WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

«АРХАИЧЕСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ И СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА ...»

На правах рукописи

Шевченко Ирина Юрьевна

АРХАИЧЕСКИЕ МИФОЛОГЕМЫ

СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ И СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА

09.00.11 – социальная философия

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Ростов-на-Дону–2011

Работа выполнена в Южном федеральном университете

на кафедре исторической культурологии

факультета философии и культурологии

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Нечипуренко Виктор Николаевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Андреев Эдуард Михайлович доктор философских наук, профессор Коновалов Валерий Николаевич

Ведущая организация: Северо-Кавказская академия государственной службы (СКАГС)

Защита состоится “22” февраля 2011 г. в 13-00 часов на заседании диссертационного совета Д.212.208.01 по философским и социологическим наукам в здании ИППК ФГОУ ВПО «Южный федеральный университет» (344006, г.Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, ауд.34).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке ЮФУ (344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан “21” января 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета А.В. Верещагина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ



Актуальность темы исследования. На начальных этапах истории человеческого общества формирование и поддержание социального порядка существенным образом опиралось на паттерны и модели сакральной традиции, среди которых, возможно, одной из главенствующих была антропологическая модель строения универсума. Говоря об антропологической модели, В.Н. Топоров подчеркивал, что «именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной»1. В соответствии с антропологической моделью находились и формы мифологического и ритуального оформления и трансляции базисных ценностей сообщества. На основе этой модели архаическим сознанием строились космологические интерпретации, регулятивы социального поведения, осуществлялась символическая фиксация социальных структур и процессов. Важнейшую роль в архаических представлениях о мире играло представление о структурном и ритмическом единстве космоса и человеческого жизненного мира, «макрокосма» и «микрокосма».

Все это неоспоримо свидетельствует о том, что изучение архаического понимания бытийного статуса человека как основы социального бытия и порядка представляет собой необходимое логическое звено в процессе социально-философского осмысления природы социальности как таковой, что придает теме настоящего исследования непреходящую научнотеоретическую актуальность.

К настоящему времени в отечественном обществознании уже накоплена необходимая теоретическая база для подобных исследований, опубликован ряд фундаментальных работ по отдельным аспектам данной темы. Помимо этого, здесь существенным является развитие междисциплинарного диалога социальной философии с религиоведением, социологией, культурологией, лингвистикой и другими дисциплинами, который может оказаться эвристически плодотворным с точки зрения исследования архаических представлений о природе космического и социального порядка.

В то же время данная тема обладает и практической социальной актуальностью. Исследование мировоззренческих основ социального бытия и порядка в их диахронном развитии, в том числе и на архаической стадии становления общества, необходимо для лучшего понимания противоречий общественного развития в начале 21 века, проблем динамического соотношения модернизации и традиционности в глобализирующемся мире, Топоров В.Н. Пространство и текст // Текст: семантика и структура. М., 1983. С. 244.

факторов распространения фундаменталистских и экстремистских движений.

Таким образом, актуальность темы настоящего диссертационного исследования определяется как соображениями научно-теоретического, так и социально-практического характера.

Степень научной разработанности темы исследования.

Философское, социологическое и культурологическое изучение архаических представлений о сущности социального бытия и социального порядка имеет достаточно долгую традицию: оно восходит к середине ХIХ века, когда его теоретико-методологической базой были господствовавшие в то время в науке эволюционистские представления. Исходя из принципов эволюционизма рассматривают проблемы обоснования социального порядка в архаических культурах Р. Маретт, Л. Морган, М. Мюллер, Г.

Спенсер, Э. Тайлор, Дж. Фрэзер и др.

Значительный вклад в разработку данной темы внесли представители культурной антропологии, исследовавшие архаические представления о социальном порядке на уровне локальных сообществ и культур. В этой связи необходимо упомянуть работы таких авторов как Р. Бенедикт, А. ван Геннеп, Б. Малиновский, А.Р. Рэдклифф-Браун, Э. Эванс-Причард и др.

Немаловажное значение для понимания архаических мифологем социального бытия и социального порядка, древних представлений о космико-сакральной природе власти и роли человека в мироздании имеют работы этнографов, фольклористов и филологов, собравших и проанализировавших огромный эмпирический материал, среди которых следует отметить А.Н. Афанасьева, Ж.Х. Гринберга, Ж. Дюмезиля, М.

Евзлина, Вяч. Вс. Иванова, А. Мейе, Е. Мелетинского, В.Я. Проппа, М.

Рулена, С.А. Токарева, В.Н. Топорова, Дж. Фрэзера, А. Эрну.

Нельзя не остановиться отдельно и на значении работ представителей религиозно-философского подхода к антропологической проблематике и ее связи с природой социального бытия и социального порядка: здесь необходимо отметить труды Н.А. Бердяева, М. Бубера, С.Н. Булгакова, Э.

Жильсона, Г. Марселя, В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и др. С этим подходом достаточно тесно связаны феноменологический, опирающийся на дескриптивные методы выявления и изучения универсальных сакральных структур, представленный именами Г. ван дер Леу, Р. Отто, М. Шелера, М.

Элиаде, а также традиционалистский, основанный на романтизации и внеисторической сакрализации архаических представлений о социальном бытии и социальном порядке; среди виднейших представителей этого подхода нужно назвать Т. Буркхардта, Р. Генона, А. Кумарасвами, Ф.

Шуона, Ю. Эволу.

Отдельную группу источников по теме составляют исследования архаических сообществ и культур в дисциплинарных рамках социологии (Э. Дюркгейм, И. Вах, П. Бергер, Ж. Казнев, М. Мосс, С. Ф. Мур, С.

Тамбайя, У. Уорнер, А. Юбер), посвященные изучению роли сакральных ценностей и моделей в интеграции архаических обществ, в частности, роли ритуала в поддержании социальной солидарности и порядка, а также типологизации и социологической интерпретации архаических ритуальных практик.

В заключение стоит остановиться на оценке вклада в анализ указанной проблематики ряда отечественных философов и востоковедов – М.Ф. Альбедиль, О.Ф. Акимушкина, А.Д. Кныша, А.Е. Лукьянова, В.В.

Малявина, В.Н. Нечипуренко, А.В. Смирнова, М.Т. Степанянц, А.Я.

Сыркина, М.Л. Титаренко, Е.А. Торчинова, детально исследовавших весь комплекс представлений о человеке, обществе, космосе и их связи в конкретных традиционных культурах Востока – древнеиндийской, китайской, арабской и т.д.

Из приведенного обзора становится ясным, что изучение представлений о социальном бытии и социальном порядке в архаических обществах осуществляется на базе различных методологических подходов, в рамках разных социогуманитарных дисциплин, достаточно давно и результативно, его итоги представлены в значительном количестве работ, многие из которых стали классическими. И тем не менее в отечественной современной общественной науке сохраняется дефицит именно социальнофилософских работ, в которых бы производилось обобщение данных современных культурологических и востоковедческих исследований, и в частности – философских работ, специально посвященных анализу архаических мифологем социального бытия и социального порядка.

Настоящая диссертация представляет собой попытку такого анализа.

Цель работы заключается в осуществлении социально-философского исследования общих специфических характеристик понимания социального бытия и социального порядка в архаических сакральных традициях.





Для выполнения поставленной цели необходимо решение следующих исследовательских задач:

– выделить основные структурные элементы трактовки человеческого бытия в семитской и индоевропейской сакральных традициях;

– проанализировать архаическую трактовку человека как макро- и микрокосмоса;

– рассмотреть представление о космическом человеке как архетипический прообраз организации социального порядка в архаическом обществе;

– показать социальную проекцию макро- и микрокосмического измерения человека в аспекте генезиса социального порядка;

– исследовать космологические ориентиры в формировании социального порядка;

– рассмотреть социоконструирующую функцию религий в архаических обществах.

Объект настоящего исследования составляют комплексы представлений о космосе, социальном порядке и человеке в архаических семитских и древневосточных сакральных традициях.

Предметом исследования является специфика трактовки социального бытия и социального порядка в архаических сакральных мифологемах.

Теоретико-методологическую основу диссертационного исследования составляют концепции крупнейших специалистов в сфере социальной философии, культурологии и культурной антропологии, разработавших общие контуры подхода к изучению архаического общества и его культуры. Речь идет, прежде всего, о символическом структурализме и работах Ш. Эйзенштадта, рассматривающего архаическую культуру сквозь призму присущего ей органического единства социального порядка и космогонического символизма; о герменевтическом подходе к исследованию символического языка архаических сакральных традиций, представленном в работах М. Элиаде. Использовался интегральный подход, позволяющий пересекать межпарадигмальные границы и подниматься на соответствующий уровень обобщения.

Большое место в работе занимает использование метода сравнительного анализа, направленное на выявление общих структурных элементов исторически конкретных архаических сакральных традиций в отношении понимания ими сущности социального бытия и порядка.

В ходе исследования были получены определенные результаты, содержащие следующие элементы научной новизны:

- установлено, что трактовки человеческого бытия в семитской и индоевропейской сакральных традициях имеют сходные структурные элементы, связанные с присущей этим традициям амбивалентностью понимания природы человека;

- выяснено, что в архаическом представлении о человеке как «микрокосме» закреплены тесная связь и соответствие между различными частями человеческого тела и различными структурными элементами вселенной;

- показано, что для архаических сакральных традиций характерно представление о социальном и универсальном космическом порядке как отражении изначального организмического строения «космического человека»;

- установлено, что в архаических сакральных традициях средством легитимации и поддержания установленного социального порядка, вписанного в изначальный космический порядок, выступало ритуальное насилие;

- обосновано, что универсальным конструктом миропонимания в рамках архаической культуры является модель согласующегося с космическими ритмами индивидуального и социального бытия;

- показано, что для архаических мифологем социального бытия характерна опора на религиозные представления, легитимизирующие социальное неравенство посредством соотнесения его с абсолютными сакральными смыслами.

Указанные элементы новизны отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Для архаических сакральных традиций было характерно рассмотрение человеческого бытия как внутренне двойственного и онтологически амбивалентного. С одной стороны, человек в своем бытии определяется традицией как существо бренное, созданное из праха или глины, чем предзадана его несубстанциальность, временные пределы его существования. Однако архаические мифологии характеризуют человека как носителя божественного дыхания или духа, находящегося в полной пожизненной зависимости от субъекта этого духа, который духовен сущностным, а не акцидентальным образом. В этом раскрывается теоантропоцентризм архаических культур, главным моментом которого является бытийная укорененность человека в бытии Бога. Бытие Бога – единственный онтологический исток человеческого бытия, и единство с ним – гарантия сохранения и поддержания человеком жизни, физической и духовной.

2. В древневосточных сакральных традициях имеется значительное сходство интерпретации процесса происхождения мира и финального смысла этого процесса, который заключается в том, что акт космогенеза изначально ориентирован на человеческое бытие. Космос возникает через человека и ради человека, в своей структуре совпадая со строением тела «космического человека». Единство человеческого и космического миров проявляется в том, что в них обоих действует один и тот же закон универсальной причинно-следственной связи, полагающий неизбежную ответственность человека за осуществляемые им действия на протяжении всего космического цикла, связывая при этом социальный статус человека с его действиями, совершенными в прошлом, тем самым вплетая установленное строение общества в раз и навсегда заданную структуру мироздания.

Стратифицированность общества в соответствии с космическим законом влечет за собой в древневосточных традициях космическую обусловленность социальных и нравственных норм и их дифференцированности. Отсутствие какой-либо единой нормативной шкалы отражает онтологический и, следовательно, безусловный характер социальной стратификации.

3. Общую специфику архаических сакральных традиций составляет представление об аналогичности и структурном сходстве анатомии «космического человека» и организации общества. В этой аналогии промежуточным звеном выступает архаическая космогония, связывавшая происхождение и строение космоса с телом мифического «космического первочеловека». Различные органы «космического человека» становятся элементами космоса, проецируясь далее на соответствующее ему неизменное во времени строение общества. Тело «космического человека»

является «осью мира», стержнем и опорой космоса.

4. Архаические сакральные традиции широко практиковали религиозное ритуальное насилие как средство и способ легитимации и поддержания установленного социального порядка, который в архаической культуре всегда вписан в изначальный космический порядок, имеющий своим источником, в свою очередь, Бога как субстанциального носителя сакральной духовной силы и «космического человека» как ее акцидентального носителя. Архаическое представление о сакральном тесно связано с насилием, осуществляемым в ходе специфических ритуальных практик, то есть ритуалов жертвоприношения, которые предназначались для укрепления установленного социального порядка, так как деструктивные и фрустрирующие черты последнего символически переносились на образ жертвы и как бы тем самым «выносились за скобки», выводились за пределы социальной жизни сообщества.

5. Обзор архаических сакральных традиций показывает, что универсальной несущей конструкцией в них являлась модель согласующегося с космическими ритмами пути индивидуального (человеческого) и социального (коллективного) бытия. Такой путь интерпретировался как нравственный и достойный, а отклонение от его ориентиров однозначно трактовалось как гибельное заблуждение, неизбежно влекущее за собой негативные последствия. Холистичность архаического мироощущения находила проявление в том, что человек и общество рассматривались как органическая часть космического целого, а само это целое – как живое единство, обладающее собственным ритмом. В архаическом сознании непреходящая в рамках цикла упорядоченность космоса противостоит беспорядочности хаоса, и страх перед наступлением хаоса заставляет ценить и предпочитать путь следования космическому закону.

6. Для архаических – как и традиционных в широком смысле – обществ характерна фундаментальная социоконструирующая роль религиозных верований. Наиболее значимая социальная функция религий заключается в моральной и политической легитимации наличного социального неравенства и установленного в обществе порядка посредством апелляции к базовому религиозному опыту той или иной сакральной традиции.

Архаические сакральные традиции в этом смысле могут рассматриваться как системы религиозных представлений, ориентирующие социальную практику на поддержание сложившейся структуры социальной стратификации и социального порядка при акцентировании в то же время наличия в человеческом бытии иного сущностного измерения, дающего возможность релятивизировать социальное неравенство по отношению к неким абсолютным сакральным смыслам.

Научно-теоретическая значимость исследования определяется непреходящим исследовательским интересом к вопросам генезиса социальности, а также тем, что полученные в ходе него результаты дают возможность углубления имеющихся теоретических представлений о содержательной и структурной специфике архаических мифологем социального бытия и социального порядка, позволяют глубже осмыслить роль и место в них человека как онтологической реалии.

Практическая значимость проведенного исследования заключается в том, что полученные результаты могут использоваться при чтении общих и специальных курсов по социальной философии, философии и социологии культуры, культурологии, религиоведению, социальной и культурной антропологии.

Апробация работы. По теме диссертации опубликовано 6 работ, из них 2 статьи опубликованы в двух научных журналах, согласно списку ВАК. Концептуальные идеи диссертации докладывались на научнотеоретической конференции «Лосевские чтения» (г.Новочеркасск, май 2007 г.).

Структура диссертации определяется логической последовательностью решения поставленных задач в процессе достижения цели исследования и включает в себя: введение, две главы (шесть параграфов), заключение и список литературы из 189 источников. Текст работы занимает 143 страницы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, раскрывается степень ее разработанности в научной литературе, ставятся цель и задачи исследования, показывается его научная новизна, формулируются положения, выносимые на защиту.

В главе первой «АРХАИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ БЫТИЙНОГО

СТАТУСА ЧЕЛОВЕКА КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОЙ МОДЕЛИ»

рассматривается содержание архаических представлений о человеке и его бытии – вначале отдельно, а затем в непосредственной связи со структурами космогонического мифа, закладывающего символическую основу социального порядка. Как было сказано во введении к настоящему исследованию, для архаических культур типична антропологическая объяснительная модель, на основе которой строится целостная мифологическая конструкция миропонимания. Эта модель представляется автору необходимым ключом к дальнейшему анализу архаических космогонических и космологических представлений, в свою очередь, являющихся базой для понимания природы социального бытия и социального порядка. Поэтому автору кажется продуктивным начать рассмотрение темы исследования именно с этого аспекта архаического миропонимания.

В параграфе 1.1. «Понятие человека: абивалентность смысла в семитской и индоевропейской традиции» рассматривается содержание архаических представлений о человеческом бытии и природе человека.

Анализируя использование ключевых образов древневосточных и семитских сакральных текстов, автор приходит к выводу, что все они трактуют человеческое бытие как внутренне двойственное и онтологически амбивалентное. Эта двойственность определяется наличием в человеке двух противоположных по бытийному статусу природ: косной (материальной) и духовной (божественной). Так, например, вавилонский верховный бог Мардук, согласно поэме «Энума Элиш», создает человека из первозданной глины, плоти Тиамат, богини хаоса, которую он рассекает надвое.

Относительно этой традиции, очевидно, объединяющей несколько космогонических легенд происхождения человека, сразу возникает два вопроса, касающихся происхождения слова homo (человек), ставшего переводом древнееврейского слова адам. Шумерская этимология слова человек говорит о смешении и позволяет предполагать, что человек соединяет в себе два начала. Из этого фрагмента видно, что человек обретает жизнь и разум, когда к глине добавляется тело и кровь бога.

В Библии говорится о том, что вылепленный из глины человек оживает благодаря дыханию Бога: «и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Можно сделать предположение, что, подобно тому, как в древнееврейском языке происхождение слова

Adam относят к земле-праху, то же происходит и со словом Homo в латыни:

по аналогии формы и близости смысла слово homo могло ассоциироваться со словом humanus, столь же древним и происходящим из корня ghmhumus, отсюда слово humilis, низменный, униженный, темный.

Герменевтически проанализировав ряд подобных примеров, автор заключает, что человек изображается в архаических сакральных текстах как существо несубстанциальное и ограниченное в своих бытийных основах.

Но при этом в тех же традициях человек характеризуется как акцидентальный носитель дыхания или духа: в древней семитской традиции человек – душа и дыхание (дух). В Ветхом Завете слово нефеш используется для обозначения души и человека. Нефеш, центральное понятие для описания человека, не исчерпывает, однако, описание человеческой реальности. Среди других обозначающих ее слов есть одно, которое применяется на первый взгляд индифферентно по отношению и к Богу, и к человеку, это слово «дух», соответствующее древнееврейскому понятию руах. Несмотря на незаметные переходы от одного смысла к другому, ни дыхание, ни дух человека, по мнению Д. Лиса, не божественными. Роль дыхания сводится к роли инструмента, оно не является божественным, как в языческих мифологиях; оно «утрачивает свой духовный характер, став простым элементом творения; панвитализм, пантеизм и политеизм устраняются; природа демифологизируется;

совершается решающий переход к монотеизму и к теологии творения»2.

Только во Второзаконии (2:30) человеческий дух представлен как подлинно антропологическое понятие, обозначающее существо со всем, что в нем есть личностного и человеческого. Таким образом, подчеркивает автор, употребление слова руах в смысле духа человека имеет долгую историю.

Оно было единственным словом, обозначавшим в столь ранний период «дыхание» и «дух», а это наводит на мысль, что первоначально «дыхание»

и «дух» означали одно и то же. Это, с одной стороны, согласуется с примитивным панвитализмом, а с другой – с почти невозможностью для древних людей выразить реальность, не имеющую под собой чувственной конкретики. Сам по себе человек, отмечает автор, будучи онтологически амбивалентным – бренный сосуд, вмещающий в себя божественное дыхание (дух), – образует центр (ось) мира, при этом его бытие не субстанциально, а – в противоположность бытию Бога – акцидентально, поддерживается благодаря сохранению канала энергийной связи с Ним.

Мыслимый как двуединство бренного и нетленного, праха и Божественного дыхания, человек трактуется как центр и средоточие мира, его «срединная ось», в чем также сказывается архаический теоантропоцентризм. Космос в таком мировоззрении творится и существует именно ради человека, который является его целью и центром.

Параграф 1.2. «Миф о космическом человеке в его культурном контексте и эволюции (на материале древневосточных сакральных традиций)» посвящен анализу распространенного в архаических культурах мифа о «космическом человеке». Миф о первочеловеке как существе или устроителе трех миров был распространен во многих регионах мира. Автор предпринимает попытку найти его истоки и выделить глубокий сокрытый в нем смысл.

Как показывает автор, миф о космическом человеке встречается во многих цивилизациях – от Китая, Индии и Ирана до Северной Европы.

Более того, это очень древний миф, имеющий фундаментальное культурное значение, поскольку, с одной стороны, он передает интересные космогонические идеи, а с другой он являлся, особенно для Индии, отправной точкой для ритуальных, мистических и метафизических спекуляций, чрезвычайно богатых и разнообразных, глубоких и гармоничных. В Индии этот миф, по-видимому, распространился в Lys D. “Ruah”, le souffle dans l’Ancien Testament, enqule anthropologique travers l’histoire theologique d’Isral. Paris, 1962. P. 55.

народных массах до того, как был введен в ведийскую литературу, особенно в «Ригведу», «Атхарваведу», «Яджурведу», «Сатапатхабрахману», «Таиттирия-араньяку» и упанишаду «Айтареи». В Китае, наряду с древней теорией творения, в которой безличными творцами были Инь-Ян, существует более популярный миф о первочеловеке Пань-гу. Согласно различным толкованиям, Пань-гу может означать либо «исследование древности», либо «истоки, начало», либо «изначальная бездна». Он считается одним из великих богов Врачевания или Отцом и Господином потомства. Кроме того, этот миф соединился с теорией Инь-Ян. В некоторых преданиях говорится, что Пань-гу рожден от Инь и от Ян с тем, чтобы отделить Небо и Землю от первозданного хаоса. В других он – первопредок Неба и Земли, а также всего, что живет и движется.

Автор подчеркивает, что во всех этих описаниях Космического человека констатируется тесная связь и соответствие между различными частями человеческого тела с одной стороны, и различными строениями вселенной с другой. Эта «космизация» Человека, по мнению автора, более отчетливо и в более общем виде проявляется в китайских, индийских и скандинавских преданиях, чем в иранских. В первых преданиях отсутствует также иранский дуализм. К тому же, интеграция человека во вселенную в целом более четко прослеживается в индийской и китайской, чем в других цивилизациях. Веды и Брахманы тяготеют скорее к структуризации и консолидации космоса. Эта структуризация и консолидация реализуется присвоением имен и приданием форм. Имя (название), наман, не является чисто словесным или условным. Оно содержит в себе субстанцию и образует субстанцию вещи, которая носит это название. В тесной связи с именем существует форма, дхаман. Дхаман является формой, поскольку проистекает из мистической функции. Дхаман «выражает множественное и случайное разделение» того, чему наман придает скорее «глобальный и абстрактный вид». В Упанишадах пара наман-дхаман станет нама-рупа. Но нама-рупа постепенно утратила там свой позитивный аспект, свою прочность. Нама-рупа cтала иллюзией майя, которая образуется на бесформенной и непостижимой субстанции, субстанции духовной и трансцендентной, которую можно достичь только путем внутреннего ограничения, как в санкхья-йоге. В более поздний период возникает учение о «законе Кармы», подчиняющим жизнь индивида всеобщему космическому закону причинно-следственной детерминации, обусловливающей характеристики настоящей жизни индивида предыдущими действиями в предыдущих воплощениях. Хотя возможность возвращения душ умерших на землю предполагалось и до литературы Упанишад, только начиная с этих текстов качество реинкарнации связывается с балансом результатов предшествовавших действий индивида.

Философия: Энциклопедический словарь. Под ред. А.А.Ивина. М., 2004.

В «Брихадараньяка-упанишаде» формируется та сентенция, которая обычно и интерпретируется как «закон Кармы»: «посредством благого действия [он] становится благим, посредством дурного – дурным» (III.2.14). Иначе этот закон называют законом космической справедливости (законом воздаяния): с кармической точки зрения, все, происходящее с человеком в этой жизни, в т.ч. и события на социальном уровне его судьбы, – следствие его прошлых деяний, совершенных им в прошлых жизнях.

Таким образом, подчеркивает автор, в древнеиндийской религиозной литературе представлена теоантропоцентристская модель космогенеза, единства микро- и макрокосма, единства Пуруши-Праджапати и человека, тождества атмана и Брахмана, наделявшая земного человека теокосмическим измерением. Социальный антропокосмос описывался фундаментальными категориями космического порядка – «рита», «дхарма», «кама», «карма», «сансара», «мокша», которые приобретали социальную и нравственную интерпретацию, низводя космический аспект на уровень земного, а последний на уровень космического.

Единство человеческого и космического миров проявляется еще и в том, что в них обоих действует один и тот же закон универсальной причинно-следственной связи, полагающий неизбежную ответственность человека за осуществляемые им действия на протяжении всего космического цикла, в течение которого существует душа. С другой стороны, подчеркивает автор, кармический закон связывает социальный статус человека с его действиями, совершенными в прошлом, тем самым вплетая установленное строение общества в раз и навсегда заданную структуру мироздания.

В целом, заключает автор, архаические представления о космогенезе и космическом порядке, а также миф о космическом человеке свидетельствуют об универсальности теокосмоантропоцентризма как древнейшей интерпретации социального бытия и социального порядка, соответствующей наиболее ранней стадии развития человеческой когнитивности.

В параграфе 1.3. «Космический человек» в структуре архаической антропологической модели космогенеза» автор обращается к исследованию связи представлений о «космическом человеке» с архаическими мифологемами социального бытия и социального порядка.

Во многих древних мифологиях и религиях мы видим повествования о тесной связи человека и мира, их структурном подобии. Человек оказывается причастен всем видам сущего, всем уровням бытия, обладая также божественной природой. В человеке совмещаются мировые стихии, первоэлементы (огонь, вода, земля, воздух, эфир и т.п.), дух жизненный и дух разумный, а потому он является, согласно, например, авраамическим религиям, венцом творения, царем земного мира. П.А.Флоренский отмечал, что «мысль о человеке как микрокосме бесчисленное множество раз встречается во всевозможных памятниках религии, народной поэзии, в естественно-научных и философских воззрениях древности»4. Человек как микрокосм – образ и подобие макрокосма; конституция человека, его органы и члены имеют космические аналоги. Человек и космос, микрокосм и макрокосм связаны единым космическим порядком, его законами и ритмами. Согласно мифопоэтическим воззрениям, как показывает автор, космос является живым и разумным существом, имеющим, как и человек, разум, душу и тело. К. Юнг указывал на то, что в древних мифологиях и почти во всех мировых религиях присутствует архетип изначального человека, или космического человека. Этот макрокосмический антропос является порождающей моделью и строительным материалом для всего космоса, жизненным принципом и смыслом всей человеческой жизни на Земле (Имир, Пуруша, Пань-гу, Гайомарт, Адам Кадмон). В теориях макрои микрокосма утверждается, что «части мира, различающиеся по размерам, имеют аналогии в структурах и процессах. Это указывает на то, что одна часть копирует другую или другие [части] в разных масштабах».5 Как показали современные исследования, представление о том, что человек – это микрокосм, восходит к глубокой древности. Его можно найти в индийских и вавилонских текстах, Талмуде и мидрашах, в древнегреческой философии6. Миф о построении космоса из первочеловека является универсальным. Так, в даосизме автор констатирует наличие очень развитого учения о соотношении человека и космоса, а также о первочеловеке, из которого путем превращений возникает все сущее.

Человек и космос в даосизме структурно эквивалентны, как микрокосм и макрокосм7.

Далее автор показывает, что в эпоху средневековья человек предстает как малая вселенная, микрокосм, во всем подобный макрокосму. В Авот де рабби Натан, небольшом талмудическом трактате (VII-IX вв.), содержится учение о микрокосме, а также об изоморфизме сторон света и частей человеческого тела8. Четыре первостихии, составляющие космос, образуют человеческое тело: плоть – земля, кровь – вода, дыхание – воздух, Флоренский П.А. Макрокосм и микрокосм // Флоренский П.А. У водоразделов мысли.

Сборник статей. Новосибирск, 1991. С. 167.

См.: Conger G.P. Theories of Macrocosms and Microcosms in the History of Philosophy.

N.Y., 1922 (reprinted, N.Y., 1967). P. Xiii; Altmann A. Studies in Religious Philosophy and Mysticism. Ithaca, 1969. P. 1-40; Zvi Almog. Critical Edition of Moses ihn Tibbon's 'Olam Katan with an Essay on the History of Microcosm in Medieval Jewish Philosophy.

Philadelphia, 1966. P. 51-88.

Нечипуренко В.Н. Еврейская философия и каббала: Сефер Йецира; 32 пути Мудрости;

Объяснение десяти сефирот рабби Азриэля из Жероны (новые переводы с древнееврейского). – Ростов н/Д: Изд-во Юж. федер. ун-та, 2007. С. 76-77.

Малявин В.В., Виногродский Б.Б. Сердце китайской мудрости / Антология даосской философии. М., 1994.

Нечипуренко В.Н. Еврейская философия и каббала. С. 77.

жизненный дух – огонь. Голова человека подобна небесной сфере; глаза – это солнце и луна, семь отверстий головы соответствуют семи октавам гармонии небесных сфер. Грудь человека принимает как море – реки различные телесные жидкости. Подобно тому как космос состоит из семи звезд (планет), вращением своим образующих семизвучную гармонию, так и человек состоит из семи частей: четырех первостихий и трех качеств души. Человек поэтому является микрокосмом: он представляет собой гармоничное созвучие, аналогичное гармоничному звучанию небесных сфер. В скандинавской мифологии, как пишет Е.М. Мелетинский, «боги создают мир из тела убитого ими великана Имира: его плоть стала землей, череп – небом, кости – горами, кровь – морями»9. Тело космического человека может символически выступать и как модель общества. Согласно христианскому мыслителю Иоанну Солсберийскому, головой в теле государства является правитель, советники – сердцем, судьи и управители – глазами, ушами и языком, воины – руками, финансовые чиновники – желудком и кишечником, крестьяне – ногами. Аналогичное мифологическое объяснение, как мы уже показали, встречается в ведической литературе, а также в древнерусской апокрифической «Голубиной книге». В.Н. Топоров отмечал по поводу значимости данных архетипических мотивов в социальной сфере следующее: «Будучи подобием вселенной, человек – один из элементов космологической схемы.

Сфера социального, структура и механизм деятельности человеческого общества («мезокосма») также определяется с точки зрения мифопоэтического сознания в большой степени космологическими принципами и аналогиями, которые являются фактически внутренними характеристиками социума – в то время как профанический уровень жизни человека не входит в систему высших ценностей мифопоэтического сознания. Только в сакрализованном мире существуют и известны правила его организации, структура пространства и времени»10. Так создается цепь взаимосвязанных архетипов и порождаемых образов: космос порождается первым праобразом – Космическим Человеком, находящимся в «центре мира», который затем постепенно «дробится» и «умаляется» в периферийных сферах мироздания. По этой схеме архетипических дихотомий и выстраивается интерпретация: центр – периферия, начало – конец, вечное – временное, мифическое – историческое, сакральное – профанное. Согласно такой мифологической модели, подчеркивает автор, земная власть – его слабое отображение, ограниченное временем, местом и конечностью субъекта, ее воплощающего. Поскольку исток земной власти – в божественном архетипе, земная власть, будучи его отображением, получает от него свою легитимацию и право субъекта этой власти Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. 3-е изд. М., 2000.

Топоров В.Н. Космогонические мифы // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т.

Т. 2. М., 1992. С. 6.

осуществлять свои властные полномочия. Наглядным примером этой модели может служить древнеиндийское представление о сакральной власти брахманов.

В средневековой христианской теологии церковная идея «мистического тела» была перенесена на политические общности;

сформировалось представление о короле как главе вечного и бессмертного «политического тела». Так, королевская династия, «королевский дом»

воплощали в себе характеристики небесного архетипа.

Подводя итоги параграфу, автор подчеркивает, что комплекс представлений о «космическом человеке» определял общий антропологический характер архаической космогонической модели, отражая связь между человеческим бытием, космосом и социальностью в мышлении древних народов.

Сакральные паттерны власти прочно увязывали в архаическом сознании мир небесный и мир земной, божественную и земную власть. Земные носители власти обретали сакральный ореол божественности благодаря тому, что сама по себе власть трактовалась как атрибут и символ божественных, надчеловеческих сил. В рамках архаической мифологемы мироздания невозможно было помыслить власть, не санкционированную и не легитимизированную высшими силами, установившими и контролировавшими также и космический порядок.

Архаические представления о природе и сущности социальной власти рисовали ее неизменяемой, неотчуждаемой от ее носителя, обладавшего огромной концентрацией сакральной силы, благодаря которой ему и принадлежала власть. Завершая главу, автор отмечает, что стремился показать и проанализировать в ней ключевые структурные моменты архаической мифологемы человеческого бытия в более общем контексте древних космогонических представлений. Эти структурные моменты можно описать следующим образом: В архаических мифологиях перед нами предстает синкретическая теоантропокосмоцентрическая модель мироздания, основанная на неразрывной онтологической связи между Богом (богами), космосом и человеческим жизненным миром. Человек как таковой (в образе «космического человека») является центральным звеном этой модели, то есть выступает смыслом и основанием существования космоса. Сам по себе человек, будучи онтологически амбивалентным – бренный сосуд, вмещающий в себя божественное дыхание (дух), – образует центр (ось) мира, при этом его бытие не субстанциально, а – в противоположность бытию Бога – акцидентально, поддерживается благодаря сохранению канала энергийной связи с Ним. Человек – своего рода «узловой пункт» мироздания, связующий его с Богом, структуру своего тела проецирующий на космический и социальный порядок. Образ «космического человека» является своего рода «схемой» космоустроения, субординация элементов которой выступает обоснованием незыблемости сакральной власти и заданного ею социального порядка.

В главе второй «СОЦИАЛЬНЫЕ ИМПЛИКАЦИИ

АРХАИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ»

автор, рассмотрев в предыдущей главе присущее архаическим сакральным традициям представление о человеке, его онтологической амбивалентности и ее следствиях, переходит к решению основной задачи настоящего исследования – к анализу сущностного содержания архаических мифологем социального бытия и порядка.

Опираясь на теоретическую базу, созданную Р. Жираром, Р. Кайуа и другими авторитетными исследователями архаической культуры, в параграфе 2.1. «Архаическое и современное понимание социального порядка: сакральное и насилие» он рассматривает роль ритуального и символического насилия в формировании и поддержании социального порядка средствами архаической сакральной традиции. Предмет, которому посвящен настоящий параграф, и вопросы, с ним связанные, всегда интересовали философов, социологов, религиоведов, культур-антропологов и политологов, и потому приобрели междисциплинарный характер.

Эвристичность применения категорий «сакральное» и «насилие» в философско-теологическом и культурологическом дискурсе была убедительно показана Р. Отто и Р. Жираром. В дисциплинарных рамках социологии работы Э.Дюркгейма, И. Ваха, П. Бергера, Т. Лукмана, Р.

Старка свидетельствуют о плодотворности исследований в данном направлении. Они заложили основание такой области исследований как «социология сакрального».

Автор в данном параграфе пытается сопоставить идеи П. Бергера, Дж.

Агамбена, Р. Жирара, М. Фуко, касающиеся понимания связи насилия и сакрального. Общество и индивид существуют в диалектическом самосохраняющемся взаимоотношении. Эта система работает лучше всего (поддерживает социальный порядок), когда диалектическая природа отношения индивида с обществом воспринимается как должное, давая такому индивиду наполненный смыслом мир существования. Социальный мир является защитой от аномии (хаоса)11. Поэтому социальный порядок требует внутренних поддерживающих структур. В аргументации Бергера самой важной такой структурой является легитимация, которую он определяет как ответ на вопрос, «почему» нужны «институциональные организации»12. Легитимация относится к объективной стороне диалектической социальной взаимосвязи между объективизацией, экстернализацией, интернализацией, «Я» и обществом. Благодаря повторению и своему объективному статусу, легитимация постоянно усиливает необходимость общества для нового поколения, а также во время периодов коллективного или индивидуального кризиса, когда завеса между Berger Peter L., The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City: Doubleday, 1967; New York: Anchor Press, 1990). Р. 23.

Ibid.

смыслом и хаосом становится особенно тонкой. Точно так же, как легитимация укрепляет социальные институты, структуры доверительности поддерживают эту легитимацию.13. Для Бергера «религия – это человеческая инициатива, с помощью которой устанавливается сакральный космос»14. Это означает, что мир наполнен сакральной тайной и силой. Дух религии как фактора легитимации состоит в ее способности «позиционировать человеческие феномены в космической системе ценностей». Через религию опорам социальных институтов придается космический, вселенский статус, который выше «здесь и сейчас»

повседневной жизни15. Переходя к рассмотрению идей Р. Жирара, автор отмечает, что он был одним из немногих исследователей, которые последовательно занимались темами насилия и сакрального, стремясь получить более широкое представление о функции насилия в социальном порядке. По мнению Жирара, сакральное нельзя отделять от насилия. Эта фундаментальная связь очень важна для понимания той функции, которую выполняет насилие в создании не только сакрального, но и профанного.

Согласно Жирару, насилие всегда онтологично, то есть оно является определяющей частью социального. Функция религии, в частности, ритуалов, состоит в том, чтобы предотвращать соперничество, лежащее в основе подражания, посредством систематического осуществления предварительного фактического насилия; другими словами, не давать возникнуть разногласиям в социальном порядке. Ритуал в данном случае является насилием, которое зачастую способствует разрыву социальной связи и разрушению социального порядка, как, например, при военном вторжении или терроре со стороны серийного убийцы. Санкционированное насилие, как подчеркивает автор, переходит от нарушения общинных правил к критическому ритуалу в форме жертвоприношения, подрывающему сами основы социальной сплоченности. Согласно Жирару, насилие – это генеративная сила, которая побуждает сообщество (религиозное или нерелигиозное) разрешить существующие социальные разногласия. Поздний Фуко ставит акцент на постоянной необходимости насилия, которое он справедливо называет «военными действиями», для установления того или иного социального порядка. Согласно Фуко, в основе идеального типа современного социального порядка как порядка нормативного и доминирующего лежит война против конкретных слоев населения, представляющих опасность для здоровья общества; итак, «общество должны быть защищено».

Таким образом, заключает автор, для архаических сакральных традиций типично присутствие ритуального насилия как фактора интеграции сообщества посредством переноса массовых негативных Berger Peter L., The Sacred Canopy. P. 45.

Ibid. P. 25.

Ibid. P. 36.

эмоций, фрустрации и агрессии на выбранную жертву. С помощью насилия, в архаических обществах – религиозного и ритуального, в современных – безрелигиозного (реального и символического) сообщество защищает себя от потенциальной угрозы дезинтеграции и гибели. В конечном счете насилие является и сущностью, и инструментом сохранения социального порядка, который, следовательно, по своей природе репрессивен.

Социальное насилие, будучи неизбежным в любом сообществе, с древнейших времен существования человеческого сообщества облекается в форму сакрального, тесно связанного с религиозными и ритуальными практиками, действия, задающего, легитимизирующего и укрепляющего социальный порядок. Таким образом, процесс легитимации социального порядка изначально генетически связан с сакральным насилием, которое представляет собой его механизм. Следовательно, уже в архаических сакральных традициях мы сталкиваемся с тем, что место насилия, очень значимо: именно через насилие над индивидом проявляет себя коллективное как надындивидуальная сила, легитимизируемая через сакральный ритуал.

Фундаментальная связь между сакрализацией социального наличного порядка и насилием, реальным или символическим, осуществляемым в рамках ритуальных практик, направленных на укрепление внутренних связей сообщества. Интегративная функция подобных практик заключается в символическом перенесении на жертву всех негативных следствий коллективного существования членов сообщества, канализации накопленной фрустрации и агрессии. В ритуальном, сакральном насилии находит воплощение принуждающий, репрессивный характер архаической коллективности по отношению к индивиду.

Далее, в параграфе 2.2. «Космологические ориентиры в формировании социального порядка» целью автора является сравнительное описание интерпретации правильного нравственного пути в индивидуальной и социальной жизни и его космогонической обусловленности в различных архаических сакральных традициях.

Как подчеркивает автор, вера в то, что общество должно следовать определенному Пути, чтобы поддерживать собственное существование и целостность окружающего мира, является общей темой во многих обществах и культурах. Этот Путь, по которому должно идти общество, чтобы поддерживать космический порядок, определяется как образ жизни, соответствующий традиционным правилам или законам, которые древние греки называли «Номос» или «Дике», то есть справедливостью, праведностью или нравственностью. Дике было «путем Мира, тем, как все происходит»16. Этот Путь греки называли также Темис: «тот особый для Harrison J. Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cambridge University Press, 1927. Р..517.

людей путь, который диктуется коллективным сознанием»17. Греки считали, что этому Пути должны следовать не только все люди, но также мир природы, космос и сами боги. Идеи Пути, подчеркивает автор, явно или неявно прдерживаются все национальные общества. Так, в древнем Китае Дао означает одновременно и порядок, и Путь космоса. В древнем Египте аналогичную роль играло понятие Маат. Оно означало «истинный порядок в природе и обществе, установленный актом творения... то, что правильно, закон, порядок, справедливость и вера»18, причем не только в обществе, но и в космосе в целом. Подобное понятие существовало и в ведической Индии. Оно называлось Рита19. В иранской Авесте Путь называется Аша, символ небесной справедливости на Земле. «Справедливость – закон жизни в земном мире, равно как Аша – принцип упорядоченного существования, а установление или свершение справедливости – цель эволюции вселенной»20.

В древнем иудаизме использовались понятия Мишпат, то есть справедливость или правосудие, и цедек, которое обычно переводится как праведность. Эти добродетели приписываются Богу, но всеохватывающее видение – это видение человеческого общества в гармонии с небесами. Эта гармония называется Шалом, или мир. Автор подчеркивает, что согласно архаическому пониманию космологических ориентиров в формировании социального порядка, если общество отклоняется от Пути, оно ставит под угрозу сам космический порядок и тем самым приводит к разрывам непрерывности. В этом случае считается, что общество следует по АнтиПути; по Ан-Рита в ведической Индии, адхарма в буддизме, оу-Темис у древних греков или Истф у древних египтян.

Холистичность архаического мироощущения находила проявление в том, что человек и общество рассматривались как органическая часть космического целого, а само это целое – как живое единство, обладающее собственным ритмом. В архаическом сознании непреходящая в рамках цикла упорядоченность космоса противостоит беспорядочности хаоса, и страх перед наступлением хаоса заставляет ценить и предпочитать путь следования космическому закону. Согласно В.Н. Топорову, архаическое сознание ощущает мир все еще актуально вовлеченным в космогонический процесс, а последний «выступает как непреходящая, внутренне lbid. P.517.

Morenz S. Egyptian Religion, Methuen, London, 1973. Р.113.

Рита противопоставляется в этическом плане anrita – “беспорядку”, “лжи”, а в космическом – nirriti – “разъединению”, “распаду”, “гибели”, “смерти”. См.: Элиаде М.

История веры и религиозных идей. М., 2001. Т.1. С. 396. Слово “рита” в санскритскорусском словаре означает также “истинный”, “освященный”, “почитаемый”, “правда”, “истина”, “порядок”, “закон”, “пожертвование” (Кочергина В.А. Санскритско-русский словарь: Около 30000 слов. 2-е изд., испр. и доп. М., 1987. С. 135; о слове nirriti см. с.

336).

Daniel Р. Chantepie de la Saussaye. Manuel d'Histoire des Religions. Paris, 1904.

напряженная, угрожаемая и угрожающая актуальность»21. Хаотические начала все еще присутствуют в мире и все еще опасны, почему и актуален вопрос о выборе единственно правильного пути с точки зрения сохранения космического – совместимого с выживанием человека – порядка.

Легитимация социального порядка в архаических сообществах, заключает автор, происходит в контексте теокосмоантропоцентрической модели миропонимания, и это выражается, в частности, в том, что устройство сообщества представляет для архаического сознания импликацию космогонического процесса. Космический порядок проявляется через определенный ритм вселенских вибраций, с которыми резонирует правильный путь нравственной – индивидуальной и общественной – жизни. Эта идея космически предзаданного правильного пути просматривается так или иначе практически во всех архаических мифологиях. Резонируя с космическим порядком, социальный порядок является его органической частью и легитимируется им, представляясь совечным космосу и столь же безальтернативным с точки зрения противостояния хаосу, как и последний.

В параграфе 2.3. «Социоконструирующая функция религий в архаических обществах» автор подробно останавливается на социоконструирующей роли религиозных верований в контексте архаических социальных практик и соответствующей модели понимания социального порядка.

Религиозные практики и ритуалы, воспроизводя архетипический символизм сакрального порядка, обеспечивают связь человека и социума с божественным и космическим миром, наделяя его космоустрояющей миссией; они упорядочивают социальную реальность, определяя субординацию социальных пространств и легитимизацию власти. На примере авраамических религий автор рассматривает вопрос о понимании ими верховной власти в обществе, о теократии как социально-политическом идеале. В социоконструирующей функции этих религий доминирует модель небесной теократии. Однако в реальной социальной практике, подчеркивает автор, ее воплощение осуществляется не всегда прямолинейно и однозначно. В текстовых источниках иудаизма можно найти основы социального порядка, включая публичное и частное право. В еврейской системе правления Бог – высшая власть, однако фактические правители правят не от Его имени, а от имени ниспосланных Им законов, то есть Торы. Народ подчиняется не правителям, а закону. По-видимому, более подходящим названием для этой системы было бы «номократия», власть закона, а не «теократия». Как сказал Филон Александрийский22, закон Торы противостоит любому типу личного правления.

Топоров В.Н. Предисловие. – В кн.: Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 193.

Wokfson H.A. Filo – Foundations of Religious philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge, Mass. 1947. Vol. 2. P. 383-384.

Рассматривая базовые концепты христианства, автор замечает, что в христианском учении не отрицается возможность противоречий между людьми, неравными по своему социальному положению, и оно выступает за сглаживание неравенства. Способом нивелирования и предупреждения враждебности, имеющим в большей степени внутренний, личностный характер, является смирение, принятие своего положения как данности и Божьего промысла. Принципиальным, компенсирующим социальное, мирское неравенство, является равенство в высшем измерении – равенство перед Богом. Другим способом компенсации имущественного неравенства являются благотворительность и милостыня. Она носит характер обязанности по отношению к Богу, а не к людям. Отсутствие сострадания, отказ в помощи рассматривается как отдаленность от Бога.

Далее автор переходит к рассмотрению антропологических и социальнополитических моделей ислама. Согласно исламу, в создании неба и земли заложен план Творца, а жизнь, протекающая на земле, имеет свой смысл, закономерность и причинно-следственную связь. Жизнь человека полна испытаний, но, несомненно, постоянное развитие и постоянный рост всех сторон человеческой личности являются одними из основных целей и задач ислама23. В соответствии с исламским вероучением, каждый человек должен развиваться в соответствии со своими возможностями и внутренним потенциалом. Поскольку Бог вложил в каждого человека различный потенциал, то и возможности каждого человека отличны от возможностей другого. Но при этом каждый человек несет ответственность перед Аллахом за то, как он реализовал в собственном развитии вложенный в него потенциал24.

Автор подчеркивает, что согласно исламу онтологическое неравенство между людьми имеет свою социальную проекцию. Исламская мораль и право, основываясь на Коране, полностью оправдывают и всесторонне защищают положение материального неравенства, имущественного превосходства одних людей над другими. Иначе говоря, ислам защищает и поощряет политико-экономическое насилие, социальное неравенство и, в конечном счете, эксплуатацию человека человеком: «Мы, – говорит Аллах устами пророка Мухаммеда, – разделили среди них (людей) их пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение». Итак, в исламской интерпретации в основе социального неравенства лежит непостижимая воля Аллаха, который любит одних людей (их же он и одаривает земными благами) и ненавидит других.

Вместе с тем, подчеркивает автор, ислам, признавая наличие социального неравенства в обществе, указывает пути его, хотя бы частичного, преодоления. К таким путям отнесены сглаживание Личностное и социальное развитие в исламе // http://www.islam.ru/pressclub/ analitika/lisorameh/ Там же.

социальных противоречий, предотвращение социального недовольства и преступности посредством обязательного выделения богатым части своего добра в пользу бедных. Коран признает право нуждающихся на помощь из богатства мусульманина: «И в достоянии их есть доля для просящего и лишенного» (51:19). В этом аяте Корана также говорится об обязанности мусульманина помочь социально беззащитному человеку, независимо от того, поступила ли от него просьба о помощи или нет25.

Таким образом, по итогам параграфа следует заключить, что для архаических – как и традиционных в щироком смысле – обществ имеет принципиальное значение социоконструирующая роль религиозных верований. Наиболее значимая социальная функция религий заключается в моральной и политической легитимации наличного социального неравенства и установленного в обществе порядка посредством апелляции к базовому религиозному опыту той или иной сакральной традиции.

Содержательная специфика той или иной религии, ее догматики и культа проявляется в характере тех экзистенциальных установок, которые она предлагает личности, и социокультурных установок, постулируемых ею для всего сообщества. В зависимости от этих установок на протяжении длительных исторических сроков формируются ментальные особенности сообщества, его позиции по отношению к смыслу деятельности, пространству и времени, пассивности или активности и т.д.

На основе этих установок осуществляется моральная легитимация существующего социального порядка, компенсация социального неравенства, стимулируется социальная активность и принятие действительности.

В Заключении подводятся общие итоги исследования, формулируются окончательные выводы.

–  –  –

1. Шевченко И.Ю. Амбивалентность трактовки человеческого бытия в семитской и индоевропейской традиции // Социально-гуманитарные знания. 2009. № 7. - С. 135-145. (0, 58 п.л.).

Что значит жить по Корану? (Образ жизни в исламе) // www.fw.ru/Lib/Text/V/48v).htm.

2. Шевченко И.Ю. Архаическое и современное понимание социального порядка: сакральное и насилие // Теория и практика общественного развития. 2010. №3. - С. 109 -114 (0,7 п.л.).

Статьи в сборниках научных трудов и журналах

3. Шевченко И.Ю. Представления о сотворении человека в исламе // Труды аспирантов и соискателей Южного федерального университета / ЮФУ. - Ростов н/Д: ИПО ПИ ЮФУ, 2010. - Т.XV. - С. 432-435 (0,19 п.л.).

4. Шевченко И.Ю. Статус человека и смысл человеческого бытия в исламской мысли // Труды аспирантов и соискателей Южного федерального университета / ЮФУ. - Ростов н/Д: ИПО ПИ ЮФУ, 2010. - Т.XV. - С. 435п.л.).

Тезисы докладов и выступлений на научно-практических конференциях

5. Шевченко И.Ю. Взгляд трех мировых религий на социальное неравенство: социологический анализ // Лосевские чтения: тр. Междунар.

ежегод. науч. конф., г.Новочеркасск, май 2007 г./ Юж.-Рос. гос. техн. ун-т (НПИ). - Новочеркасск: УПЦ «Набла» ЮРГТУ (НПИ), 2007. - С.179 -183 (0,25 п.л.).

6. Шевченко И.Ю. Философско-религиозное осмысление социального бытия и социального порядка в буддизме // Лосевские чтения: тр.

Междунар. ежегод. науч. конф., г. Новочеркасск, май 2010 г. / Юж.-Рос. гос.

техн. ун-т (НПИ). - Новочеркасск: УПЦ «Набла» ЮРГТУ (НПИ), 2010. - С.

85-97. (0,78 п.л.).

Сдано в набор 20.01.2011. Подписано в печать 20.01.2011.

Формат 60х84 1/16. Ризография. Печ. л. 1,3.

Бумага книжно-журнальная.

Тираж 100 экз. Заказ 2001/01.

–  –  –






Похожие работы:

«УТВЕРЖДАЮ Первый проректор по учебной работе ФГБОУ ВПО "Алтайский государственный университет" Е.С. Аничкин "" марта 2014 г. ПРОГРАММА квалификационного экзамена на соответствие уровню бакалавра для поступающих в магистратуру историче...»

«АННОТАЦИИ к рабочим программам учебных дисциплин образовательной программы высшего образования Направление подготовки: P8.MP.MO "Менеджмент" Государственное и муниципальное управление Направленность (профиль) ОП ВО: Бакалавриат Уровень высшего образования: Б1.Б.1 ИСТОРИЯ Цели и задачи дисциплины Цель...»

«АННОТАЦИЯ диссертации на соискание ученой степени доктора философии (Ph.D) по специальности 6D030100-Юриспруденция Шаукенов Али Темрленович Процессуальные нормы в налоговом праве Республики Ка...»

«© 1993 г. Л. 3АХЕР ПАДЕНИЕ КОММУНИЗМА. ЧТО ДАЛЬШЕ? ОТ ТОТАЛИТАРИЗМА К ДЕМОКРАТИИ, ИЛИ ИЗМЕНЕНИЕ ПАРАДИГМЫ УПРАВЛЕНИЯ ОБЩЕСТВОМ ЗАХЕР Лех профессор (Польша). В нашем журнале публикуется впервые. Фактом, во всяком случае, является то, и это главное в оценке, что мир может быть изменен в определенной степени и что при к...»

«Ключевые рынки. Дневной фокус 20 августа 2013 СОБЫТИЯ Сегодня фондовые индексы по всему миру в красной зоне, валюты развивающихся стран, также, продолжают снижаться. В частности обновляют минимумы бразильский реал, индийская рупи...»

«В д и а л о г е наук и культур то// 100 опер. История создания. Сюжет. Музыка. Л, 1987. С. 101). Это понимание очищающей силы огня и воды перекликается с концепцией Т. С. Элиота. Очищающему значению огня и в...»

«ФАНО РОССИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ НАУКИ КОМИ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР УРАЛЬСКОГО ОТДЕЛЕНИЯ РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК (Коми НЦ УрО РАН) Ж РЖДАЮ едатель Центра мик, ^ W a.m.a c x a e o b 2015 года РАБОЧАЯ ПРОГРАММ...»

«Елена ПЕРВУШИНА Санкт-Петербург "БХВ-Петербург" УДК 396+930.85 ББК 63+60.524 П26 Первушина Е. В.П26 Мифы и правда о женщинах. — СПб.: БХВ-Петербург, 2012. — 416 с. — (Окно в историю) ISBN 978-5-9775-0835-3 Книга посвящена анализу основных стереотипов, связанных с совреме...»

«Российский рынок акций АНАЛИТИЧЕСКИЙ ОБЗОР 14 ноября 2014 Текущая ситуация на рынке В первые часы торгов в четверг ключевые фондовые индикаторы Уолл-стрит опять обновили свои истори...»

«Глава 5. Методы исследования истории мировой политики Глава 5 Методы исследования истории мировой политики Введение Общественные, а нередко и другие науки пользуются одними и теми же или аналогичными методами исследования. История мировой политики в полной м...»

«И ЗВЕС ТИ Я ТОМ СКОГО О Р Д Е Н А О К ТЯ БРЬС К О Й РЕ В О Л Ю Ц И И И О Р Д Е Н А ТРУ Д О ВО ГО К РА СН О ГО ЗН А М Е Н И П О Л И Т Е Х Н И Ч Е С К О Г О И Н С Т И Т У Т А И М Е Н И С. М. К И Р О В А Том 236 1976 г. К СТРАТИГРАФИИ ДО К ЕМ БРИ Я УСТБ-КАБЫРЗИНСКОГО РАЙОНА ГО...»

«Михаил Юрьевич Курушин Мадрид. Город солнца Серия "Исторический путеводитель" Текст предоставлен правообладателем. http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=9814259 Курушин М. Мадрид. Город солнца: ООО "Издательский дом "Вече"; Москва; 2013 ISBN 978-5-4444-7724-3 Аннотация Этот город буква...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.