиру, не делать разницы между понятиями «природа» и «ипостась», то в картине воплощения теряется ипостасный центр Бога Слова:

«Если бы Христос был единой сложной природой подобно человеку, то нельзя было бы сказать, что Бог воплотился, подобно Al-Bsh Q. Op. cit. P. 58. Этот же аргумент в «Письме к Давиду монофизиту»: Ibid. P. 115.

В частности, у Кирилла Александрийского: PG 77. Col. 241 C;

PG 77. Col. 233 A.

«Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы — тело и душу. Однако существо человеческое в результате соединения есть одно из двух. … Он остается одним единственным человеком, … сложенным из души и тела» (Svre d’Antioche. Le Philalthe. Corpus christianorum series graeca 134. 1952. P. 214).

Например, Юстиниан Великий: «Говоря это, мы не опускаем из виду, что некоторые из святых отцов пользовались примером человека для объяснения таинства Христа, но они делали это для того, чтобы показать, что как из тела и души составляется один человек, а не два человека, так и Христос, состоящий из божества и человечества, есть один, и не разделяется на два Христа, или на два Сына. Сии же [еретики] пользуются примером человека для того, чтобы ввести одно естество или существо божества и человечества Христа» (Flavius Justinianus Imperator. Op. cit. // PG 86.1. Col. 1005 AB).

тому как [в человеке] душа не называется воплощенной, а тело не называется одушевленным»45. Здесь же приводится и другой довод: если бы Христос был единой сложной природой, то начало Его существования совпадало бы именно с началом этого сосложения природ, в то время как мы знаем, что Христос существовал прежде всех век46. Похожее замечание часто встречается у представителей халкидонитской традиции, например, у Леонтия Иерусалимского, Леонтия Византийского47, прп.

Максима Исповедника48. Другой похожий довод, показывающий несводимость сосложения во Христе к антропологической аналогии, гласит: части человека — душа и тело — не являются сами по себе самобытными природами, а существуют лишь в связи с сосложением; подобного нельзя сказать о божественной природе Христа. Этот довод созвучен рассуждению прп.

Максима Исповедника49. Имеется у Абу Курры и еще одно, хотя несколько искусственное, построение: если природа Христа есть единая сложная природа, подобная природе человека, составленного из души и тела, то страсти Христа, относимые к человечеству, имели бы влияние на божество50.

Далее, если природа Христа — едина, то и природное действие в ней одно, поэтому к имеющемуся ряду аргументов Абу Курра подключает и критику моноэнергизма: «…в таком случае мы считали бы человеческую природу [Христа] немым инструментом и пустым сосудом, и всё, что Бог Слово совершил как человек, оказалось бы видимостью, поскольку человеческое действие [в Нем] не имело бы природной действительности; а это отрицает воплощение Слова, то есть, Его вочеловечение»51.

Al-Bsh Q. Op. cit. P. 112 (Здесь и далее сочинение Феодора Абу Курры «Письмо к Давиду монофизиту цитируется по немецкому переводу Графа: Graf G. Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra.

Paderborn, 1910. S. 239–277). Этот аргумент повторяется чуть ниже в следующем виде: «Никто из них [сторонников оспариваемой концепции] не может сказать, что Бог Слово и есть Христос» (Al-Bsh Q. Op.

cit. P. 113).

Ibid. P. 112.

Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86. 1.

Col. 1281 D.

Maximus Confessor. Op. cit. // PG 91. Col. 528 D – 532 A.

Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium // PG 91.

Col. 492 A.

Al-Bsh Q. Op. cit. P. 113.

Ibid. P. 124–125.

Отношение Абу Курры к концепции «единая сложная ипостась»

В корпусе сочинений Абу Курры выражение «единая сложная ипостась» упоминается в нескольких греческих произведениях.

Примечательно, что в Op. 29, который представляет собой антинесторианский диалог, концепция «единой сложной ипостаси» отвергается православным собеседником: «…А если ипостаси соединились в одну сложную ипостась ( ), то такая сложная ипостась не будет ни чисто божественной, ни человеческой, а чем-то средним между ними. Но если сложная ипостась является Христом, то в таком случае Христос Сам по Себе не представляет ни божественной ипостаси, ни человеческой, а среднюю между божественной и человеческой»52. Можно заметить, что аргумент против концепции «единой сложной ипостаси» здесь почти полностью совпадает с часто встречающимся аргументом Абу Курры против «единой сложной природы». Однако следует предположить, что автор отвергает этот термин не в халкидонитском смысле, а в несторианском, т.е. что он не допускает во Христе ипостаси, отличной от ипостаси Бога Слова. Такое предположение можно сделать из-за того, что, во-первых, диалог имеет антинесторианскую направленность; во-вторых, потому что приведенное место продолжает рассуждения православного собеседника о том, что при воплощении Христос не воспринял ипостась.

В Op. 32, диалоге с сарацином, «сложной ипостасью» называется соединение души и тела у человека53. Это опять же сближает высказывания по поводу «сложной ипостаси» с высказываниями по поводу «сложной природы». Далее православный собеседник замечает, что у такой ипостаси не сохраняются свойства ( ) тех частей, из которых она сложена (в данном случае — неразумие тела и бессмертность души). Наконец, православный участник диалога высказывает еще одно замечание, характерное именно для полемики с формулой «сложной природы»: «Тот, кого ты… называешь “христианским Богом”, PG 97. Col. 1577 C.

«Сарацин: Ранее я не существовал, до тех пор пока две мои части, то есть душа и тело, не соединились во чреве моей матери. И тогда я стал чем-то третьим, а именно, единой сложной ипостасью ( ), [возникшей] из соединения и сосложения двух частей» (Glei R., Khoury A. T. Johannes Danaskenos und Theodor Abu Qurra… S. 124).

еще до сосложения своих двух частей существовал с Отцом и Духом; другими словами, Он существовал предвечно»54. Таким образом, мы видим, что автор диалога приписывает концепции «сложной ипостаси» содержимое концепции «сложной природы». Поэтому можно предположить, что в данном месте «единая сложная ипостась» не является техническим термином, указывающим на соответствующую халкидонитскую концепцию, а используется лишь описательно.

Однако явно отличное отношение к концепции «сложной ипостаси» мы встречаем в Op. 2 («Разъяснение терминов»).

Автор признает этот термин допустимым, причем поясняет, что сложная ипостась может быть понята двояко — как сложение божественной и человеческой природ, либо как сложение души и тела у Христа; при этом подчеркивается, что ипостась Христа — не какая-то новая, а тождественная ипостаси Бога Слова:

«…мы, православные, когда утверждаем, что Христос — единая сложная ипостась, имеем в виду ипостась не иную, как вечного Сына, единую от Троицы. И не допускаем, чтобы вносилась некая общая [ипостась]… А если бы сложенный из божественной и человеческой природ, то есть Христос, был бы некой новой ипостасью по сравнению с вечной, то тогда Христос не был бы рожден от Отца прежде всех век»55. На допустимость термина «сложная ипостась» по отношению к ипостасному соединению природ во Христе накладываются некоторые ограничения:

«…Но сложенным из божественной и человеческой природ называется Он не в собственном смысле слова ( ), а в переносном ( ). Ведь все, что сложено в собственном смысле слова, не существовало до того, как соединилось то, из чего оно сложено… То, что сложилось из чего-то в собственном смысле слова, получает наименование, отличное от названий тех компонентов, из которых оно сложилось»56. В качестве иллюстрации последнего утверждения снова приводится антропологическая парадигма: «Так, человек сложен из души и тела, и мы не называем его ни душой, ни телом. Христос же в некотором роде является сложенным из вечного Сына и человеческой природы, при этом Сам вечный Сын есть Христос, даже если Он и не называется Христом до Своего воплощения»57.

Glei R., Khoury A. T., l.c.

PG 97 Col. 1489 D – 1492 A.

PG 97. Col. 1489 D.

PG 97. Col. 1492 AB.

Некоторые уточнения в вопрос о противоречивом отношении Абу Курры к концепции «единой сложной ипостаси» может внести замечание об авторстве процитированных сочинений.

Аутентичность антинесторианского диалога Op. 29 ставилась под сомнение еще издателями PG. Современный исследователь Ламоро также считает этот диалог неподлинным58, наряду с несколькими другими небольшими работами, вошедшими в корпус сочинений Абу Курры в PG. Что касается диалога с сарацином, Op. 32, то одно недавнее исследование59 в результате изучения текстуальной традиции показывает, что этот и ряд других опускул также не принадлежат перу Абу Курры, а записаны Иоанном Диаконом. Напротив, Op. 2 сомнений в авторстве Абу Курры практически не вызывает60.

Впрочем, даже при допущении однородности авторства сочинений, из сравнения всех этих мест становится очевидным, что

Абу Курра признавал понятие «единой сложной ипостаси» допустимым по отношению ко Христу, но с соблюдением условий:

• эта «сложная ипостась» тождественна ипостаси Бога Слово;

• свойства того, из чего эта ипостась сложена (т.е. свойства божественной и человеческой природ) сохраняются.

Таким образом, позицию Абу Курры по отношению к концепции «единой сложной ипостаси» можно считать приближенной к позиции Леонтия Иерусалимского (см. выше).

Выводы Можно констатировать, что отношение Феодора Абу Курры к двум рассматриваемым концепциям находится в согласии с магистральной богословской традицией халкидонитов, хотя и имеет свои особенности. В частности, сильной стороной полемики против понятия «сложной природы» у данного автора являются именно сотериологические аргументы. Что касается его отношения к понятию «сложная ипостась», то, во-первых, его рассмотрение осложнено сомнительной аутентичностью некоторых сочинений, а во-вторых, в нем можно заметить некоторую терминологическую размытость.

Lamoreaux J. Theodore Abu Qurrah… P. XXVII.

Glei R., Khoury A.T. Op. cit.

Ламоро признает, что «даже беглое рассмотрение философской и христологической терминологии этого сочинения показывает, что оно было написано Феодором» (Lamoreaux J. l.c.).

О. Н. Изотова БФ. Кафедра истории древней Церкви и канонического права Науч. руков.

канд. ист. наук И. Н. Попов Образ свт. Германа Константинопольского как защитника иконопочитания в представлении трех хронистов VIII–IX вв.

Имя святителя Германа, бывшего Константинопольском Патриархом в 715–730 гг., возникает одним из первых в ряду защитников иконопочитания для современного читателя, и уже спустя несколько десятков лет после его смерти, на VII Вселенском соборе, сочинения его читались и пользовались большим авторитетом1. Однако еще в начале XX века русский исследователь И. Андреев отметил, что свт. Герман далеко не сразу выступил против иконоборчества и поэтому не представлялся современникам героическим борцом против ереси. Патриарх строил свои отношения с императорами, в правление которых действовал, достаточно мягко. В частности, он поддерживал монофелитскую политику Вардана Филиппика2. Современный ученый Д. Е. Афиногенов пишет в связи с этим о некой «легенде о Германе» как о борце за православие, которую начали создавать в 80-х годах VIII в. ради укрепления власти Патриарха Тарасия, подчеркивавшего свою преемственность от Германа, минуя первоиерархов-иконоборцев3.

Сохранившееся житие свт. Германа — позднее — А. П. Каждан относит его к концу X — началу XI в. Самые близкие по времени к жизни Патриарха Германа исторические сочинения, в которых упоминается его имя, — Бревиарий Патриарха Никифора и Хронография прп. Феофана Исповедника. В связи с тем, что личность свт. Германа представляется столь противоречивой (он с одной стороны — святитель, исповедник правоАндреев И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские.

Сергиев Посад, 1907. С. 43.

Там же. С. 2.

Афиногенов Д. Е. Герман I // ПЭ. Т. 11. С. 48.

славия, с другой — церковный иерарх-конформист), интересно отношение к нему этих хронистов. Для сравнения можно обратиться и к образу его в более поздней хронике — у Георгия Амартола. Имея, таким образом, три хроники, написанные в VIII–IX вв., постараемся проследить, каким был образ свт. Германа для этих авторов, как он, возможно, изменялся с течением времени, как хронисты воспринимали противоречивые факты жизни Патриарха, который для них, как для иконопочитателей, должен иметь безусловно положительную оценку.

Итак, первая из хроник, героем которых является свт. Герман — Бревиарий Никифора, Патриарха Константинопольского. Это сравнительно небольшое сочинение. Автор его пока еще не Патриарх и даже не клирик, но чиновник, имперский секретарь. Важно отметить, что работал он под началом будущего Патриарха Тарасия и участвовал в заседаниях VII Вселенского собора4. Написанная между 775 и 787 годами5 хроника отстоит чуть более чем на полвека от событий, участником которых является Патриарх Герман. При написании своего творения свт. Никифор преследовал цель создать не назидательное произведение, а именно историческую хронику.

Во-первых, в Бревиарии присутствуют два кратких упоминания свт. Германа: он появляется в момент прихода к власти императора Феодосия, предшественника Льва III, и при венчании на царство Константина V в качестве соправителя отца. Автор называет свт. Германа тогдашним иерархом города ( thnikata errchj tj plewj, thnikata rcierej). Наименование это лишь технический термин и не несет эмоциональной нагрузки. Таким образом, в обоих случаях мы не можем почерпнуть достаточную информацию ни о самом Патриархе, ни об отношении к нему хрониста. Сходным образом упомянут свт. Герман в числе анафематствованных иконоборческим собором в Иерии.

Но есть и два других, более важных, эпизода. Первый относится к правлению императора Вардана Филиппика и связан с отказом его от учения отцов VI Вселенского собора6. Среди Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения. М., 1980.

С. 145.

Каждан А. П. История византийской литературы (650–850 гг.), СПб., 2002. С. 277.

Nikephoros Patriarch of Constantinople Short history. Text, translation, and commentary by Cyril Mango. Washington, D.C., 1990. Р. 112.

помощников императора назван Герман, митрополит Кизический. Автор не уточняет, что это — будущий Патриарх, но это именно он. Второй эпизод связан уже с иконоборчеством7.

Император Лев III, собрав во дворце народ столицы, призывает Патриарха Германа и принуждает его подписать постановление против святых икон. Герман не подчиняется воле царя. Он снимает с себя священство (так звучат слова хрониста — erwsnhn pbalen), то есть отказывается от патриаршества, и удаляется в родительский дом. При этом свт. Герман произносит: «Без вселенского собора не издаю предписания веры»

(neu o„koumenikj sundou ggrafon p…stin ok ™kt…qemai). Так с одной стороны события характеризуют Германа как поборника Православия, с другой — как сторонника ереси.

Помня об этих эпизодах, перейдем к следующей хронике.

Хронография прп. Феофана Исповедника, игумена обители «Великого поля», создана в 810–814 годах8. Характерная черта хроники прп. Феофана — внимание к хронологии: повествование разбито на погодные отрезки, датированные в соответствии с Александрийской хронологией9; ведется также счет по индиктам10. Оба хрониста, Феофан и Никифор, для описания событий иконоборчества используют некий несохранившийся общий источник. Это легко можно проследить, сравнивая параллельные эпизоды хроник.

Восстановление Филиппиком монофелитской ереси прп.

Феофан относит к 6204 г. (711/712 гг.)11. Среди единомышленников (mfronaj) императора вновь упомянут митрополит Кизический Герман. Хронист здесь указывает, что позже Герман станет Константинопольским первосвятителем. Эпизод с отказом Патриарха подписать иконоборческое определение в Хронографии также есть, но здесь ему предшествует целая цепь событий с участием свт. Германа.

Запись 6207 г. (714/715 гг.) содержит сообщение о перемещении свт. Германа на Константинопольскую кафедру с КиNikephoros Patriarch of Constantinople Short history... Р. 130.

Чичуров И. С. Византийские исторические сочинения. М., 1980.

С. 18.

От сотворения мира до Рождества Христова — 5492 года.

Успенский К. Н. Очерки по истории иконоборческого движения в Византийской Империи в VIII–IX вв. Феофан и его Хронография. // Византийский временник. 1950. Т. 3. С. 19.

Theophanis Chronographia / Rec. C. de Boor. Lipsiae, 1883. Р. 382.

зической. Событие датировано автором точно. Оно произошло 13 индикта 11 августа (т.е. 11 августа 715 г.). Хронист, по его собственным словам, цитирует указ, в котором было сказано о перемещении Германа по решению и испытанию (y»fJ ka dokimas…v) благочестивейших пресвитеров и диаконов и всего святого клира, священного синклита и христолюбивого народа. Также прп. Феофан упоминает о присутствии Михаила, апокрисиария Папы. Так законность избрания свт. Германа подтверждается избранием его тремя полномочными группами: клиром, сенатом и народом Константинополя — без вмешательства императора.

Затем свт. Герман появляется при описании крещения будущего Константина V. По свидетельству прп. Феофана, это произошло 25 октября 6211 г. (718 г.)12. Патриарх крестил императорского сына и, когда младенец испражнился в купели, пророчески предсказал великие несчастья, которые постигнут через него христиан и Церковь. Говоря о начале иконоборческой политики Льва III, среди прочего хронист упоминает, что с этого времени Лев стал дерзко обращаться с Патриархом Германом (naidj t makar…J German, t patrircV Kwnstantinouplewj, prosetr…beto). Прп. Феофан называет здесь свт. Германа блаженным ().

В 6221 г., или в 729/730 гг., согласно «Хронографии», разворачиваются весьма красочные события с участием Патриарха Германа13. Император Лев призывает его к себе и начинает обольщать льстивыми словами (qwpeutiko‹j lgoij delezein), пытаясь склонить к иконоборчеству. Герман отвечает, что слышал пророчество об истреблении икон, но не в нынешнее царствование, а в царствование Конона. Император говорит, что именно таким было его настоящее имя при Крещении. С. Геро относительно этого второго имени императора сообщает, что кроме более поздних источников, зависящих от «Хронографии», оно присутствует в трактате «Adversus Constantinum Caballinum», где будущий император меняет себе имя по совету некого иудея14. Таким образом, сам по себе факт двойного именования царя дает автору хроники возможность либо создать этот эпизод самому, либо взять его из предшествующеTheophanis Chronographia. Р. 400.

Там же. Р. 407.

Gero S. Byzantine Iconclasm during the reign of Leo III with particular attention to the oriental sources. Louvain, 1973. Р. 13.

го письменного или даже устного источника. В продолжение разговора Патриарх говорит императору, чтобы истребление икон не случилось в его царствование, поскольку совершающий это — предтеча антихриста ('Anticr…stou prdromoj) и разрушитель домостроительства божественного воплощения (tj ™nsrkou qe…aj o„konom…aj natropej). За эти слова император прогневался на свт. Германа, как Ирод на Предтечу (j `Hrdhj pot t prodrmJ), Патриарх же напоминает ему об обещании не колебать Божию Церковь ни в одном из апостольских и данных Богом установлений.

В ответ на это Лев старается уловить Патриарха в слове, чтобы низложить его не как исповедника, но как возмутителя (fatriast»j). Помощником и соучастником царя становится синкелл и ученик свт. Германа Анастасий, которому блаженный Герман сам говорит о его предательстве. Описан случай, произошедший у императора: Анастасий наступает на конец мантии свт. Германа. За этим следует новое пророчество Патриарха: об унижении Анастасия, которое и последовало при победе Константина V над Артаваздом. Интересно, что здесь прп. Феофан говорит о многих свидетелях этого случая, пытаясь таким риторическим приемом подтвердить истинность происходящего.

Далее прп. Феофан добавляет что-то вроде заключения к рассказу, перечислив трех главных защитников православного учения о святых иконах. Первым, наряду с Папой Римским Григорием и Иоанном Дамаскиным, назван свт. Герман. Патриарх поименован прп. Феофаном святым и божественным ( erj ka qespsioj), борьба его с императором названа борьбой со зверями (это сравнение, естественно, использовано хронистом из-за имени императора). При этом сказано, что Лев низложил свт. Германа как подвластного своего (j p' atn nta).

Но следом за этим, будто забывая о насильственном низложении, упомянутом им только что, хронист добавляет уже известный со слов свт. Никифора эпизод о добровольном отказе Патриарха от кафедры. Здесь указан ряд подробностей: время события — 7 января 6221 г. или 730 г.15, точное место в Большом дворце — трибунал 19 акувитов и название родового имения, куда удалился Патриарх — Платанион. Герман назван уже не Или 17 января — см. по: The Chronicle of Theophanes Confessor.

Edited by C. Mango and R. Scott with the assistance of G. Greatrex. Oxford,

1997. Р. 535.

просто «тогдашним архиереем», но «благородным рабом Христовым» ( d genna‹oj to Cristo doloj). Он действует, «утверждая слово истины» (tn lgon tj lhqe…aj rqotom»saj). Слова его, которые хронист не преминул назвать поучительными, звучат более пространно и витиевато: «если я Иона, бросьте меня в море, ибо без вселенского собора мне нельзя изобрести веры, о царь» (™¦n ™g e„mi 'Iwn©j, blet me e„j tn qlassan. cwrj g¦r o„koumenikj sundou kainotomsai p…stin dnatn moi, basile);

хотя, несомненно, это те же слова, взятые обоими хронистами у одного предшественника.

Свою версию событий, предшествовавших удалению Германа с патриаршего престола, более поздний автор, Георгий Амартол, строит на основе информации, полученной им из Хронографии прп. Феофана. Хроника Амартола датируется исследователями либо 845–847 гг., либо последней четвертью IX в.16 Сведения об авторе нигде, кроме его собственного сочинения, не сохранились, однако хроника его была очень популярна впоследствии17.

Согласно Георгию, император призывает к себе свт. Германа дважды18: первый их разговор соотносится с тем эпизодом у прп. Феофана, где обыгрывается второе имя императора — Конон. Герман назван здесь прославленным ( ). Автор вкладывает в уста святителя длинную назидательную речь, которая и оканчивается взятым у прп. Феофана разговором «о Кононе». Начинается слово, приписанное Патриарху, с цитаты из книги пророка Захарии (13. 2) о ниспровержении идолов.

Затем следует длинный рассказ о статуе в Кесарии Филипповой, которую воздвигла в память своего исцеления Спасителем кровоточивая жена (этот отрывок — цитата из «Церковной истории» Евсевия Кесарийского). Далее свт. Герман говорит о нерукотворном образе Христа в Эдессе и образе Богородицы, написанном апостолом Лукой, затем упоминает поклонение иконам на Вселенских соборах. Таким образом, складывается довольно продолжительная апология иконопочитания, и для изложения ее автор выбирает именно свт. Германа.

Второй раз царь призывает Патриарха в трибунал 19 акувитов. Хотя Амартол и не указывает места, где происходит собраАфиногенов Д. Е. Георгий Амартол // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 11. С. 48.

Там же.

Georgii Monachi Chronicon / C. de Boor, ed. Studgardiae, 1904. Р. 738.

ние, но намерения Льва передает теми же словами, что и прп.

Феофан: император зовет первосвятителя, пытаясь его убедить ( ), а не принудить, как в Бревиарии. О содействии свт. Германа Вардану Филиппику Георгий не сообщает вовсе.

Итак, можно отметить, что первый из хронистов — свт. Никифор — не высказывает сочувствия по отношению к Патриарху Герману, хотя мог бы это сделать — при всей краткости своего повествования он не чужд оценок: нелестными эпитетами награждается царствование Вардана Филиппика, который, по словам хрониста, царствует недостойно и легкомысленно (smnwj ka rvqmwj). Константин Копроним в описании Никифора движим вражеским духом (™nant…ou pnematoj kinomenoj).

О мученике Стефане Новом хронист не забывает сказать, что тот был мужем праведным и боголюбивым (sioj ka qeofil»j). В отношении же свт. Германа подобных слов нет. Если принять во внимание указанные выше факты его биографии (работу под началом свт. Тарасия и участие во Вселенском соборе) и время написания хроники, это умолчание говорит скорее против участия хрониста в создании «легенды о Германе».

У прп. Феофана образ свт. Германа, напротив, довольно ярок, хотя и создается фактически на основе тех же фактов, что и у свт. Никифора, подкрепленных преданиями о Германе. Для оценки этого образа более всего подходит «вывод» самого Феофана — свт. Герман в его представлении действительно противоборствует ереси как диким зверям — он стойкий защитник иконопочитания и пророк, мужественно обличающий императора и своего преемника на Константинопольской кафедре, Анастасия. Для хрониста важно подчеркнуть законность избрания свт. Германа.

Факт содействия Патриарха Вардану Филиппику при этом не мешает прп. Феофану19 — образ свт. Германа у него достаточно непротиворечив20. Видимо, для хрониста есть некое объД. Е. Афиногенов видит в таком несоответствии влияние источника Хронографии, несохранившейся иконоборческой хроники, сочувствующей Льву III, а Патриарха, с которым тот уже начал враждовать, выставляющей как можно более неприглядно.

При всей сложности соединения разных по происхождению отрывков у прп. Феофана (например, вышеуказанная заминка между эпизодом с пророчеством Анастасия и собранием в трибунале 19 акувитов). Нечто подобное происходит и со временем начала иконоборяснение поддержки будущим Патриархом политики Вардана Филиппика, понятное читателю, к которому непосредственно обращено сочинение.

Георгий Монах уже не интересуется личностью свт. Германа так подробно, как его предшественники. Для него существует как бы некая заданность, более твердая, чем у прп.

Феофана:

имя Германа синонимично самой защите иконопочитания, которое провозглашается именно от его лица. Полное умолчание о действиях Филиппика не может здесь иметь значение: автор не ставит себе задачу описать происходящее как можно более подробно — для него слишком важна идейная направленность сочинения.

Для всех трех хронистов важно отметить то, что сам отказ патриарха подписать иконоборческое определение весьма важен в контексте их повествования. При этом, несмотря на всю риторику прп. Феофана и Георгия Амартола, этот отказ более категоричен и у свт. Никифора: в Бревиарии император не пытается убедить святителя в правоте своего учения, а прямо принуждает его к повиновению.

Итак, принимая во внимание все сказанное выше, можно отметить, что личность свт. Германа перед VII Вселенским собором еще не была так важна сама по себе, однако внимание привлекало его несогласие с действиями императора. Эта хроника не позволяет найти подтверждение созданию «легенды о Германе», но недостаточна и для ее опровержения. Спустя несколько десятилетий, после Вселенского собора, образ патриарха Германа, напротив, становится очень интересен современникам прп. Феофана, который создает яркое описание свт.

Германа как защитника иконопочитания. Согласие свт. Германа с монофелитством Филиппика не мешает им принимать этот образ. Для более позднего автора, Георгия Монаха, сам свт. Герман уже не так важен, а значит, в то время личность его не вызывает споров, и представление о нем как о святителе-исповеднике закрепляется к середине IX в. довольно прочно.

–  –  –



Pages:   || 2 | 3 |



Похожие работы:

«ВИЧ – ИНФЕКЦИЯ и ТУБЕРКУЛЕЗ ВИЧ – инфекция – вирусная болезнь, характеризующаяся поражением иммунной системы организма и полиморфной клинической картиной, связанной с развитием вторичных инфекционных и опухолевых процессов. СПИД – состояние, развивающееся на фоне ВИЧ-инфекции...»

«Силантьева М.В. Синкретизм в условиях политизации религии: региональный аспект [Электронный ресурс] // IV Очередной Всероссийский социологический конгресс.23-25 октября 2012 года, Уфа. Секция 15. Социология религии: традиционное и новое в жизни общества. – 2012. – Т.6.– № 2. – С. 4794-4800. М. В. Силантьева Синкретизм в услови...»

«Азбука веры Лекции по Исторической Литургике Виктор Алымов Оглавление Введение в Историческую Литургику q 1. Предмет и Метод r 2. Структура Богослужения r 3. Освящение Времени r 4. Литургическое Время и Л...»

«УДК 82-344 ББК 83.3(2Рос-Рус)6 С 71 Оформление серии П. Волкова В оформлении переплета использована иллюстрация художника И. Варавина Спесивцев А. Ф. Вольная Русь. Гетман из будущего / Анатолий С 71 Спесивцев. — М. : Яуза : Эксмо, 2014. — 352 с. — (В вихре времен). ISBN 978-5-699-71494-0 НОВЫЙ роман от автора бестселлеров "“Черный архе...»

«Национальный исследовательский университет "Высшая школа экономики" Программа дисциплины "История экономических учений" для направления 39.03.01"Социология" подготовки бакалавра Федеральное госуд...»

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Вопросы философии. 2017. № 1. С. 109–121 Единое не на потребу: к интерпретации второй части платоновского “Парменида”* Д.В. Бугай В статье анализируется вторая часть платоновского диалога “Парменид”. Отвергая предположения об изменени...»

«письма Беринга и к Берингу. Отчеты геодезистов. Отчеты расходования средств и предметов материального снабжения и др. 1733–1736 гг. СПФ АРАН. Ф. 21. Оп. 2. Д. 24. Л. 269 об. — 273. Рапорт Беринга Коллегии иностранных дел об отправке геодезистов к Камчатскому морю, которые на пути должны описать нера...»

«УДК 821.161.1 Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2016. Вып. 3 А. Д. Степанов НОВЫЕ АНГЛОЯЗЫЧНЫЕ РАБОТЫ О ЧЕХОВЕ 10.21638/11701/spbu09.2016.323 Современное чеховедение — одна из самых развитых "персональных" областей истории русской литературы. Каждый год выходят десятки новых книг и сотни статей о чеховской прозе и драматургии, множество рецензи...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ Учебно-методическое объединение по гуманитарному образованию УТВЕРЖ Первый стра образования Рес Регистр. /тип. ИСТОРИЧЕСКАЯ ГРАММАТИКА СЛАВЯНСКОГО ЯЗЫКА (УКРАИНСКОГО) Типовая учебная программа для высших учебных заведений по специальности 1...»

«ФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЭЛЕМЕНТНОЙ БАЗЫ СОВРЕМЕННЫХ ЭВМ Факультет ВМК, 3-й курс, 5-й семестр Лекции 3 часа в неделю; семинары 1 час в неделю, зачет Лекция 1. Введение в курс Компьютер и информация: некоторые определения и история развития вычислительной техники, поколения компьютеров и их элементная база...»

«1 1. Вступление. Современный туризм как феномен XXI века с.34 2. Исторические путешествия с.510 и путешественники 3.Туризм и туристическая деятельность. Инновации в туризме с. 11 24 4. Новые времена в российском туризме с.25 -36 5. Туристическими мар...»

«Генеральная конференция 30 С 30-я сессия, Париж, 1999 г. 30 С/12 5 октября 1999 г. Оригинал: французский Пункт 4.3 предварительной повестки дня ИЕРУСАЛИМ И ВЫПОЛНЕНИЕ РЕЗОЛЮЦИИ 29 С/22 АННОТАЦИЯ Ист...»

«Череповецкий государственный университет Гуманитарный институт ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР Материалы VI Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции г....»

«История украинской болезни Когда человек, мало-мальски знакомый с прошлым Украины, читает сегодняшние сообщения оттуда, он обязательно усмехается: помилуйте, да ведь это уже было! И по меркам ис...»

«1 Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное научно-исследовательское учреждение "Российский институт истории искусств" УДК 792 УТВЕРЖДАЮ № госрегистрации Директор РИИИ Инв. № _ А.Л. Казин "" 2016 г. ОТЧЕТ о научно-исследовательской работе по теме: Сборник пуб...»

«УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 150, кн. 5 Гуманитарные науки 2008 УДК 340.115 МАТЕМАТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ В ИССЛЕДОВАНИИ СИСТЕМЫ ПРАВА Д.Н. Горшунов Аннотация В настоящей статье рассматриваются общие закономерности построения структуры системы прав...»

«ЯНОШ М. РАЙНЕР К истории отношений между Венгрией и СССР в 1953–1956 гг. Я не берусь дать обзор всей проблематики венгерско-советских отношений даже за указанные в заглавии несколько лет и совсем не коснусь некоторых важных аспектов (например, экономических отношений)....»

«Системы документальной электросвязи и телематические службы Лекция № 4 Факсимильная связь доц. каф. СС и ПД, к.т.н. C. C. Владимиров 2016 г. Владимиров С. С., к.т.н. СДЭС и ТС. Лекция № 4. Факсимильная связь 1 / 24 Факсимильная связь. Пон...»

«Копинова Наталья Сергеевна ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ УДМУРТИИ ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX – НАЧАЛЕ ХХ ВВ.: ФОРМИРОВАНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Специальность 07.00.02 – Отечественная история АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук Ижевск – 2013 Работа выполнена в отделе исторически...»

«РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ (19) (11) (13) RU 2 534 862 C1 (51) МПК E01C 3/04 (2006.01) E02D 3/12 (2006.01) ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ПО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ СОБСТВЕННОСТИ (12) ОПИСАНИЕ ИЗОБРЕТЕНИЯ К ПАТЕНТУ 2013121247/03, 07.05.2013 (21)(22)...»

«Календарь Экадаши на 2013 год. Время Омское (GTM +7). САПХАЛА ЭКАДАШИ 26 Лунный день Такой пост особенно если бодрствовать всю ночь даст Начало [18:31] Понедельник 07.01.13 искреннему преданному тот же результат, что...»

«Паевые инвестиционные фонды ЕЖЕНЕДЕЛЬНЫЙ ОБЗОР 06 февраля 2015 г. Основные события на финансовых рынках за неделю Предыдущую торговую неделю индекс ММВБ закрыл на максимальных отметках с апреля 2011 г. (1755,45 п.). Четверг и пятн...»

«Замалеев А.Ф. Судьба русской философии в XXI столетии Дана характеристика научной деятельности кафедры истории русской философии СПбГУ по случаю ее двадцатипятилетнего юбилея. Обозначены перспективы развития русской философии в XXI в. с учетом ее истории. Ключевые слова: кафедра истории русской философии СПбГУ, русская философия, история русской фи...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "Алтайский государственный педагогический университет" (ФГБОУ ВО "АлтГПУ") Фальсификация истории Второй мировой...»

«ГРАДОБОЙНОВА Екатерина Владимировна ВОССТАНИЕ В НОВГОРОДЕ И ПСКОВЕ В 1650 ГОДУ: ПРИЧИНЫ, ХОД СОБЫТИЙ, ИТОГИ. Раздел 07.00.00 – Исторические науки Специальность 07.00.02 – Отечественная история АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидат...»

«УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 155, кн. 3, ч. 1 Гуманитарные науки 2013 УДК 930.1(47)18 ИСТОРИЧЕСКАЯ НАУКА РОССИИ XVIII ВЕКА В ОЦЕНКЕ ИСТОРИКОВ РУССКОГО ПРАВА В.В. Астафьев Аннотация Статья посвящена оценке российской историографии XVIII столетия в трудах выдающихся историков русского права Н.П. Загоски...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.