WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Государство и общество Древней Руси 1 МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУВПО «УДМУРТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ...»

-- [ Страница 4 ] --

следующего сравнения: «Беаше же некотърыи мужь хромъ и немъ, и уята бе ему нога по колено. …И пребывааше у цьрькве святою с инеми убогыими, приемля требования отъ крьстиянъ, еже кто колиждо подаваше ему, овъ ризу, инъ же что хотяше»1. Из этого сюжета следует же, как и в Чтении, что нищие жили при церкви, за счет подаяния.

Особый интерес представляет рассказ о сухорукой рабыне.

Вопрос о первичности или подлинности его, равно как и параллельного сюжета о сухорукой вдове из Чтения, нас не занимает, поскольку оба рассказа ценны тем, что представляют два самостоятельных социальных портрета, и две независимые нормативные модели. И, как увидим ниже, социальное наполнение должно было нормативной модели соответствовать. Если у Нестора была свободная вдова, то в Сказании чудес представлена «некая жена, раба сущи» из Дорогобужа, которая работала в доме в день св. Николая, «повелениемь госпожа своея». Явившиеся святые, в наказание «разметаста храмину ту, жену же ту акы мрьтву сътвориста. И лежа месяць», не в состоянии двигаться, а поднявшись, была немощна, и рука усохла, и не в состоянии была работать, «ни послужити господе. Юже видевъши госпожа ея таку, отгна ю отъ себе, а отрочища ее, въ свободе родивъша ся, поработиша я. Судящии же не послабиша тому такому быти, нъ господе ее повелеша лихомъ быти цены тое, а онехъ свободе съподобиша, зане же по неволи делавъши казнь прияла есть»2.

литургии Ярославичи «обедаша вси на купь... и много милостыня убогымъ створиша....»(Там же. С. 326).



1 Там же. С. 326. – В Чтении это противопоставление менее выражено;

«Человекъ некто немъ, бе же нога его уята от колена. То пребываше у церькви святою, яко единъ отъ убогыхъ»: Чтение о житии и погублении блаженую страстотерпцю Бориса и Глеба // Милютенко Н.И. Указ. соч. С. 390 (далее – Чтение).

2 Сказание чудес. С. 328. – Н.Н. Воронин ставит информативную ценность этого рассказа выше повествования Нестора о сухорукой вдове (Воронин Н.Н. Анонимное сказание о Борисе и Глебе, его время, стиль и автор // Труды отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 16–19). Исследователя данный рассказ привлекает с точки зрения реконструкции социального противостояния и социальной сущности княжого суда. Однако и рассказ Сказания чудес, и рассказ Нестора содержат гораздо больше социокультурной информации. Особо информативным является повествование Нестора, не говоря уже о том, что это уникальное известие о жизни простого свободного люда.

В.В. Пузанов Обычно в главной героине усматривают женщину, оказавшуюся в долговом рабстве1. Однако вряд ли это вопрос можно считать закрытым. Не менее (а может быть и более) вероятно, что перед нами случай самопродажи в рабство. К такому выводу склоняет то обстоятельство, что сын рабыни оставался свободным, тогда как при долговом рабстве, достаточно распространенной (правда, необязательной, все зависело от суммы долга) являлась практика порабощения и домочадцев2. Показательно, что судьи освободили и вдову, и ее сына потому, что вдова претерпела наказание не по своей вине, а по вине госпожи. Следовательно, отсюда можно предположить, что потеряй раба трудоспособность по собственной вине, восполнить потерю для господ должен был ее сын. Однако такая трактовка входит в противоречие с древнерусской судебной практикой, которая долговое либо добровольное порабощение рассматривала как отношение двух субъектов – должника и кредитора, и прекращала взаимные обязательства в случае смерти одной из сторон. И хотя, как отмечалось выше, вместо должника свободой могли отвечать члены его семьи, после осуществления «расчета» по долгам кредитор не мог требовать от семьи должника возмещения в случае потери трудоспособности либо смерти похолопленного. В то же время неясно, могла ли несвободная мать распорядиться судьбой своего свободного сына. Дети находились в полной воле родителей и могли быть отданы в рабство с целью погашения долга.

Однако раб (рабыня) не являлся субъектом права.

Нелогичность сюжета в Сказании чудес, в отличие от рассказа Нестора, проявляется и в том, что свв. братья наказали, почему-то, не госпожу, а рабыню, которая даже по светскому праву не могла нести ответственности за выполнение приказа своих господ. Справедливость, в итоге, восстановил суд, а свв. братья, исцелив вдове больную руку, лишь вернули ее здоровье к исходному состоянию. Впрочем, вполне возможно, что здесь имело место противоречие христианской и юридической логики. Крещенная рабыня – христианка, с одной стороны, и вещь – с другой. Господа-христиане заставили рабу-христианку трудиться в религиозный праздник и грех лежал на них. Они и несут кару.

Сначала посредством «порчи» их имущества – рабыни и дома, в котором она трудилась. А когда они попытались незаконно поработить свободного, то лишились и рабыни, и денег.

См.: Милютенко Н.И. Указ. соч. С. 184–186.

–  –  –

В рассказе присутствуют нормативные модели, отражающие реальную жизненную ситуацию. Мы видим мать-одиночку (вероятно, вдовицу1), которая пребывает в рабстве, тогда как ее сын сохраняет свободу. Видим, господ, изгонявших немощных рабов, чтобы за зря не кормить, более того – пытавшихся поработить взамен их свободнорожденных детей. В таких случаях обиженным оставалось уповать на суд, который далеко не всегда являлся несправедливым (Владимир Мономах2, видимо, не так уж был и одинок). В рассматриваемом случае, судьи не только освободили мать и сына, но и, исходя из правовых норм того времени, должны были обязать госпожу (господ) заплатить судебные издержки и, видимо, продажу. Если история, поведанная Нестором, долженствовала убедить свободное население в недопустимости работать в церковные праздники, то в Сказании чудес можно усмотреть предупреждение господам, заставлявшим рабов трудиться по праздничным дням. Жадность таким господам, как показано в Сказании чудес, могла выйти боком и они могли потерять больше, чем приобрести (в данном случае, незначительная польза за счет использования рабского труда в праздники была с лихвой компенсирована утратой дома, рабыни и денег, ушедших на погашение судебных издержек). Наконец, в Сказании чудес можно усмотреть борьбу двух начал: 1) церковного отношения к крещеным рабам как христианам и 2) традиционного отношения к ним, как к имуществу. Показательно также, что паралич, случившийся с рабой во время работы в христианский праздник, воспринятый как наказание со стороны всевышних сил, стал серьезным аргументом в судебном разбирательстве. Либо подобные правовые казусы имели место в реальной судебной практике, либо древнерусский книжник стремился создать соответствующий прецедент.

Немаловажна и такая деталь, соответствующая социальному портрету главной героини: в отличие от Несторовой свободной вдовы, у вольноотпущенницы, вчерашней рабыни, золотых сережек нет. Они, судя по всему, не введены в сюжет с исцелением потому, что не соответствовали социальному статусу героини.

Фигурируют в Сказании чудес также «Миронегъ, иже бе градникъ Вышегороде» и «стареишина огородьникомъ… Жьданъ»3. Перед нами, на первый взгляд, рядовой представиВпрочем, автор Сказания чудес ее вдовой не называет.

–  –  –

тель и глава корпорации огородьниковъ/градниковъ1. Однако на непростой статус Миронега может указывать то обстоятельство, что он являлся информатором Ярослава о чуде не только со своим отроком, но и о чуде с исцелением слепого. Возможно, Миронег также являлся старейшиной. Старейшина Ждан ежегодно на день св. Николая устраивал пир, видимо, для поддержания своего социального статуса.

Отдельный интерес представляет рассказ об отроке-калеке градника Миронега, которого исцелили святые2, совпадающий в основных деталям с аналогичным повествованием Нестора. По мнению Н.И. Милютенко, «не ясно… значит отрокъ в данном контексте младший родич, юноша или слуга»3. В то же время она отдает предпочтение последнему варианту, переводя «отрок» как «слуга»4. Аналогичным образом переводил данный термин и В.В. Кусков5. На наш взгляд, предпочтительнее вести речь о мальчике-подростке, сыне Миронега, поскольку: 1) как и в рассказе Нестора, отрок «пребывааше дьнь и нощь» в молитве святым6, что не совсем согласуется со статусом раба7; 2) прямое указание источника («И видевшее людие таковое чюдо, и прославиша Бога о бывшимь и сыну его Миронегу градьнику»)8.

Правда, в некоторых списках читается: «прославиша Бога о бывшемъ, господинъ его Миронегъ огородьникъ»9. Если этот вариант верен и отрок являлся рабом, то перед нами известие о наличии рабов у ремесленников (в зависимости от того, кем являлся Миронег – у старейшины корпорации или, даже, рядового градника).





Если Миронег являлся главой корпорации градников и главным информатором князя о том, что происходит в городе, то он тогда, фактически, возглавлял городскую общину. Однако утверждать это наверное было бы не осторожно, равно как и механически сопоставлять Миронега и Ждана со старейшиной града, фигурирующим в Чтении Нестора. Сюжет с сухорукой

1 В некоторых списках Миронег назван огородьникомъ (Милютенко Н.И.

Указ. соч. С. 342, прим. 10).

2 Сказание чудес. С. 322.

3 Милютенко Н.И. Указ. соч. С. 342, прим. 9.

4 Сказание чудес. С. 322–323.

5 Древнерусские княжеские жития. С. 82.

6 Сказание чудес. С. 322.

7 Ср. сюжет в Чтении. – См. выше, с. 117.

8 Сказание чудес. С. 322.

9 Милютенко Н.И. С. 342, прим. 10.

Государство и общество Древней Руси 155 женщиной, равно как и история с узниками, свидетельствуют о том, что за внешним сходством могли стоять разные нормативные модели с разным социальным и идеологическим наполнением.

Упоминаются пребывающие в темнице, незаконно заключенные1 князем Святополком. Сказание чудес, содержащее иную трактовку заключения мужей и их освобождения свв. братьями, чем Чтение, позволяет даже в общих чертах восстановить конструкцию оков. Внезапно проснувшийся среди ночи узник «виде железа, иже беша на немь и на подрузе его, изламана лежаща окрьстъ его, и обруча, яже о ногу его, извита акы уже»2. Вероятно, узнику надевали железа на руки, и вдобавок за ногу приковывали цепью к стене. Либо – руки и ноги заковывали в цепи (Вариант: сковывали руки и соединяли цепью с одной из ног менее вероятен). Эти известия проливают дополнительный свет на ст. ПП О кованьи железом мужа3.

См. выше, с. 145.

Сказание чудес. С. 332.

3 См. также: Пузанов В.В. «Киевское письмо» как источник по истории древнерусского права (К вопросу о корреляции с русскими источниками и особенностях средневекового законодательства) // Слов‘янськi обрiї. Київ,

2006. Вип. 1. С. 370–381; Он же. Древнерусская государственность... С. 495– 496.

В.В. Пузанов

–  –  –

Поучение Владимира Мономаха неоднократно подвергалось тщательному текстологическому анализу1. Популярна точка зрения, согласно которой Поучение первоначально «состояло из трех самостоятельных частей: собственно Поучения, Летописи его жизни (или Автобиографии) и письма... князю Олегу Святославичу», которые «были соединены» в одно целое самим Владимиром Мономахом2. Однако выводы сторонников мнения об органическом единстве Поучения и Автобиографии3 более убедительны. Скорее всего, они изначально задумывались как одно целое, учитывая их неразрывную логическую связь. Перед нами, если так можно выразиться, «теоретическая» и «практическая части» дидактического произведения. В собственно Поучении выдвигались требования, обрисовывалась модель должного поведения, а в Автобиографии Владимир Мономах иллюстрировал выполнение выдвигаемых норм и требований на личном примере4. Для понимания жизненных принципов Владимира Мономаха и его видения княжой деятельности не менее важно письмо к Олегу. В совокупности эти сочинения позволяют

1 Историографию и библиографический обзор см.: Подскальски Г. Христиан-

ство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп. / пер. с нем. А.В. Назаренко; под ред. К.К. Акентьева. СПб., 1996.

С. 351–355; Лихачев Д.С. Владимир Всеволодович Мономах // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. (XI–первая половина XIV в.) / отв.

ред. Д.С. Лихачев. Л., 1987. С. 98–102.

2 См.: Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 100; Толочко П.П. Русские летописи и летописцы X–XIII вв. СПб., 2003. С. 91–96 и др.

3 См.: Гиппиус А.А. Сочинения Владимира Мономаха: Опыт текстологической реконструкции. I–II // Русский язык в научном освещении. 2003. № 2 (6). С. 60–99; 2004. № 2 (8). С. 144–169.

4 Подр. см.: Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этно

–  –  –

воссоздать «типовой образ» идеального князя, в том виде, как его понимал Владимир Мономах. Иными словами, перед нами идеальный портрет древнерусского князя в исполнении одного из наиболее выдающихся представителей правящего княжеского рода – ценнейший источник по истории Средневековой Руси, предоставляющий исследователю информацию из «первых рук»1.

Для Владимира важным было показать, что соблюдение декларируемых им христианских норм вполне возможно, что лично он всегда имел страх Божий в сердце, и действовал по правде.

Главное для князя, согласно Поучению – достичь царствия небесного и наставить на тот же путь спасения своих детей. В принципе, та же цель, что и для любого доброго христианина. О важности ее достижения для средневекового человека свидетельствует, например, введение догмата о чистилище у католиков. Это был своеобразный компромисс между церковью и паствой, основной массе которой выполнение требований, выдвигаемых святыми отцами для спасения души, видимо, казались непосильными.

Именно под давлением верующих, которые, по словам А.Я. Гуревича, «нуждались в надежде на спасение и давно уже явочным порядком ввели очистительный огонь… в свой культурный и религиозный обиход», «католические мыслители… нехотя, после длительных оттяжек создали учение о чистилище»2.

Таким образом, пусть и не сразу, а через чистилище, цель оказывалась достижимой для многих.

Русские христиане эпохи Владимира Мономаха не менее своих западноевропейских братьев во Христе нуждались в спасении3. Показательно, что в это время на Руси, судя по всему, широко были распространены представления о том, что люди, обремененные семьями, спастись не могут4, что спасение – удел

1 Об обстоятельствах появления сочинений Владимира Мономаха, а также

историографию вопроса см.: Пузанов В.В. Гадание» Владимира Мономаха:

опыт реконструкции // Исследования по Русской истории и культуре: Сборник статей к 70-летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / отв. ред.

Ю.Г. Алексеев, А.Я. Дегтярев, В.В. Пузанов. М., 2006. С. 186–225; Он же.

Древнерусская государственность... С. 410–467.

2 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. Т. 2. Средневековый мир. М.; СПб., 1999. С. 247–248.

3 Но на Руси эта «потребность» в рассматриваемое время, видимо, не стала еще массовой, в силу уровня христианизации Руси.

4 Автор «Слова о князьях», например, писал: «Многажды бо слышахъ не

–  –  –

избранных, иноков. Духовенство и, как увидим, Владимир, пытались эти взгляды опровергнуть. Но, человеку свойственно не только преувеличивать стоящие перед ним трудности, но и искать легкие пути их преодоления. Владимир здесь не исключение. Князь, как и, видимо, основная масса верующих, пытается достичь главной цели христианина (спасения), если так можно выразиться, «малым потом». Его решение проблемы представляется гениально простым и эффективным. Читая соответствующую литературу1 и, видимо, «спрошая» у духовенства, Владимир находит, как ему кажется, уникальную и необременительную «формулу» достижения царства небесного: покаяние + слезы + милостыня = царство небесное2 (а фактически: покаяние и слезы + милостыня = царство небесное)3.

Поражает, с какой настойчивостью Владимир умоляет детей следовать этому правилу и с глубокими отцовскими переживаниями за судьбу своих чад пытается втолковать им, что «не тяжька»

эта «заповедь Божья»: «А Бога деля не ленитеся, молю вы ся, не забывайте 3-х делъ техъ: не бо суть тяжка; ни одиночьство, ни чернечьство, ни голодъ, яко инии добрии терпять, но малымъ деломь оулучити милость Божью»4. Создается впечатление, что он меньше переживает за их земную жизнь5, чем за жизнь небесную.

Это вполне объяснимо. Средневековый человек, конечно, боялся смерти. Но еще больше он боялся погубить свою душу и тем самым обречь себя на вечные муки. Поэтому и поучая детей, и ился». Он пытается опровергнуть все эти домыслы (Неделя 18 по всехъ святыхъ.

Слово о князьяхъ // БЛДР. Т. 4. XII век. СПб., 2000. С. 228).

1 Заметны здесь параллели с Изборником 1076 г.

2«Господь нашь показал ны есть на врагы победу, 3-ми делы добрыми избыти его и победити его: покаяньемъ, слезами и милостынею. Да то вы, дети мои, не тяжька заповедь Божья, оже теми делы 3-ми избыти греховъ своихъ и царствия не лишитися» (ПСРЛ. Т. 1. М., 1997. Стб. 243–244). – Такой путь спасения, видимо, был достаточно популярным на Руси. – Ср., напр.: «Тех ветвий плод добродетели: любы, послушанье, покорение, нищелюбье – мнози бо путь спасенья» (Кирилла многогрешнаго мниха притча о человечьстей души, и о телеси, и о преступлении Божиих заповедий, и о въскресении телес человечь, и о будущем суде, и о муце. Господи, благослови! // Творы Кiрыла Тураўскага // Мельнiкаў А.А. Кiрыл, епiскап Тураўскi: Жыцц. Спадчына. Светапогляд.

Мiнск, 2000. С. 436.); «Потщимся убо вечных мук избыти добрыми делы, чистотою и милостынею и Любовию нелицемерною» (Там же. С. 462).

3 Ср.: «Первое, Бога деля и душа своея, страх имеите Божий в сердци своемь и милостыню творя неоскудну, то бо есть начаток всякому добру»

(ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241).

4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 243–244.

5 Ср. с письмом Олегу.

Государство и общество Древней Руси 159 люстрируя эти поучения своими «трудами», Владимир акцентирует внимание на тех делах, которые грехи «избывают».

Каким же представлялся Владимиру Мономаху идеальный князь, портрет которого создавался наложением библейского образа идеального правителя на собственную деятельность.

Прежде всего, добрый князь имеет «страх Божий в сердце своем» и милостыню творит неоскудную1, защищает христиан от поганых2. Солнце его застает не в постели, а в церкви, на заутрене. Даже занимаясь обычными повседневными делами («и седше думати с дружиною, или люди оправливати, или на лов ехати, или поездити, или лечи спати...») – он восхваляет Бога3.

На Господа же полагается в делах своих4. Старается не грешить, но понимает, что это невозможно, поскольку люди грешны5. Поэтому, если уж так вышло, относится к содеянному «философски», исходя из принципа, что «ночная молитва и дьявола побеждает, и искупает дневные грехи6. За грехи не считает зазорным прилюдно покаяться7.

С любовью принимает благословение от священников, не устраняется от них, по силе «любит и набдит»8.

Первейшим долгом он почитает заботу о наименее защищенных социальными связями членах общества и правый суд, который творит лично:

«Всего же паче оубогых не забываите, но елико могуще по силе кормите, и придаваите сироте, и вдовицю оправдите сами, а не

1 Первая же заповедь детям гласит: «Первое, Бога деля и душа своея, страх

имеите Божий в сердци своемь и милостыню творя неоскудну, то бо есть начаток всякому добру» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241). Мотив милостыни, исходящей от праведного, занимает видное место в сделанной им подборке цитат из псалмов (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 242). Милостыня, наряду с покаянием и слезами, относится князем к 3-м добрым делам, искупляющим грехи (ПСРЛ. Т. 1.

Стб. 243–244). – См. выше, с. 158, прим. 2.

2 Это наглядно вытекает из описания военных трудов и, особенно из гордых слов Мономаха: «...Хрестьяных людии деля, колико бо сблюлъ по милости своеи и по отне молитве от всех бедъ» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 241).

3 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246–247.

4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252–254.

5 «...Человекъ есмь» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 254). – Ср.: «...Азъ человекъ грешенъ есмь...»; «...Есми человецы грешнии...» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 253) и др.

6 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245.

7 «Оли то буду грех створилъ, оже на тя шедъ к Чернигову поганыхъ деля,

–  –  –

вдаваите силным погубити человека»1. В личной жизни2 и судебной практике он руководствуется не варварскими принципами талиона (воздаяния злом за зло), а христианской моралью: «Ни права, ни крива не оубиваите, ни повелеваите оубити его: аще будеть повиненъ смерти, а душа не погубляете никакояже хрестьяны»3.

Добрый князь не ленится, чего умеет – не забывает, а не умеет чего – учится4.

В доме своем не зрит на тиуна и на отроков, весь наряд держит в своих руках, заботясь о престиже хозяина:

«да не посмеются приходящии к вам ни дому вашему, ни обеду вашему»5. На войну выйдя, не надеется на воевод, но сам заботится о снабжении и устроении на постой войска, лично наряжает стражу, спит вместе с воями (ополченцами)6.

Князь не поминает Господа всуе. Он верен своему слову. Не обдумав – крест не целует, а целовав крест – блюдет целование7.

В своей политике желает добра «братъи и Русьскеи земле» 8, добра и «мира хрестьяномъ»9. Но важнее всего для него интересы своей волости, которую не только охраняет от неприятеля, но и бдительно зрит за отроками, чтобы проезжая где не натворили пакостей «ни в селах, ни в житех»10. В то же время не считает зазорным во время междоусобных котор пройти огнем и мечом по земле противника, не оставив во взятом на щит городе «ни челядина, ни скотины»11.

1 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245. – Ср.: «Избавите обидима, судите сироте, оправдаите вдовицю» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 243); «Тоже и худаго смерда и оубогые вдовице не далъ есмъ силным обидети…» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 251).

2 Владимир отказался от кровной мести Олегу за смерть своего сына Изяслава (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252–255).

3 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245.

4 «Его же оумеючи, того не забывайте доброго, а егоже не оумеючи, а тому ся оучите» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

5 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246, 251.

6 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

7 «Не кленитеся Богомъ, ни хреститеся, нету бо ти нужа никоеяже. Аще ли вы будете крестъ целовати к братьи или г кому, а ли оуправивъше сердце свое, на немже можете оустояти, тоже целуите, и целовавше блюдете, да не, приступни, погубите душе своее» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245).

8 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 254. – Ср.: «...А Русьскы земли не погубим» – обращается он к Олегу Святославичу (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252).

9 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 255 10 «Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не даите пакости деяти

–  –  –

Хороший князь отца в «сором» не вводит1, чужого не ищет2, не имеет «гордости в сердце», не копит богатств, не зарывает их в виде кладов в землю, поскольку после смерти понадобится только то, что сделал для души своей3. Старых он чтит «яко отца, а молодыя яко братью», не гнушается навестить больного, проводить в последний путь усопшего, не минет человека «не привечавше», не сказав доброго слова4. Где бы он ни был, кормит и поит нуждающегося, а более всего чтит гостя, если даром по возможности, то «брашном и питьемъ» – непременно. Ворота княжего двора открыты каждому, «откуда же... придетъ, или простъ, или добр, или солъ...» 5.

Князь блюдет моральные нормы, избегает пьянства и блуда, дабы не погубить душу и тело. Жену свою любит, но не дает ей над собой власти6. Он радуется жизни, и узревши солнце благодарит Господа7. Но смерти не боится ни на рати, ни на охоте, творя «мужьское дело... како Бог подасть», поскольку суд не от людей, а от Бога8. Гибель князя в бою для него не только обычна, но и почетна, поскольку на поле брани «лепше суть измерли и роди наши»9.

Перед нами, на первый взгляд, не столько «сакральный князь», сколько добропорядочный христианин, старающийся воплотить христианские заветы в практику княжой деятельности. Но последнее обстоятельство, как мы помним, и является проявлением сакральной функции князей-христиан: чем более добродетелен князь, тем больше Господь заботится о его земле.

Показательны и слова Владимира, согласно которым он спас многих христиан своей милостью и отцовской молитвой10:

1 «Аще забываете всего, а часто прочитайте: и мне будеть бе-сорома, и вамъ будеть добро» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246). – См. также ниже, следующее прим.

2 «Да не выискивати было [Изяславу Владимировичу. – В.П.] чужего, ни мене в соромъ и ни в печаль ввести» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 254.

3 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245–246.

4 «Болнаго присетите; надъ мертвеця идете, яко вси мертвени есмы. И человека не минете, не привечавше, добро слово ему дадите» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

5 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.

6 «Лже блюдися, и пьяньства, и блуда, в томъ бо душа погыбаеть и тело»; «Жену свою любите, но не дайте имъ надъ собою власти» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

7 «...И оузревше солнце, и прославити Бога с радостью...» (ПСРЛ. Т. 1.

Стб. 247).

8 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252.

9 «Дивно ли оже мужь оумерлъ в полку ти? Лепше суть измерли и роди

–  –  –

князь, следовательно, верил, что отец, находясь в ином мире, продолжает помогать сыну и своему народу.

Эти христианские принципы органично сочетаются у Мономаха с прагматизмом и современными общественными реалиями. Секрет особой популярности Владимира у современников и даже последующих поколений определялся не только его набожностью и последовательной «социальной политикой», которая благотворно сказывалась на самых широких слоях населения (не будем забывать, что князь хотя и не удалил раковые метастазы ростовщичества на теле русского общества, но «локализовал» их развитие), а не на одних «нищих» и «убогих». Князь первым осознал (возможно, на интуитивном уровне) новые исторические реалии, связанные с ростом роли городских общин (все более активно вмешивавшихся в политическую жизнь, в том числе – в межкняжеские отношения) и выстроил продуманную систему повышения своего престижа в глазах населения, основанную на соблюдении библейских и евангельских заповедей.

При всем при этом он умудрялся соблюдать веротерпимость по отношению к подданным1, был простым и доступным, заботливым и даже предупредительным правителем. Важным фактором его популярности стала беспощадная борьба с половцами. И здесь, глядя на свои труды с высоты прожитых лет, Владимир по праву мог гордиться тем, что спас от смерти или тяжелой неволи тысячи соплеменников2. Правда, и православным, русским, волею судьбы ставшим врагами Мономаха, доставалось, порой, не меньше, чем «поганым». Но и в этом князь не выходил за нормативные рамки своего времени.

В свете сказанного, трудно согласиться с распространенной точкой зрения, согласно которой декларируемые в наставлениях идеалы Владимира Мономаха не согласуются с фактами из его автобиографии. «Например, – пишет Е.Л.

Конявская – рассказывая о походе с отцом на Полоцк, автор спокойно констатирует:

Ожьгъше Полтескъ. Не стыдится он упомянуть, что, пойдя в союзе с половцами на Минск, не оставихом у него ни челядина, ни скотины»3. В автобиографической части Поучения, считает Р. Пиккио, «идеализированный образ благочестивого князя уступает… место человеку, обремененному тяжелыми заботами и не См.: Пузанов В.В. Древнерусская государственность... С. 449–450.

См. выше, с. 159, прим. 2.

3 Конявская Е.Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI–

–  –  –

всегда одушевленного кротостью и благодушием»1. По мнению А.М. Панченко, «в княжем ремесле в мирском поведении десятословие и нагорная проповедь им нимало не учитывались»2.

Однако вряд ли таким образом поведение Владимира воспринималось в Древней Руси. Для Владимира Всеволодовича и его современников описанный в Автобиографии тип поведения князя, несомненно, общественно-одобряемый. Мономах, как следует из его сочинений, был искренне уверен в праведности своей жизни, которая могла служить наглядным образцом и для сыновей, и для других князей. Если Владимир и являлся не вполне «нормальным» в плане благочестия, то «в обратную сторону». Далеко не все князья были настолько благочестивы, как описанный в Поучении главный герой. Причем изображенный в Поучении Владимир действовал как подобает «хорошему князю», не только в тех случаях, когда расправлялся с «погаными», но и тогда, когда брал на щит враждебные русские города и обращал в рабов их жителей. Поэтому Мономах не только не раскаивался по поводу того, что участвовал в сожжении Полоцка, разорил с черниговцами и половцами Минск, не оставив в нем «ни челядина, ни скотины», но и вставил эти события в длинный ряд своих подвигов3. Но почему он, собственно говоря, должен был раскаиваться? Так поступали с врагами и до, и после него. Те же библейские герои, на которых равнялись благочестивые князья, были ли более милосердны к противнику? Князю, в первую очередь, следовало заботиться о вверенной ему земле, а для этого наводить страх на реальных и потенциальных врагов4.

Что же касается защиты христиан, то она понималась, прежде всего, как защита от «неверных». И здесь Мономах, действительно, мог с гордостью заявить, что многих «сблюдъ по милости своеи и по отни молитве от всех бедъ»5.

Сходные настроения превалировали и в обществе. Поэтому Владимир Мономах открыто говорит о рассматриваемых событиях в своем сочинении, которым, вероятно, хотел увековечить в потомстве свои «труды» и которое рассматривал, судя по всему,

–  –  –

как духовное и политическое завещание1. В свете сказанного трудно согласиться с выводом, что «уроки», даваемые Мономахом детям, «не выводятся непосредственно из его жизнеописания»2. Выводятся, и еще как выводятся.

В то же время складывается впечатление, что вследствие напряженного ритма жизни, Владимиру Мономаху было не до воспитания детей в духе христианского благочестия. И необходимость учиться, о которой он неоднократно упоминает в своем Поучении, видимо, рассматривалась как средство повышения престижа3. Приводимый, в связи с этим, пример из жизни его отца Всеволода, который «дома седя изумеяше 5 языкъ», в качестве мотивации подразумевает уважение и честь от других стран4, а не возможность, скажем, изучения Святого Писания.

Сам Мономах, судя по всему, Святое Писание знал не плохо, по меркам русского средневекового общества. О степени же познания его детей в этой сфере Владимир не ведал, но, похоже, отдавал себе отчет в том, что Мономашичи, скорее всего, не знают толком никакой молитвы, за исключением «Господи помилуй».

Казалось бы, заботливый отец, потративший столько усилий на переписывание «святых словес», должен был посоветовать сыновьям восполнить этот, на первый взгляд, курьезный пробел.

Ничего подобного. Владимир, как и в случае с «формулой» спасения души направляет их по самому простому пути: «Аще и на кони ездяче не будеть ни с кым орудья, аще инех молитвъ не оумеете молвити, а Господи помилуи зовете беспрестани, втаине: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя»5. То есть, главное, в период вынужденного (пусть и относиР. Пиккио называет Поучение «духовным завещанием» (Пиккио Р. История древнерусской литературы. М., 2002. С. 60).

2 Конявская Е.Л. Указ. соч. С. 53.

3 Ср. с точкой зрения Нестора (см. выше, с. 102).

4 «Якоже бо отець мои дома седя изумеяше 5 языкъ, в томь бо честь есть от инехъ земель» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246).

5ПСРЛ. Т. 1. Стб. 245. – На возможную связь этого совета с Изборником 1076 г. в отношении к немногословной молитве («Рече старьць не премоудряи молитвы своея многы(ми) словесы. да не пытание словесьное раздъвоить ся оумъ. едино бо слово. мьздоимьче Бога оумоли…») указывал Н.А. Мещерский (Мещерский А.Н.

«Поучение» Владимира Мономаха и «Изборник» 1076 г. // Мещерский А.Н. Избранные статьи. СПб., 1995. С. 86–87). Возможно, что такая зависимость была.

Однако в «Изборнике», видимо, речь шла о краткости молитвы в соответствии с христианской традицией, восходящей к Новому Завету, освящающему ее словом самого Иисуса Христа: «Молящеся же не лишше глаголите, якоже язычницы…» и т. д. (Матф. 6: 7–13). Владимир же Мономах краткость истолковывал сообразно Государство и общество Древней Руси 165 тельного) безделья, не пускать в голову пустые и не вполне пристойные мысли, и использовать это время с пользой для души, творя беспрестанно молитву. «Господи помилуй» для этого вполне достаточно.

Вопрос о степени христианизации домонгольской Руси остается открытым. Однако большинство исследователей ведет речь о живучести языческих представлений не только в широких слоях населения, но и в среде правящей элиты, в том числе – княжеской. Своеобразным исключением на этом «полуязыческом фоне» обычно и считают Владимира Мономаха. Думается, ситуация была не столь однозначной. В эпоху Мономаха христианство пустило достаточно глубокие корни в сознании высших слоев общества и населения крупных городов. Будь это иначе, вряд ли бы христианские пассажи Владимира могли достичь цели. А князь здесь рассчитывал на определенный резонанс. Даже если допустить, что Поучение писалось для узкого круга лиц, то письмо Олегу, по своей форме, несомненно, подлежало более широкой огласке. Конечно, по формальным меркам, даже князья в рассматриваемое время оставались еще во многом язычниками... Но сами то эти «язычники» считали себя христианами!

И Владимир оперировал к этому христианскому самосознанию «язычников», наглядно показывая, что он тверже других в вере, а следовательно и выше. Эти своеобразные «проповеди» князя ложились на благодатную почву, особенно в условиях обострения противостояния с половцами.

Внешний фактор – вот еще одна питательная среда для укрепления православия на Руси. Фактически противостояние выливалось не только в этническую, но и в конфессиональную форму: нападениям язычников противостояли христиане. Надо отдать должное Русской церкви, которая оперативно среагировала на изменившуюся ситуацию и своей проповедью христианского братолюбия противостояла усобицам, а выведением конфликта в межконфессиональную плоскость содействовала мобилизации сил для борьбы с половцами. Это был мощный идеологический фактор, оказывавший все большее и большее воздействие на общество. Владимир Мономах со своими взглядами хорошо вписывался в эти тенденции.

конкретной ситуации, своим воззрениям и, видимо, уровню познаний в этой сфере русского княжья того времени. Возникает закономерный вопрос: «Неужели княжичи могли даже не знать Отче наш»?» – молитву, данную самим Иисусом Христом (Матф. 6: 7–13; Лук. 11: 1–4).

В.В. Пузанов Говоря об определенной исключительности Владимира, о том, что его мать была гречанкой, носительницей богатых христианских традиций, не будем забывать, что и по отцовской линии князь являлся христианином уже в 4-м поколении. К началу XII в., следовательно, в крупных городах большинство населения являлось христианами в 4-м и более поколениях. И если мы повнимательнее присмотримся к княжой и боярской среде, то христианский феномен Мономаха, конечно, не померкнет, но и не покажется таким уж исключительным явлением.

Например, сам Владимир Всеволодович признается, что отказаться от кровной мести Олегу за гибель Изяслава его побудило смирение старшего сына Мстислава1, который прислал отцу послание со словами:

«Ладимься и смеримся, а братцю моему судъ пришелъ. А ве ему не будеве местника, но възложиве на Бога, а станутъ си пред Богомь; а русьскы земли не погуби»2.

Показателен в этой связи и образ современника Владимира Мономаха, его двоюродного брата, Давыда Святославича, в «Слове о князьях». Давыд, согласно «Слову», ни к кому не питал вражды, усмирял поднявшихся на него ратью покорностью («покорениемъ своимъ»), если кто из князей «кривду створяше к нему…, он же все на собе притираше»3. Давыд был необычайно крепок в соблюдении крестоцелования. Настолько, что соблюдал его даже тогда, когда другие по отношению к нему самому не соблюдали4. Святославич никого не обижал, никому не творил зла, и «братья же его» за это «вси слушахуть его, яко отца, и покоряются ему, яко господину». Как следствие всего этого – «въ велице тишине бысть княжение его». За такое благочестие прославил Бог угодника своего: перед смертью князя явился ангел в облике голубя и сел ему на грудь, после чего умирающий «душу испусти»; терем, где, находилось тело князя, наполнился благоуханием; явилась звезда на небе и встала над телом почившего;

солнце, по велению господа, не заходило до тех пор, пока князя не положили в гроб. Здесь же, на примере Давыда опровергаются «некыя невегласы», утверждавшие, что имеющим семьи спастись невозможно: «Се бо князь не единъ домъ имеаше но многи, князь всеи земли Черниговьскои»5.

–  –  –

ПСРЛ. Т. 1. Стб. 252.

3 Неделя 18 по всехъ святыхъ. Слово о князьяхъ. С. 226–228.

4 «Кому ли крестъ целоваше, въ весь животь свои не ступаше. Аще кто къ нему

–  –  –

Таким образом, в «Слове о князьях» проводится мысль о том, что старшие князья христианскими добродетелями могут заставить уважать себя младшую братью и тем самым обеспечить мир и тишину своему княжению и своей земле.

Именно такие князья особенно угодны Господу. Особо внимание читателя концентрируется на том, что если даже на земле Бог так прославляет чудесами своих угодников, то какой же славы Он удостоит их на небесах!1 О существенных прохристианских сдвигах в сознании высших слоев населения свидетельствует пострижение в монахи (несмотря на корпоративное сопротивление) отдельных представителей знати2. Облачился в схиму даже один из Рюриковичей, сын вышеупомянутого Давыда – Святослав-Николай, получивший прозвище Святоша3. Показательно и поведение его брата, Изяслава Давыдовича, который излечился от смертельного недуга, надев на себя власяницу Святоши. Впоследствии он не только исцелялся ею от болезней, но и одевал идя на рать, благодаря чему оставался невредимым. Но однажды Изяслав согрешил, и «не сме взятии ея на собя, ти тако убьен бысть на полку…»4. Следовательно, князь, если верить патерику, предпочел подвергнуться смертельной опасности, но не осквернять святыню. И подобных примеров можно найти немало.

Вера Христова все глубже и глубже проникала не только в верхние, но и более глубинные слои общества. Об этом свидетельствует, например, рост монастырей и умножение монашествующих. Если сведения о первых русских монастырях относятся к первой половине XI в., то к концу столетия их известно уже около 20, а накануне монголо-татарского нашествия – не менее

705. Конечно, речь идет о достаточно крупных и известных обителях, попавших на страницы источников. Всего же монастырей на Руси было гораздо больше. О широком распространении хриКаку славу приемлеть на небеси!» (Там же. С. 228).

См. выше, очерк 3.

3 См.: Киево-Печерский патерик // Древнерусские патерики: КиевоПечерский патерик: Волоколамский патерик / отв. ред. А.С. Демин; изд.

подг. Л.А. Ольшевская и С.Н. Травников. М., 1999. С. 28–32; ПСРЛ. Т. 3. Н1Л.

М., 2000. С. 19, 203.

4 Киево-Печерский патерик. С. 31.

5 Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х–XIII вв. М., 1989.

С. 131; Назаренко А.В., Самойлов А.И. Монастыри, основанные на Руси в 988– 1240 гг. // Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн. 2. История русской Церкви в период совершенной зависимости ее от Константинопольского патриарха (988–1240). М., 1995. С. 668–671.

В.В. Пузанов стианского погребального обряда в городах свидетельствует любопытное известие ПВЛ, согласно которому, вследствие эпидемии умирало много людей, так что от Филиппова дня до мясопуста было продано 7 тысяч гробов1. Речь, вероятно, шла только о Киеве, поскольку летописец приводил цифру со слов торговцев данным погребальным товаром.

*** Лукавил ли Владимир, выставляя себя в Поучении и в письме Олегу примерным христианином? Христианские добродетели князя были хорошо известны современникам. По словам митрополита Никифора, князь строго соблюдал посты, в том числе воздерживаясь во время их от употребления вина и пива2. Для Руси, где посты строго не соблюдались ни верхами, ни низами общества3 это было в диковинку. Не случайно, Никифор не преминул отметить, что все видели такое благочестивое поведение князя и удивлялись4. Необычным для того времени являлся и отказ Владимира от мести за гибель своего сына Изяслава. По словам А.Г.

Плахонина, для самого Мономаха это был выбор «между язычеством и христианской моралью»5. В свете сказанного, не лишено основательности предположение, «что князь, с присущим ему примерным правоверием, сформировался как личность под влиянием» матери-гречанки, «вопреки далеко не во всем христианской обстановке двора»6. В то же время Владимир, судя по всему, был терпим в вере, закрывал глаза на употребление вина в пост в ходе дворцовых пиршеств другими7. Свидетельствовало ли это о том, что «примерный христианин» Владимир вынужден был миПСРЛ. Т. 1. Стб. 215. – В Ипат. речь идет о продаже 7 тысяч крестов (ПСРЛ. Т. 2.

М., 1998. Стб. 206).

2 Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху о посте / подг.

текста и пер. Г.С. Баранковой // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 284.

3 См.: Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. Ижевск, 2003. С. 167–168;

Мильков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Общественная мысль: Исследования и публикации.

М., 1989. Вып. 1. С. 9; Баранкова Г.С., Мильков В.В., Полянский С.М. Комментарии // Послание митрополита Никифора... С. 299–300, коммент. 89.

4 Послание митрополита Никифора... С. 284.

5 См.: Плахонiн А. «Сєго нє бывало в руски зємьли»: вплив вiзантiйського права та пережитки кровної помсти в князiвському середовищi // Соцiум. Альманах соцiальної iсторiї. Вип. 3. Київ, 2003. С. 204.

6 Баранкова Г.С., Мильков В.В., Полянский С.М. Указ. соч. С. 300, ком

–  –  –

риться с пороками современного ему общества? Или причина кроется в известной религиозной терпимости в Древней Руси. Я де, блюду «закон», а остальные в своей воле? А, может быть, Владимир от гречанки-матери унаследовал и все тонкости и хитрости византийской политики, творчески применяя их в условиях русской действительности. Поэтому его «богобоязненность», вытекавшая, несомненно, из глубокой веры, сознательно афишировалась и преследовала, помимо прочего, вполне практические цели?

Она не могла не повышать общественный престиж князя в глазах верующих. В глазах же тех, кто еще не был тверд в вере христианской, кому казались ее нормы обременительными, тех, кто еще был неразрывной пуповиной связан с языческим прошлым, князя возвышала терпимость к их образу жизни. Как бы там ни было, Владимир собственным примером являл миру преимущества и добродетели христианина. При таких условиях спасение души и праведность, с одной стороны, и прагматизм – с другой, совпадали. Ведь все в воле Божьей. Бог высший судия, который карает грешников, и воздает праведникам. Причем не только в вечной, но и в земной жизни. Поэтому такое внимание в Поучении формированию «имиджа» князя среди населения, такое внимание «общественному элементу»1 – не только дань новым общественно-политическим реалиям, которые Владимир Мономах понял раньше и лучше других2. Это и попытка практической реализации христианских (в большей даже степени, может быть, ветхозаветных, более близких пониманию и князя, и русского общества) принципов. Соединение указанных факторов, помноженное на особенности исторической ситуации, и сформировали феномен Владимира Мономаха.

Владимир Мономах – сложная и яркая личность, портрет которой невозможно написать в двух тонах. Как бы там ни было, следует признать, что его деятельность была, в целом, благоприятной для развития Руси, а сам он вполне вписывался в христианскую картину жизнедеятельности. Конечно, не как святой, а как человек. Не безгрешный, но и не грешник. И князь это сам хорошо понимал и признавался, что «грешен, поскольку человек»3.

1 По словам А.Е. Преснякова, «умение опереться на местные общественные силы помогло Владимиру позднее осуществить и свои притязания на Киев…»

(Пресняков А.Е. Княжое право в Древней Руси. Лекции по русской истории.

Киевская Русь.М., 1993. С. 54).

2 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 294–295.

3 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 253, 254.

В.В. Пузанов Очерк 8. ИЗВЕСТИЯ ИБН ФАДЛАНА И АЛ-ГАРНАТИ

О ДРЕВНЕРУССКОМ СОЦИУМЕ

Сведения мусульманских авторов о социальной структуре и потестарных институтах весьма противоречивы. При этом зачастую непонятно, к которым славянам, и к славянам ли вообще, их известия относятся. Не говоря уже о том, что информация взята из «вторых», «третьих» и более «рук». На этом фоне особое место занимают произведения Ибн Фадлана и ал-Гарнати – непосредственных очевидцев, лично контактировавших с представителями тех этнополитических общностей, о которых писали. Ибн Фадлан, правда, на Руси не был, однако общался с русами (господствующей этносоциальной группой Руси того времени) в Волжской Булгарии, куда прибыл в мае 922 г. в составе посольства багдадского халифа.

Наибольший интерес для нас представляет известие Ибн Фадлана о русах, под которыми в то время, судя по всему, понимались осевшие на Руси норманны1, осуществлявшие господство над славянскими и финно-угорскими племенными объединениями. Русы Ибн Фадлана, как давно уже было обращено внимание в литературе – воины и купцы. Между ними имеется социальное неравенство по принципу свободные–несвободные. Рабами русы торгуют, рабы им прислуживают, невольницы, предназначенные на продажу, попутно, выполняют функции наложниц2. Видимо, невольниками были и отроки (оруже

<

1 Обряд погребения знатного руса, детально описанный Ибн Фадланом,

также являлся скандинавским (см.: Петрухин В.Я. Погребения знати эпохи викингов (по данным археологии и литературных памятников) // Скандинавский сборник. Вып. 21. Таллин, 1976. С. 153–170). – «Норманнскими» же были «большие дома», коробчатые фибулы на груди женщин русов, обряд умывания из одной лохани и др.

2 Известий о том, как невольники прислуживают русам у Ибн Фадлана нет, за исключением девушки, которая каждое утро приносит русам для умывания лохань с водой (см. ниже). Естественно, этим работа рабынь и рабов не ограничивалась. Наложнические же обязанности привозимых на продажу рабынь у Ибн Фадлана прописаны четко и даже натуралистично:

Государство и общество Древней Руси 171 носцы?) главарей русов, поскольку Ибн Фадлан пишет: «И если умирает главарь, то говорит его семья его девушкам и его отрокам: Кто из вас умрет с ним?[…] И большинство из тех, кто поступает (так), (это) девушки»1. Девушки здесь – наложницы. То, что именно девушки в первую очередь следовали за господином, несмотря на страх перед довольно мучительной смертью, можно объяснить большим социальным статусом женской жертвы по сравнению с мужской. Наложница, умершая с господином, существенно повышала свой социальный статус, становясь в ином мире его женой, тогда как отрок, видимо, и оставался отроком. В пользу последнего предположения свидетельствует следующее сообщение Ибн Фадлана. Во время обряда «соумирания» с господином, «соумирающую» трижды поднимали над подобием «обвязки больших ворот», символизировавших границу между двумя мирами. Девушка, между прочим, сообщала о том, что она видит в ином мире. Помимо умерших отца, матери и родственников, она, по ее словам, видела своего «господина сидящим в саду». С господином были «мужи и отроки», и он звал девушку к себе2. Таким образом, отроки нужны были господину в загробном мире в качестве же отроков. Конечно, какое-то повышение статуса жертвы и в данном случае (по степени близости к господину) могло иметь место, но оно, видимо, не было настолько значительным, чтобы стремиться уйти из этого мира раньше срока. Заметим, что в окружении господина отсутствовали наложницы и он звал к себе «соумирающую». Это свидетельствует в пользу того, что ей предназначалась роль супруги. В то же время Ибн Фадлан не выдумал историю с «соумирающими»

отроками. Археологический материал из Скандинавии свидетельствует о том, что не только рабыни, но и рабы сопровождали в мир иной умершего господина3.

«И собирается [их] в одном [таком] доме десять и (или) двадцать, – меньше и (или) больше, и у каждого [из них] скамья, на которой он сидит, и с ними [сидят] девушки-восторг для купцов. И вот один [из них] сочетается со своей девушкой, а товарищ его смотрит на него. Иногда же соединяются многие из них в таком положении одни против других, и входит купец, чтобы купить у кого-либо из них девушку и (таким образом) застает его сочетающимся с ней, и он (рус) не оставляет ее» пока не удовлетворит свою потребность (см.:

Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / пер. и коммент. А.П. Ковалевского;

под ред. акад. И.Ю. Крачковского. М.;Л., 1939. С. 79 и сл.).

1 Там же. С. 81.

2 Там же. С. 82.

3 См.: Роэсдаль Э. Мир викингов: Викинги дома и за рубежом / пер. с дат.

Ф.Х. Золотаревской. СПб., 2001. С. 51. В.В. Пузанов

Среди русов имеются главари1 (похороны одного из которых, «выдающегося мужа из их числа», и посчастливилось наблюдать Ибн Фадлану). Одним из важнейших признаков социального статуса (и средств повышения такового) являлось богатство.

Уровень богатства (а, следовательно, социальный статус) мужа наглядно отражался в украшениях его жены: «А что касается каждой женщины из их числа, то на груди ее прикреплено кольцо или из железа, или из серебра, или (из) меди. Или (из) золота, в соответствии с (денежными) средствами ее мужа и с количеством их[…] На шеях у них (женщин) (несколько рядов) монист из золота и серебра, так как, если человек владеет десятью тысячами дирхемов, то он справляет своей жене одно монисто (в один ряд), а если владеет двадцатью тысячами, то справляет ей два мониста, и таким образом каждые десять тысяч, которые у него прибавляются, прибавляются в виде (одного) мониста у его жены…»2. Такой обычай мог возникнуть только в обществе, в котором богатство относится к важнейшим ценностям. Но ценностям, понимаемым не столько в утилитарном плане, сколько как средство повышения и маркирования социального статуса.

Русы здесь не являлись исключением. О сакральном значении денег у булгар (и у самого информатора) свидетельствует следующий разговор, состоявшийся между Ибн Фадланом и царем булгар. На вопрос Ибн Фадлана, почему царь обратился к султану с просьбой выделить деньги на строительство крепости, если сам царь не испытывает недостатка в средствах, последний ответил: «Если бы, действительно, я хотел построить крепость на свои средства, на серебро или золото, то нет для меня в этом трудности. И право же я только хотел получить благословение от денег повелителя правоверных, и просил его об этом»3.

Таким образом, царю булгар нужны были не средства на постройку крепости, а благословение султана, часть его магической силы, передающейся с деньгами, присланными на постройку крепости. Крепость эта должна была защитить царя булгар от царя хазар. Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что с точки зрения первого, крепость, построенная на деньги султана, являлась более надежной защитой, чем крепость, построенная на его собИ если умирает главарь…» (см. выше, с. 171); «И (еще прежде) говорили,

–  –  –

ственные деньги. Ведь царь булгар являлся данником царя хазар, который силой отнял у него дочь1. В этих условиях магической силе хазарского правителя следовало противопоставить магическую силу «повелителя правоверных».

Зажиточные русы, приезжая в Булгар, жили в собственных домах и, видимо, с отроками и сотоварищами по торговле2.

Имелись среди русов и неимущие, которые, на первый взгляд, мало чем по статусу отличались от невольников. Так, уход за больным бедняком или невольником был, практически, одинаков. Однако, отличие имелось и существенное. Неимущий, все-таки, считался человеком, тогда как невольник приравнивался к скоту. Поэтому, бедного человека, как и богатого, после смерти предавали огню. Отличие состояло в пышности похорон (первого сжигали в маленьком корабле, а второго – в большом и т. п.). Умершего же невольника не хоронили, а выбрасывали (подобно падали) на съедение зверям и птицам3.

Как бы там ни было, рабы, судя по всему, составляли основной предмет русского экспорта, о чем можно утверждать, основываясь на анализе сведений Ибн Фадлана. Так, рус, приехавший в Булгар для торга, во время жертвоприношения обращается с просьбой к главному богу послать хорошего покупателя и перечисляет привезенный им товар: «О, мой господин, я приехал из отдаленной страны и со мною девушек столько-то и столько-то и соболей столько-то и столько-то шкур»4. Русыкупцы им изображаются сидящими в окружении привезенных

–  –  –

Ибн Фадлан пишет, что русы строят большие дома (видимо – длинные, скандинавского типа), в которых проживают по «десять и (или) двадцать, – меньше или больше» человек (Там же. С. 79). В то же время, сообщает, что предназначенная для погребения с умершим господином девушка ходит «в одну за одной из юрт, причем с ней соединяется хозяин (данной) юрты…»

(Там же. С. 82). Таким образом, в каждом доме (юрте) был один хозяин, с которым могла находиться весьма внушительная свита, состоявшая, вид имо, как из отроков, так и сотоварищей по торговле. Каждый из товарищей имел свою скамью, на которой сидел вместе с привезенными на продажу девушками. Впрочем, текст можно понять и таким образом, что скамьи имели отроки, поскольку каждое утро девушка подносила лохань с водой «своему господину». После того, как он заканчивал умывание, девушка несла «лохань к тому, кто (сидит) рядом с ним…» (Там же. С. 79).

3 Там же. С. 80.

4 Там же. С. 79.

В.В. Пузанов на продажу девушек – «восторг для купцов»1. Единственный конкретный пример торговой операции русов опять связан же с живым товаром: «…И входит купец, чтобы купить у кого-либо из них девушку, и (таким образом) застает его сочетающимся с ней…»2.

Объективности ради отметим, что в отношении всего вышесказанного уместно следующее возражение: Ибн Фадлан, естественно, уделял внимание девушкам, которых привозили русы, как в силу их красоты («восторг для купцов»), так и в силу непривычной для представителя мусульманской культурной традиции половой распущенности русов. Однако у Ибн Фадлана имеется и нейтральное упоминание, не оставляющее сомнений в том, чем же в первую очередь торговали русы. Оно настолько красноречиво, что не нуждается в комментариях: «И когда прибывает корабль из страны (города) хазар в страну (город) славян [волжских булгар. – В.П.], то царь выезжает верхом и пересчитывает то, что в нем (имеется), и берет себе из всего этого десятую часть. А когда прибывают русы или же другие из прочих племен, с рабами, то царь право же выбирает для себя из каждого десятка голов одну голову»3.

Информация Ибн Фадлана о рабах, как основном экспортном товаре русов, подтверждается известиями других авторов4.

*** Абу Хамид ал-Гарнати – испано-арабский автор, побывавший в Центральной и Восточной Европе, на Кавказе. ЕдинственИ у каждого (из них) скамья на которой он сидит, и с ними (сидят) девушки-восторг для купцов» (Там же. С. 79).

2 Там же.

3 Там же. С. 78.

4 См., напр.: Ибн Русте – «С рабами они обращаются хорошо и заботятся об их одежде, потому что торгуют (ими)» (Новосельцев А.П. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI–IX вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. 1998 г. Памяти чл.-кор. А.П. Новосельцева. М., 2000.

С. 303); Гардизи – «И эти люди постоянно нападают на кораблях на славян, захватывают славян, обращают в рабов, отводят в Хазаран и Балкар и там продают» (Там же. С. 305); Ибн Хаукаль – «И вывозят из Арсы черных соболей, черных лисиц и олово (свинец?) и некоторое число рабов» (Там же.

С. 317). – Ср.: «А прочие [русы, плывущие для торга в Византию – В.П.], взяв вещи, которые были у них в моноксилах, проводят рабов в цепях по суше на протяжении шести миль, пока не минуют порог» (Константин Багрянородный. Об управлении империей. Текст, пер., коммент. / под ред. Г.Г. Литаврина и А.П. Новосельцева. М., 1989. С. 48–49).

Государство и общество Древней Руси 175 ный мусульманский автор посетивший Русь1. Длительное время, около 20 лет, жил в г. Сасине, располагавшемся, как полагают, на территории бывшего Итиля. В 1150 г. из Сасина совершил поездку в Венгрию, маршрут которой пролегал через Волжскую Булгарию и Русь. В 1153 г «проделал путь в обратном направлении и всю зиму гостил у царя славян…»2. Социальная структура русского общества Абу Хамида ал-Гарнати специально не интересовала. Однако отдельные элементы ее упоминаются у него попутно, когда речь идет о торговле, либо правовой системе. Так, удивляясь кожаным деньгам, имевшим хождение на Руси, Абу Хамид сообщает, что «на них покупают любые товары: невольниц и невольников, и золото, и серебро, и бобров, и другие товары», тогда как в любой другой стране «эти шкурки… не пригодились бы … ни на что»3. Отмечая строгий порядок управления на Руси, Абу Хамид ал-Гарнати сообщает интересные сведения о древнерусском рабстве: «Если кто-нибудь нанесет ущерб невольнице другого, или его сыну, или его скоту или нарушит законность каким-нибудь образом, то берут с нарушителя некоторую сумму денег. А если у него их нет, то продают его сыновей и дочерей и его жену за это преступление. А если нет у него семьи и детей, то продают его. И остается он рабом, служа тому, у кого он находится, пока не умрет, или не отдаст то, что заплатили за него. И совсем не засчитывают ему в его цену ничего за служение господину. А страна их надежная. Когда мусульманин имеет дело с кем-нибудь из них и славянин обанкротился, то продает он и детей своих и дом свой и отдает этому купцу долг» 4.

Таким образом, мы видим деление на рабов и свободных.

Рабы продаются и покупаются, как «любые товары». Жена и дети главы семейства являются, фактически, таким же его имуществом, как скот, рабы, дом и др., которым он, в случае отсутствия средств, погашает долг. И только в последнюю очередь наступает его личная ответственность за преступление – продажа в рабство5.

1 См.: Большаков О.Г. Ал-Гарнати и его сочинения // Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131–1153 гг.) / публ. О.Г. Большакова, А.Л. Монгайта. М., 1971. С. 10–11.

2 Древняя Русь в свете зарубежных источников: Учеб. пособие для студентов вузов / под ред. Е.А. Мельниковой. М., 2003.С. 244.

3 Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати... С. 35–36.

4 Там же. С. 36–37 5 Понятно, что преступивший закон глава семьи подвергался продаже не

–  –  –

Перед нами две разновидности долгового рабства к которым вели: 1) несостоятельность преступника; 2) банкротство. Из текста вытекает, что раб-должник не становился полным рабом: в услужении он находился либо до смерти, либо до того момента, пока не выкупился на волю. Иными словами, он обладал правом выкупа, причем независимо от желания господина: «И остается он рабом, служа тому, у кого он находится, пока не умрет, или не отдаст то, что заплатили за него. И совсем не засчитывают ему в его цену ничего за служение господину». Последняя фраза, в контексте с первой, означает, что раб-должник имеет право на выкуп, но не имеет права на оплату своего труда. Если информатор прав, то перед нами, собственно, закуп, только, «невольный» («вольный» берет ссуду добровольно, под самозалог). Неясно, распространялось ли право выкупа на проданных домочадцев. Скорее нет, так как они были проданы главой семейства.

Возможно, правда, что это была продажа не собственно в рабство, а «в кабалу», т. е. – в закупничество.

В то же время, учитывая уровень наших знаний о социальной истории Древней Руси, невозможно определить точно, сообщает ли Абу Хамид ал-Гарнати об особом виде закупничества (условно назовем его принудительно-долговым), или перед нами типичный социальный портрет закупа.

Иными словами, «должник», даже проданный за долги, становился не холопом, а закупом?1. Может быть поэтому статьи о закупе в Пространной Правде (далее – ПП) следуют сразу же за статьями о банкротах и о продаже в долговое рабство (ПП. Ст. 54–62), в перечне источников холопства отсутствует указание на долговое рабство, а в статье 55 ПП речь идет о продаже должника, но не говорится, что он продается в холопство.

Возможно, впрочем, что правильный ответ на то, какое явление имел в виду Абу Хамид ал-Гарнати содержится в ст. 54 ПП. Эта статья, предоставляет право выбора для тех, кто утратил по вине нерадивого купца товар2. Понятно, что кредиторы и потерявшие по чьей-то вине товар жили в обществе и вынуждены были согласовыСр.: Зимин А.А. Холопы на Руси (с древнейших времен до конца XV в.).

М., 1973. С. 167 2 «Аже которыи купець истопиться.

Аже которыи купець, кде любо шедъ съ чюжими кунами, истопиться, любо рать возметь, ли огнь, то не насилити ему, ни продати его; но како начнеть от лета платити, тако же платить, зане же пагуба от Бога есть, а не виноватъ есть; аже ли пропиеться или пробиеть, а в безумьи чюжь товаръ испортить, то како любо темъ, чии то товаръ:

ждуть ли ему, а своя имъ воля, продадять ли, а своя имъ воля».

Государство и общество Древней Руси 177 вать свои действия с общественным мнением и устоявшийся практикой. Вероятно, такого должника могли не заковывать в железо, а обращать в своеобразного закупа. Не исключено, что именно выкуп должника в период его содержания в доме кредитора и воспринимал Абу Хамид ал-Гарнати как выкуп из рабства.

Право отца на продажу своих детей не вызывает сомнений.

Некоторые смущения может вызывать факт продажи жены. Тем более, что в случае с банкротством ни о жене, ни о самом банкроте в таковом качестве ничего не упоминается. Думается, что разные правовые ситуации порождали и разные последствия. В первом случае речь шла о преступлении («Если кто-нибудь нанесет ущерб невольнице другого, или его сыну, или его скоту или нарушит законность каким-нибудь образом»). Так, Русская Правда знает поток и разграбление, когда преступник выдается вместе с женой и детьми (ПП. Ст. 7). Конечно, это наказание полагалось за наиболее тяжкие преступления. Однако сам факт наличия подобной нормы свидетельствует в пользу того, что жена могла продаваться для погашения виры или продажи. В отношении банкротства сведений о продаже жен нет ни у Абу Хамида ал-Гарнати, ни в Русской Правде, ни в берестяных грамотах.

Из описаний Абу Хамида ал-Гарнати можно заключить о наличии на Руси как состоятельных людей, способных заплатить виру или продажу, так и не вполне состоятельных, которые такой возможности не имели. Впрочем, о размерах имущественной дифференциации здесь вести речь не приходится. Ведь, в принципе, правовая практика могла знать не очень состоятельных людей, которые имели возможность заплатить небольшую продажу, не прибегая к продаже имущества. Могла она знать и гораздо более состоятельных лиц, которые, скажем, не были в состоянии выплатить виру в 80 гривен+головничество.

Долговое рабство – бич варварских государств. Преодоление его являлось важнейшим шагом на пути к городу-государству в Древней Греции. На Руси его преодолеть не смогли. Однако, сведения Абу Хамида ал-Гарнати (если они, конечно, соответствуют действительности), позволяют предполагать, что русские, опираясь на Библию, подобно евреям, предпринимали попытки сделать рабство в отношении соплеменников временным состоянием. Либо, как свидетельствует Устав Владимира Мономаха, поставить сдерживающие препоны на пути порабощения единоплеменников. Не вызывает сомнения, однако, естественность института рабства, с точки зрения древнерусского общества.

В.В. Пузанов

ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ДРЕВНЕРУССКИХ

КНИЖНИКОВ XI – НАЧАЛА XII ВЕКОВ

О СТРАНЕ/ЗЕМЛЕ, ВЛАСТИ СОЦИУМЕ

(вместо заключения) Представления древнерусских книжников XI – начала XII вв. о стране, власти и обществе находились в стадии формирования и, в значительной степени, отмечены печатью индивидуальности. Тем не менее, можно выявить общие тенденции и образы.

В понимании Илариона страна, область, земля выступают как синонимы. При этом, однако, к Руси понятие страна не применяется: в основном – земля, один раз – область. Понятия Руская земля, наша земля и т. п., с одной стороны, и руский язык (русский народ), или все (в смысле – «люди Русской земли») могут выступать синонимами. Особо следует отметить смысловое взаимоналожение понятий град и земля, Киев и Русская земля.

Квинтэссенцией земли у Илариона являются грады. Он знает формулу земля–грады–веси–люди, но использует ее применительно к Греческой земле, а в отношении Русской применяет вся земля = все грады=все люди.

Иаков Мних оперирует понятием Русская земля, которое чаще всего употребляется в территориальном смысле, а один раз отождествляется с домом князя (в «Слове о князьях» сходным образом характеризуется отношение Давыда Святославича к Черниговской земле). Не исключено, что «дом свой» – калька со Святого Писания. Русская земля может употребляться Иаковом в значении русские люди. Состоит Русская земля из городов и сел. В тоже время вся Русская земля = все грады.

Нестор применительно к Руси в основном использует понятие страна: Руская страна, вся страна, сея страна, его [князя Владимира. – В.П.] страна. Русь, как страна, состоит из множества стран. При этом страной могла называться как отдельная земля, Государство и общество Древней Руси 179 так и (в Житии) составляющие ее городовые волости. Упоминаются также иные и чужие страны. В Чтении по одному разу используется вся Руская земля и земля сея. Областью может называться как княжеское владение, так и земля с главным городом. В Житии в качестве синонимов могут выступать град, область, княжеский стол, а в Чтении – земля – страна – область1.

Имеются основания предполагать, что в представлении Нестора Руская земля/страна состояла из стран/земель (историко-географических образований) и областей (княжеских владений). Два последних понятия, обычно, территориально совпадали.

В Сказании используются понятия Русская земля (чаще всего), Русская страна (сторона), Русь, Русская волость. Русская волость может пониматься и как Русская земля, и как власть над Русской землей. Вся Русская земля состоит из отдельных земель, городов и весей. Синонимом понятия Русская земля могут выступать и мы, и наш язык (народ), противопоставляемые, соответственно, всей земле/всему миру и населяемым ее/его народам.

В Сказании чудес также встречаем Русская земля, вся Русская земля. Однако, в отличие от Сказания, вся Русская земля состоит из областей (синоним – волость), во главе с городами.

Понятием область могла обозначаться также совокупность населения области.

Как видим, у Илариона и Иакова Мниха Русская земля выступает как нерасчлененное целое, в единстве понятий земля– грады–люди (Иларион), земля – люди – грады – веси (Иаков Мних). В произведениях Нестора, а также в Сказании и Сказании чудес, Русская земля/страна представляет собою совокупность земель/стран/областей/волостей. Правда понятие град может: выступать синонимом понятия область (Нестор); олицетворять (символизировать) землю (Сказание), или область/волость (Сказание чудес). Соблазнительно было бы объяснить расхождения в описании структуры Русской земли между ранними и более поздними произведениями завершением (либо вступлением в заключительную фазу) процесса формирования отдельных земель (городов-государств). Однако при настоящем

1 Поэтому нельзя согласиться с мнением В.В. Колесова,, согласно которо-

му слово «страна», «связанное... с понятием власти... всегда означало чужую землю» (Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. Мир человека. СПб.,

2000. С. 266). В данном случае следует вести речь о предпочтениях конкретного автора. Вполне возможно, что использование болгарского слова «страна» являлось проявлением определенной книжной культуры.

В.В. Пузанов уровне исследования проблемы такая интерпретация возможна лишь в плане предположения.

Понятия Русская земля/страна, в рассматриваемых произведениях применяются в широком смысле слова. Некоторые сомнения возможны относительно Сказания чудес. Но и здесь широкая трактовка представляется предпочтительнее.

Таким образом, в литературе рассматриваемого времени понятия Русская земля и Русская страна использовались в качестве взаимозаменяемых. Однако отдельные авторы отдавали предпочтение либо Русская земля, либо Русская страна, которые применялись в «широком смысле» слова. Понятия земля, город, люди, мы нередко употреблялись как синонимы. Встречается также отождествление люди и область, но не отмечено взаимоналожения понятий страна и люди. В наиболее завершенном и идеологически выдержанном виде взгляд на Русь, как единство земли, городов и людей, находящихся под общей властью, оформил Иларион.

Для Илариона, Нестора и автора Сказания характерен высокий уровень русского патриотизма1. Отождествление понятий Русь–наша–мы у Илариона свидетельствует о высокой степени его русской самоидентификации. Для авторов Чтения и Сказания любовь к родной земле естественное чувство. Поэтому Нестор одним из самых тяжелых наказаний считает смерть на чужбине, а автор Сказания не может отказать в этом чувстве даже Святополку. Русская земля для автора Сказания – земля наша; синонимы – мы, наш язык (народ). Эта конструкция противопоставлена, как мы видели, всей земле/всему миру и населяемым ее/его народам. Понятие отечество в Сказании употребляется в смысловом значении родина по отношению ко всей Русской земле. О высоком чувстве русского патриотизма автора Чтения свидетельствует и сравнение сынов Израилевых с сынами русскими.

Лишь у Иакова Мниха русский патриотизм затушеван патриотизмом христианским, что особенно ярко проявилось в противопоставлении Владимира-язычника и Владимира-христианина.

Привязанность к родине, родной земле была сильна в средневековой Европе. Не случайно, «ссылку приравнивали к смертной казни»2. Но являлась ли эта любовь высоким патриотичеПатриотизма – в средневековом, а не современном понимании. Речь идет об уровне этнополитической самоидентификации автора.

2 Iсторiя европейсько ментальности / за ред. П. Дiнцельбахера. Львiв,

–  –  –

ским чувством, или естественной привязанностью к родне, хозяйству сказать трудно. П. Динцельбахер склоняется к последнему варианту. В условиях восприятия «индивида как части группы», разрыв со своим «кланом» обрекал человека на неимоверные жертвы. И лишь человек, обладавший значительными ресурсами, «как исключение, мог позволить себе отказаться от своего клана», подобно Хлодвигу, уничтожившему, «ради желания власти... большую часть членов своей семьи...» 1. Патриотизм русских книжников, в приведенных случаях, демонстрирует любовь и привязанность к Руси, хотя для большинства древнерусского населения, естественной была любовь к «малой родине» и своему «клану». Поэтому описание злодеяний Святополка, пошедшего по стопам Хлодвига, несмотря на всю его любовь к «большой родине», должно было вызывать у читателя самую негативную оценку. Тем более, что в отличие от франкского короля, ресурсов у Святополка оказалось явно недостаточно. Случись иначе, «Окаянным» стал бы не он. Ведь победителей, как известно, «не судят».

Тема города присутствует во всех рассматриваемых произведениях, однако представлена она неравномерно. Наиболее значима она в Слове, Житии, Чтении. Город в произведениях древнерусских книжников XI – начала XII в. – главная составляющая несущей конструкции Русская земля/страна – область/волость (зачастую понятия город, земля и волость взаимозаменяемы), средоточие власти и сакральный центр. Поэтому окрестить землю=окрестить грады (Слово).

Войти в город, или сесть (посадить) в нем означало взять/передать власть:

над Русью (если речь идет о Киеве), над областью/волостью (если речь о главном городе волости/области). Соответственно, изгнание из града предопределяло и изгнание из всей области или страны (Житие, Чтение, Сказание чудес), а умирить град означало усмирить противника. Из совпадения понятий град и княжий стол происходит понятие стольный град, в котором сидит стольный князь (Житие). Власть сосредоточена в городе даже тогда, когда там нет князя.

Ни в одном другом древнерусском произведении сакрализация города (Киева) не достигала столь высокой степени, как в Слове Илариона. Киев здесь – город, находящийся под покровительством Богородицы, своеобразная сакральная «мать городам» русским по отношению к которому Иларион пере

<

Там само.

В.В. Пузанов

фразирует обращение архангела Гавриила к Богородице: «Радуися, благоверныи граде! Господь с тобою». Киев – центр и престол земли Русской, центр христианства русского. Особый статус Киева, как и статус княжой династии, согласно Илариону, освящены волей Всевышнего.

В Сказании фигурируют два (Солунь и Вышгород), а в Чтении один (Вышгород) сакральных города. Особый статус этих святых градов определяется тем, что там покоятся мощи святых Дмитрия Солунского (Солунь), Бориса и Глеба (Вышгород). Такая трактовка сакральности города существенным образом отличается от трактовки Илариона. В Памяти и Сказании чудес тема сакрального города не звучит. Зато в Сказании чудес присутствует краткая зарисовка топографии города.

Таким образом, город, в представлении русских книжников XI – начала XII в. – важнейшее звено несущей конструкции Русская земля/страна – области волости, средоточие власти и сакральный центр. Эти воззрения хорошо кореллируются с представлениями древних летописцев. Особый интерес представляет Н1Л, открывающаяся предисловием, в котором проводится мысль о богоизбранности Русской земли и приоритете Новгорода над Киевом, с одной стороны, и их обоих – над остальными волостями и градами: «Временникъ, еже есть нарицается летописание князеи и земля Руския, и како избра Богъ страну нашу на последнее время, и грады почаша бывати по местом, преже Новгородчкая волость и потом Кыевская, и о поставлении Киева, како во имя назвася Кыевъ»1. Здесь выстраивается ряд: город–волость–страна наша/Русская земля.

Начало всему город – следствие Божьего Промысла («како избра Богъ страну нашу... и грады почаша бывати по местом») – без которого невозможна власть (волость), а без власти (волости) невозможна Русская земля. Процессы политической интеграции союзов племен начинаются с основания городов. Наличие городов – важное условие появления княжеской власти. Поэтому словене, меря, кривичи и чудь после того, как изгнали варягов, «начаша владети сами собе и городы ставити»2. Наличие городов позволило озаботиться поиском князей, которые и сели в городах: Рюрик – Новгороде, Синеус – Белоозере, Трувор – ПСРЛ. Т. 3. М., 2000 (далее – Н1Л). С. 103.

–  –  –

Изборске1. Иными словами, строительство городов и организация системы властвования – взаимосвязаны.

Основание Киева в Н1Л представлено легендой о Кие и его братьях, но связывается с Промыслом Божьим и вписывается в контекст возникновения великих городов древности: «Якоже древле царь Римъ, назвася и во имя его город Римъ; и паки Антиохъ, и бысть Антиохиа великаа; и паки Селевки, и бысть Селевкиа; и паки Александри, и бысть въ имя его Александриа; и по многая места тако прозвани быша грады в имена царев техъ и князеи техъ: тако жъ и в нашеи стране званъ бысть градъ великимъ княземъ во имя Кия... И тако есть промысел Божии...»2.

Таким образом, первые города, согласно Н1Л, следствие Промысла Божьего и, если так можно выразиться, «политического творчества» восточнославянских и финно-угорских племенных объединений. С возникновением городов и, как следствие, волостей, связывается начало Русской земли.

Какова же роль отводится князьям в этом процессе? Вопервых, они передали свое племенное имя и этничность объединению северных волостей3, а потом и Киевской волости4. Вовторых, они «нача грады ставити и дани устави» 5 (в чем, выражаясь современным языком, и заключался, с точки зрения летописца, процесс окняжения или огосударствления земли). Втретьих, древние князья и их мужи «отбараху Руския земле, и ины страны придаху под ся» и «росплодили были землю Руськую»6.

В ПВЛ градостроительство также отражает более высокую стадию развития народа. Объединение полянских племен и возН1Л. С. 106.

Н1Л. С. 103.

3 «...Словене свою волость имели, а Кривици свою, а Мере свою...» (Н1Л.

С. 106).

4 «И от тех Варягъ, находникъ техъ, прозвашася Русь, и от тех словет Руская земля; и суть новгородстии людие до днешняго дни от рода варяжьска» (Н1Л. С. 106); После утверждения Игоря в Киеве, «беша у него Варязи мужи Словене, и оттоле прочии прозвашася Русью» (Н1Л. С. 107). Перед нами своеобразный обряд адопции – введения в род. «Согласно очень общей европейской модели, в первом тысячелетии н.э. этническая принадлежность, приписываемая правителю, приписывалась его подданным независимо от их происхождения, языка и культуры» (Янссон И. Русь и варяги // Викинги и славяне: Ученые, политики, дипломаты о русско-скандинавских отношениях. СПб., 1998. С. 38). – Ср. ниже с ПВЛ.

5 Н1Л. С. 107.

6 Н1Л. С. 104.

В.В. Пузанов никновение наследственной власти у полян связано с основанием Киева: «Поляномъ же жившемъ особе и володеющемъ и роды своими, иже и до сее братье бяху Поляне, и живяху кождо съ своимъ родомъ и на своихъ местехъ, владеюще кождо своимъ родомъ... И быша 3 братья: одному имя Кий, а другому Щекъ, а третьему Хоривъ, [и] сестра ихъ Лыбедь. Cедяше Кий на горе, гдеже ныне оувозъ Боричевъ, а Щекъ» на горе Щековице, «а Хоривъ на третьей горе», от него прозвавшейся Хоривица. «И створиша градъ во имя брата своего старейшаго и нарекоша имя ему Киевъ [...] И по сихъ братья держати почаша родъ ихъ княженье в Поляхъ»1.

Следовательно, до основания Киева у полян был лишь старейшины «родов», а не князья. Перед нами фольклорное осмысление процессов становления наследственной княжеской власти, городов и полянского союза племен. Как и в Н1Л, со строительством городов и наложением дани в ПВЛ ассоциируется процесс окняжения земли. Не случайно, согласно Ипатьевскому списку, Рюрик правление свое у словен начинает со строительства Ладоги, а единовластное правление (после смерти братьев) над всем объединением «призвавших» князей «племен» – со строительства Новгорода (куда он переносит свою резиденцию) и распределения городов между своими мужами2. Если перевести эту ситуацию на модель Илариона, то получается, что, в первом случае, Рюрик строит престол земли Словенской (Ладога), а во втором – престол земли Русской, которая в то время была представлена землями словен, веси, мери, муромы и части кривичей, и маркировалась городами: Новгород (престол земли), Бело-озеро, Ростов, Муром, Полоцк, Ладога и Изборск3. Не случайно, когда Олег захватил Киев и перенес туда «престол земли», то назвал Киев «матерью городам русским»4. После того, как «беша оу него Варязи и Словени и прочи прозвашася Русью» начал Олег «городы ставити, и устави дани словеном, и кривичемъ и мерямъ...»5.

ПСРЛ. Т. 1. М., 1997. Стб. 9–10; ПСРЛ. Т. 2. М., 1998. Стб. 7–8.

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14.

3 ПСРЛ. Т. 2. Стб. 14–15. Лаврентьевский вариант не говорит о строительстве Ладоги и Новгорода, но аналогично Ипатьевскому повествует о смерти братьев Рюрика и раздачи им городов мужам (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 20).

4 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23–24; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 17.

5 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 23–24; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 17. – Ср.: «И седе Игорь, княжа, в

–  –  –

Таким образом, процесс государственного строительства первые русские летописцы осмысливали с точки зрения возведения городов и наложения дани.

Центральное место в политической и социальной картине мира древнерусских книжников XI – начала XII ст. занимал князь.

Его социальный образ многогранен и дифференцирован, в зависимости от характера и сюжетной линии произведения. Важным достижением рассматриваемого времени стало начало выработки представлений об идеальном князе, что нашло наиболее полное отражение в Слове, Сказании и Чтении. Если выделение в отдельную строку вопроса об идеальном образе младшего князя (Сказание, Чтение) может свидетельствовать о достаточно глубокой теоретической разработанности темы, то участие в ее разработке самих князей (Поучение Владимира Мономаха) указывает на актуальность и злободневность проблемы для древнерусского общества, свидетельствует о связи ее с реальной жизнью.

Важную информацию об отношении древнерусских книжников к тому или иному Рюриковичу, их представлениях о сущности княжеской власти, элитарных княжеских качествах, можно извлечь из анализа эпитетов, прилагаемых к князьям1. Многочисленные эпитеты подчинены определенной системе, как в рамках отдельного произведения, так и применительно к рассматриваемому корпусу источников в целом. Типологически их можно разделить на 3 основных группы: социальные (характеризующие качества, присущие князю-правителю); политические (характеризующие пределы княжеской власти); христианские (характеризующие князя как христианина). Все три указанных типа присутствуют в Слове, в котором помимо князей христианского периода не только упомянуты, но и наделены элитарными качествами князья-язычники. Типологически к Слову в этом плане близко Сказание, в котором, однако отсутствуют сюжеты, связанные с князьями-язычниками, если не считать Владимира, родившегося в «поганстве», но потом принявшего христианство. В Слове эпитеты, характеризующие языческих князей, связаны непосредственно с княжой деятельностью, тогда как князья-христиане наделены эпитетами христианскими. В последующей литературе эта закономерность сохраСводную таблицу эпитетов см.: Пузанов В.В. Социокультурный образ князя в древнерусской литературе XI – начала XII в. // Русские древности: К 75-летию профессора И.Я. Фроянова / отв. ред. А.Ю. Дворниченко. СПб.,

2011. С. 130–131.

В.В. Пузанов няется: в отношении князей-христиан применяются христианские эпитеты и, практически, не употребляются эпитеты социальные. Исключение составляют князья Владимир (Слово, отчасти – Чтение) и св. Борис (Сказание). Показательно, что все эпитеты (за исключением старый1, славный2, мужественный3) прилагаемые Иларионом к князьям-язычникам и Владимиру, характеризующие социальные качества правителя, применены в Сказании к Борису: благородного происхождения (благого корене), сильный (крепок телом), храбрый. Особенно показателен эпитет храбрый. В ПВЛ и Н1Л храбрыми названы только древние князья (Святослав Игоревич и Мстислав Владимирович – в ПВЛ; Олег, Игорь, Святослав – в Н1Л). Такое избирательное применение эпитета храбрый, видимо, связано с идеализацией древней эпохи и древних князей, характерной не только для ПВЛ и Н1Л, но и вообще для средневековой книжной и фольклорной традиции. Следовательно, автор Сказания, называя Бориса храбрым, вводит его в круг «древних князей». Тем самым, ставя на пограничье между «древними» и «новыми» князьями не Владимира (что, судя по всему, было характерным для древнерусского общественного сознания), а Бориса.

Только Владимир (Слово, Сказание) (в ПВЛ – Владимир и Ольга) и Борис (Сказание) наделяются таким элитарным социальным качеством как мудрость/разумность. Только в отношении них применяются эпитеты правдивый (Владимир – Слово, Чтение; Борис – Сказание), щедрый (Владимир – Слово; Борис – Сказание), милостивый (Владимир – Слово; Борис – Сказание) добрый (Владимир – Слово, Чтение; Борис – Сказание).

К Владимиру применяются все эпитеты, что и к другим князьям (язычникам и христианам), за исключением ряда эпитетов, адресованных Борису и Глебу.

Это эпитеты, подчеркивавшие:

1) святость Бориса и Глеба – святой, страстотерпец – (Борис и Глеб /Чтение, Сказание/), Божий угодник (Борис и Глеб /Чтение/) богоблаженный праведный (Борис /Сказание/);

2) их сыновнее положение по отношению к Владимиру – послушный родителям, скоропослушливый (Борис /Сказание/);

1 Используемый Иларионом только по отношению к Игорю, как родоначальнику.

2 Правда, Борис и Глеб в Сказании характеризуются как преславные страстотерпцы Господа, но здесь уже речь идет о качествах святых, а не князей.

3 Отличие условное, поскольку Борис назван храбрым.

Государство и общество Древней Руси 187

3) отдельные личные качества – незлобивый (Борис /Чтение/), кроткий и смиренный (Борис /Чтение, Сказание/);

4) эмоциональные эпитеты – светильники неугасающие, солнца светлейшие (Борис и Глеб /Чтение/), поводырь слепым, одежда нагим, посох старцам, наставник неразумным, возлюбленный Господом, красив духовно и телесно (Борис /Сказание/), жертва Господу, чистая и благоуханная (Глеб /Сказание/). Особый статус и избранность Бориса определяется не в последнюю очередь тем, что он был любим своим отцом (Чтение).

Из христианских эпитетов общие для Владимира (Слово, Память, Сказание), Бориса и Глеба (Чтение, Сказание) – блаженный, для Владимира (Слово, Память, Чтение) и Бориса (Сказание) – благоверный.

Имеются особые эпитеты и по отношению к Владимиру:

апостол среди владычествующих (Слово), апостолъ въ князехъ (Память), божественный (Память), честнаа главо (Слово), «единодержець... земли своеи» (Слово), самодержец «вьсей Русьскей земли» (Сказание), властель (Слово), гостеприимный (Память), неземной мудрости (Слово).

Несколько иначе обстоит ситуация с эпитетами «политическими», применение которых особо выделяет Владимира и Ярослава. Только Владимир называется единодержцем (Слово) и самодержцем (Сказание). С точки зрения древнерусских книжников это означало, видимо, то обстоятельство, что Владимир один обладал верховной властью над всей Русью (владычествовал сам, не делясь ни с кем властью1).

Возникает вопрос, почему понятия самодержец и единодержец применяются только к Владимиру? Возможно, это связано с его особым положением в иерархии русских князей, возможно – имело место отражение реальной ситуации, поскольку Владимир был первым и последним князем, de facto обладавшим верховной властью над «всей Русью». Ни в ПВЛ, ни в хронологически соответствующей ей части Н1Л, эти термины вообще не встречаются. Правда, в ПВЛ в отношении Ярослава Мудрого2 примеСр.: Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев, 1992. С. 71–73.

2 Реальным титулом князей домонгольского периода, в том числе и Ярослава Мудрого, согласно данным сфрагистики, был «князь Роуси» (см.: Зиборов В.К., Федюшев К.В. О княжеском титуле на древнерусских печатях XI– XII вв. // Мавродинские чтения. 2004. Актуальные проблемы историографии и исторической науки / под. ред.А.Ю. Дворниченко. СПб., 2004. С. 13–14.

В.В. Пузанов няются синонимичные понятия единовластец (Ипат.)1 и самовластец (Лавр.)2 Каганами названы Владимир и Ярослав Мудрый (Слово);

царями Владимир (Слово), Ярослав (Чтение). К этому ряду, с соответствующими оговорками, можно причислить и Бориса, который, согласно Сказанию, «светяся цесарьскы». Термин каган пришел на Русь еще в языческую эпоху, но так и не прижился, несмотря, видимо, на старания отдельных книжников (в частности – Илариона) «привить» его к русскому политическому древу. Сам Иларион, судя по всему, использует каган в высокопарном смысле (термин князь в Слове отсутствует), как аналог понятиям царь и властель. С помощью взятых из книжных реалий понятий царь и властель древнерусские книжники пытались вписать деяния русских князей в контекст деяний библейских правителей.

Таким образом, особые эпитеты в отношении Бориса и Глеба сосредоточены в Чтении и Сказании, а применительно к Владимиру – в Слове, Памяти и Сказании. Самый обширный и качественно разнообразный набор эпитетов по отношению к Владимиру представлен в Слове. Все эпитеты, характеризующие социальные качества Бориса как князя сосредоточены в Сказании. Из них все, кроме указывающего на благородное происхождение, – в «панегирике». Типологически последний близок летописным княжеским «панегирикам», но богаче на элитарные эпитеты.

Вообще, Владимир, Борис и, в значительной степени, Глеб занимали особое место в литературе XI – начала XII в. Это было связано как с борьбой Русской Церкви за их канонизацию, так и особенностью Слова, Сказания и Памяти, дающих наибольшее разнообразие эпитетов.

Выбивается из общего ряда, как мы видели, и Ярослав, прежде всего – эпитетами, характеризующими пределы княжеской власти. Кроме того, книжникам было важно показать преемственность власти Ярослава с властью Владимира (Слово, Чтение, Сказание чудес)3. Особенно в этом направлении потрудился Иларион. В его трактовке, Ярослав – «веренъ послухъ»

1 «По семь же прия власть его [Мстислава. – В.П.] Ярославъ и быс единовластечь Рускои земли» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 138).

2 «...И быс самовластець Русьстеи земли» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 150). – Использование титулов «самодержец», «самовластец» и т. п. в домонгольской Руси основательно рассмотрел А.П. Толочко (Толочко А.П. Указ. соч.С. 69–77).

3 Это было тем более актуально, если учесть обстоятельства прихода Яро

–  –  –

благоверия Владимирова, «егоже Господь» сделал наместником власти отца. Ярослав завершил дело Владимира, подобно тому, как Соломон завершил начатое Давидом, он – красящий стол земли отца своего, в нем Господь оставил память на земле о Владимире. В связи с этой преемственностью власти Иларион и именует Ярослава каганом.

Имеется общее качество у Ярослава и с Борисом: Борис характеризуется в Сказании как «правьдивъ и щедръ, тихъ...», а Ярослав в Чтении как «мужь... праведенъ и тихъ, ходяи въ заповедехъ Божиихъ».

Самые употребляемые эпитеты, прилагаемые к потомкам Владимира и Ярослава – христолюбец/христолюбивый князь (Изяслав /Житие/) и благоверный (Ярослав Мудрый /Слово, Сказание чудес/, Изяслав, Святослав и Всеволод /Житие/). Благоверными Иларион называет также сноху князя Владимира (жену Ярослава – Ирину), его внуков и правнуков. Благоверными могут быть также земля, грады и веси (Иларион), можно благоверно править, а также пребывать в благоверии.

Христолюбец – эпитет более высокого качества. Прилагался к Владимиру, Ярославу и Изяславу, когда последний стал во главе княжеского рода. Не исключено здесь влияние Византии, в императорской идеологии которой, по словам М.В. Бибикова, «особое значение... получили христианские атрибуты правителя» и, начиная с Юстиниана I, формула (Христолюбец) стала «универсальной маркировкой вероисповедания носителя власти»1. В то же время, христолюбец, как мы видели, мог прилагаться в древнерусской литературе и к простым христианам.

Эпитеты благый, боголюбивый, боголюбец являются однотипными с двумя выше означенными и употребляются, соответственно, по отношению к Изяславу (владыко благый, благолюбивый, боголюбец) и Святославу Ярославичу (благый князь, благый владыко).

Употребляя те или иные эпитеты к тому или иному действующему лицу, книжник определял к нему свое отношение и соответствующим образом ориентировал читателя. Несмотря на типологическую и качественную неоднородность, все выше перечисленные эпитеты имеют положительную семантику. НегативБибиков М.В. Генезис и парадигматика идеи власти в Византии // Репрезентации верховной власти в средневековом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа): Тез. докл. М., 2004. С. 13.

В.В. Пузанов ное отношение к Святополку проявилось и в эпитетах прилагаемых к нему: окаянный, законопреступный, немилосердный и льстивый, грешник, окаянный сын (Чтение); окаянный, треклятый, злой сообщник дьявола, братоубийца (Сказание). Эти эпитеты имеют ярко выраженную негативную семантику.

Как видно из проделанного анализа, в отношении языческих князей книжники применяли эпитеты связанные непосредственно с княжой деятельностью, а в отношении князейхристиан (исключение – Владимир и Борис) – эпитеты «христианские». Данное обстоятельство может свидетельствовать о сакральном значении княжеской власти, поскольку, с точки зрения христианина, главное качество правителя определяется христианскими ценностями. Именно от того, насколько князь являлся добродетельным христианином, зависел успех его правления и сакральная защита вверенной ему Господом в управление земли. Сходным образом свою миссию понимали и князья, по крайней мере – лучшие представители рода Рюрикова. Поэтому Владимир Мономах в своем Поучении предстает, в первую очередь, добропорядочным христианином, старающимся воплотить христианские заветы в практику княжой деятельности.

Социальные добродетели были подчинены христианским и вытекали из них. В то же время, такие качества как справедливость, милосердие по отношению к обездоленным (судя по тому, что они прилагаются в Чтении к Владимиру-язычнику), не являлись только христианскими, однако составляли неотъемлемую добродетель христианина, тем более – князя.

Несмотря на христианские воззрения, древнерусский книжник идеализировал древность, языческую по своей сути, идеализировал древних князей-язычников (естественно, как князей, а не как язычников). Встречающееся противопоставление Владимира-язычника и Владимира-христианина (ПВЛ, Н1Л и, особенно, Память) предназначалось для того, чтобы показать благотворное влияние святого крещения на князя, а не для того, чтобы бросить тень на древних князей-язычников. Показательно, что для повышения статуса Бориса – князя-святого, автор Сказания пытается ввести его в круг древних князей. В идеализации последних «родовое» чувство книжника оказывалось сильнее религиозного, как и у большинства его соплеменников.

Важная информация о своих героях могла закладываться древнерусскими авторами в параллели с персонажами ветхозаветной и христианской традиции. Для читателя, сведущего в Священном Писании и Святоотеческой литературе, знавшего Государство и общество Древней Руси 191 историю распространения христианства такие параллели говорили о многом, формировали в его сознании сакральную иерархию русских князей. В таблице 1 (см. ниже) сведены воедино библейские параллели к главным персонажам рассматриваемых произведений.

–  –  –

Больше всего параллелей приходится на Владимира – крестителя Руси и родоначальника ветви христианских князей, дом которого будет править на Руси несколько столетий. Сравнения Владимира с апостолами и Константином Великим, проводимое Иларионом, следовали в русле борьбы за канонизацию князя, признания его равноапостольным. В этом же ключе нужно рассматривать аналогичные параллели Владимира с Константином в Памяти и Чтении. Сопоставление Нестором князя-крестителя с Евстафием Плакидой важно было для того, чтобы показать блаВ.В. Пузанов годать Божию, низошедшую на князя, открывшую ему путь спасения через святое крещение.

Более интересным представляется другое сравнение Илариона: сын Владимира, Ярослав, завершил дело отца, подобно тому, как Соломон завершил начатое Давидом. Сравнивая Владимира с Давидом, Иларион может намекать на то, что он, подобно Давиду являлся младшим сыном Святослава и не сразу стал великим князем киевским. При нем все восточнославянские земли («племена») оказались под рукою киевского князя, подобно тому, как при Давиде были объединены под одной властью все колена Израилевы. Как и Давид, Владимир вел победоносные войны и как Давиду ему под конец жизни довелось испытать неверность сыновей (Ярослава и Святополка). Дабы положить предел попыткам сыновей захватить власть, Давид передал и власть, и чертежи храма сыну Соломону, после чего мирно скончался.

Владимир не передавал власть Ярославу, более того хотел вступить с ним в открытое противостояние. Почему же Ярослав сравнивается с Соломоном? В силу мудрости своего правления и завершения дела Владимирова в сфере крещения Руси и строительства храма? (Владимир, в отличие от Давида, тоже построил храм. Но главным храмом, подобно храму Соломона, стал Софийский собор, построенный Ярославом). Или может быть такое сравнение, с одной стороны, должно было подчеркнуть правопреемство власти Ярослава с властью отца и легитимность занятия великокняжеского стола, а с другой – затушевать его неповиновение родителю, что по тем временам являлось весьма серьезным проступком? Сейчас об этом можно только гадать с большей или меньшей степенью вероятности.

Согласно Иакову Мниху, Владимир подражал святым царям Давиду, Иезекии, Иосии и Великому Константину, подобно им послужив «Богу всимъ сердцемъ и всею душею». В то же время он подражал Аврааму, Иакову, Моисею, Давиду, Константину Великому «поревновав святых мужей делу и житию их». Заложена ли какая то особая информация в таком противопоставлении (цари – святые мужи)? Или это два несвязанных никак перечня, учитывая повторение в каждом из них Давида и Константина? Иезекия – царь иудейский, боровшийся с идолопоклонством; Иосия – царь иудейский, восстановивший почитание истинного Бога. Авраам и Иаков – праведники и родоначальники народа Израилева. Сравнение Владимира с Иаковом можно расГосударство и общество Древней Руси 193 сматривать как в плане родоначалия1 и праведности, так и в плане обстоятельств завладения правом первородства. И Иаков, и Владимир – младшие сыновья, похитившие право первородства у старших братьев. Сравнение с Моисеем, возможно, у древнерусского книжника создавало аллегорический образ чудесного спасения из плена, только не египетского, а плена дьявольского обольщения. Подобно тому, как Моисей вывел свой народ из египетского рабства на землю Обетованнную, Владимир вывел своих людей из рабства невежества открыв им путь спасения во Христе. Кроме того, Владимир, подобно Моисею – первый законодатель русского народа. Таким образом, в параллелях Иакова Мниха можно увидеть указания как на праведную деятельность Владимира–правителя (святого царя), так и на его первосвятительскую роль и роль родоначальника.

В Чтении Нестора встречается сравнение Владимира с Исааком. Возможно, оно навеяно Словом Илариона, в котором можно увидеть косвенное сопоставление Владимира и Исаака: и тот и другой – олицетворение «благодати», противопоставляемой «закону». Несмотря на то, что, согласно основной логической линии Слова, напрашивалось другое сравнение (Измаил–Владимир) в проводимой параллели Владимир–Исаак была своя логика. И тот, и другой, являлись младшими сыновьями, и тот и другой оказались избранниками Божьими. В этом смысле Владимир, подобно Исааку, мог рассматриваться как рожденный по духу, в отличие от рожденных по плоти2 Естественно, что князькреститель, на котором почила Благодать Божья, не мог, в представлении русских мыслителей, родиться по плоти, несмотря на то, что мать его была ключницей.

Параллели в отношении Бориса, Глеба и Святополка в Сказании и в Чтении близки. Борис и Глеб сопоставляются с младшими сыновьями Иакова – Иосифом (Борис) и Вениамином (Глеб)3. Святополк уподоблен Каину и Юлиану Отступнику. С Каином Святополка сближал грех братоубийства, а с Юлианом

1 Как показал И.Н. Данилевский, перечень сыновей Владимира в ПВЛ под

6488 г. восходил к перечню сыновей Иакова (Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы источниковедения летописных текстов. М., 2004. С. 169–172). С сыновьями Иакова авторы Борисоглебского цикла сравнивали Бориса, Глеба и Святополка.

2 Ап. Павел писал: «Но как тогда рожденный по плоти [Измаил. – В.П.] гнал рожденного по духу [Исаака. – В.П.], так и ныне» (Галат. 4: 29).

3 Аналогичные сопоставления в ПВЛ (см.: Данилевский И.Н. Указ.соч.

–  –  –

Отступником – тяжесть наказания за совершенный грех. Однако имеются и различия. В Чтении более четко проведена иерархия святости между Борисом и Глебом: Борис подражает Христу, Глеб – мученику Захарии; накануне смерти Борис молится Богу Отцу, а Глеб – Богу Сыну. Правда, в финале произведения и Борис, и Глеб названы подражателями Христу. Кроме того, Глеб уподоблен Давиду. Только Давид спас «сынов Израилевых» от поругания иноплеменника, а Глеб спас «сыновъ рускыхъ» от поругания дьявола. Сравнение напрашивалось, видимо, и в другом смысле: и Давид, и Глеб – младшенькие; христианское имя Глеба – Давид. В Чтении Святополк, помимо сравнения с Каином и Юлианом Отступником, – собирательный образ старших сыновей Иакова.

В Сказании проводится параллель между свв. братьями и Дмитрием Солунским. Параллель эта важна для автора в плане манифестации святости Вышгорода (находившегося под защитою Бориса и Глеба) и сравнения его с Солунью (находившейся под защитою св. Дмитрия). Кроме того, в Сказании, как и ПВЛ, Святополк сравнивается с Ламехом, который убил братьев Еноха, за что понес наказание более тяжкое чем Каин. Ведь Каин, не ведал о мщении, поэтому единую кару принял, а Ламех, знавший о судьбе Каина в семьдесят раз тяжелее наказан. Здесь, собственно, осуждался не столько Святополк, сколько предупреждались возможные его последователи. Если кто впредь совершит подобное Святополку, то понесет еще более тяжкую кару, поскольку уже знает о возмездии, доставшемся Окаянному1.

Таким образом, на основе анализа сравнений князей с библейскими персонажами и христианскими подвижниками реконструируется сакральная иерархия русских князей, в формировании которой не последнюю роль играл генеалогический фактор.

Отмеченные представления не могли не сказаться на воззрениях древнерусских книжников рассматриваемого времени на порядок замещения княжеских столов. Законным и естественными способами занятия княжеского стола в Житии, Чтении, Сказании и Сказании чудес считались воля отца (либо старшего в роде князя) и родовое старшинство. При этом правило стар

<

1 Происхождение данного отрывка не выяснено. На самом деле Ламех, судя

по всему, никого не убивал (Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия: Труд и издание архимандрита Никифора. М., 1891. С. 421–422;

Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 101), а «история с братьями Еноха, судя по всему, вообще носит апокрифический характер» (Данилевский И.Н. Указ. соч. С. 101).

Государство и общество Древней Руси 195 шинства не ограничивало волю отца, которой отдавалось предпочтение (Житие, Чтение, Сказание и Сказание чудес). Сыновья рассматривались как наследники отца и преемники престола (Сказание чудес). Все эти четыре произведения пытались обосновать тот принцип замещения столов, который нашел отражение в «Ряде Ярослава» ПВЛ. Подвиг Бориса и Глеба, собственно, служил внешней санкцией для «Ряда Ярослава». В то же время, отдавая должное принципу родового старшинства, ни один из авторов не являлся сторонником единодержавия1. Более того, попытка Святополка сконцентрировать власть в одних руках, устранив своих братьев, и в Чтении, и в Сказании рассматривалась как преступление, как акт противный Господу. Идеал книжников – наследственная власть всех сыновей по отце.

Власть над Русью одна, но делится она между князьями – наследниками своего отца2. Особенно последовательно эта мысль проводится в Сказании. В то же время, в Житии, как о само собой разумеющемся, присутствует информация о призвании князя жителями Тмутаракани при посредничестве Великого Никона. Сказание чудес сообщает о призвании киевлянами Мономаха. В нем акт призвания, судя по всему, воспринимается не как естественный процесс (типа родовой преемственности от одного поколения к другому), а как следствие хаоса, дестабилизации, являющимися следствием народного мятежа, вспыхнувшего после смерти Святополка. Необходимым условием прекращения такого хаоса и становится приезд в город князя.

Принцип наследования власти, видимо, наиболее близок и Илариону, который акцентированно указывает на генеалогическую преемственность Владимира со Святославом и Игорем, Ярослава – с Владимиром. Иаков Мних также подчеркивает, что Владимир сел в Киеве на месте своего отца Святослава и деда Игоря. В то же время, Иларион больше делает упор на сакральную составляющую передачи власти: Господь сделал Ярослава наместником власти отца, и князь должен «без блазна же Богомъ даныа ему люди управивьшу», за что, после смерти, даст отчет Всевышнему.

1 На это обстоятельство обращал внимание А.П. Толочко: «Полагаем, что общественной мыслью Руси самовластье как будто бы не поощрялось. По крайней мере, в большинстве случаев стремление к нему осуждалось» (Толочко А.П. Указ. соч. С. 73).

2 Принципиально важно подчеркнуть, что по представлениям книжников

–  –  –

Представления о сакральном способе приобретения власти, покоящиеся на фундаменте провиденциализма, естественны и для других авторов. В трактовке Иакова Мниха, Божьей помощью Владимир побеждал врагов и вокняжился в Киеве. Согласно Сказанию чудес, Бог вверяет князю власть и землю, и вверенным он должен распорядиться надлежащим образом. В Сказании и Чтении эта мысль прямо не выражена. Согласно Сказанию, Ярослав победил Святополка соизволением Божьим и помощью святых, после чего принял всю Русскую землю. В трактовке Нестора, Богу неугоден был Святополк, и он избавил землю от него, а после его смерти власть принял Ярослав. Соблюдение принципа родового старшинства, уважение к старшим, угодно Богу; несоблюдение этого принципа карается Господом.

Среди княжеских функций особо выделяются сакральная, социальная и военная. Правда, авторы, как правило, не акцентируют на этом внимание и общая картина их представлений на этот счет реконструируется из «сопутствующей», по большей части, информации. Особый интерес представляют сочинения Илариона и Иакова Мниха. Согласно представлениям Илариона, князь обеспечивает, прежде всего, сакральную защиту земли и народа, как при жизни, так и после смерти, спасая тем самым от бед (войны, пленение, голод и др.), насылаемых Господом на народы за грехи их. Главный же труд князя и обязанность перед Богом – пасти вверенный ему народ – сопоставляется с трудом праведников.

Особое внимание Иларион уделяет обеспечению князем социального благополучия в своей земле, обильно перечисляя и восхваляя щедроты и милостыни князя по отношению к обездоленным. Однако за вполне христианскими по форме благодеяниями Владимира, память о которых сохранялась в народе и во времена написания Слова, просматривается не столько нищелюбие христианского государя, сколько щедрость вождя варварской эпохи.

Важную роль для понимания основных функций князей, как защитников Руси от внешнего врага («владыке наши огрози странамъ») играет «Молитва» Илариона.

Иаков Мних, как и Иларион, главной функцией князя считал сакральную защиту Русской земли. Руками князя Владимира сокрушалось идолослужение и утверждалось служение Господу.

Князь, подобно устам Божьим, победил прельщение дьявольское, «свободи всяку душу, мужескъ полъ и женескъ, святого ради крещения» «и всю землю Рускую исторже изъ устъ диаволъ».

Государство и общество Древней Руси 197 Главный залог успеха князя, согласно Иакову, – боголюбие, добрые дела и исполнение Божественных заповедей. Другая важная функция князя – оборона своей земли и устрашение ее врагов.

Сакральные функции князя также достаточно полно отражены в Борисоглебском цикле, прежде всего – в Сказании, на примере свв. Бориса и Глеба. Отошедшие в мир иной князья продолжают оставаться членами княжеского рода и выполнять свои функции, помогая Русской земле и своим сородичам, защищая и от козней дьявола, и от неприятеля (выступая прочным забралом и острым мечом Русской земли). Причем, речь идет не только о помощи со стороны святых Бориса и Глеба, но и со стороны Владимира, еще не канонизированного церковью. В Чтении мотив защиты Русской земли со стороны Бориса и Глеба не звучит, не отмечены свв. братья и в качестве помощников Ярославу в борьбе со Святополком. Нестор акцентирует внимание на благодати и даре чудесного исцеления, которых сподобились Борис и Глеб от Господа. Сакральные функции выполняют и тела умерших братьев, обеспечивая особый статус Вышгорода среди других городов (Сказание, Чтение). В то же время в Чтении сакральное значение князя для земли и народа ярко предстает на примере Владимира Святославича, на которого падает Божий выбор и который становится орудием Божьей воли в деле крещения Руси. Тогда как в Сказании лишь упоминается, что Владимир святым крещением просветил всю землю Русскую.

Показательно, что сами князья сходным образом понимали свою значимость и тот же Владимир Мономах гордился тем, что спас многих христиан своей милостью и отцовской молитвой.

Сакральные функции князя прослеживаются также в храмостроительной деятельности (отмечаемой всеми авторами, за исключением Сказания) и установлении новых религиозных праздников (Чтение, Сказание чудес). При этом создается впечатление, что роль княжеской власти здесь значимее, чем власти духовной.

Представления об отношениях в сакральном княжеском роде характеризует эпизод на литургии (Чтение, Сказание чудес), по случаю перенесения мощей свв. Бориса и Глеба в церковь, построенную Изяславом Ярославичем. Фактически, св. Борис (Чтение) или св. Глеб (Сказание чудес), оставив свой ноготь на голове Святослава Ярославича, особо выделил и благословил черниговского князя и его потомство. Даже Нестор, не благоволивший к Святославу, признал, что «на благословение ему» святой оставил ноготь. Показательна подача материала автором Сказания чудес (отрицательно относившегося к Изяславу и его потомству) и В.В. Пузанов Нестором (негативно воспринимавшим, как видно из Жития, Святослава). В Чтении, митрополит благословил рукою святого всех: Изяслава, Святослава, Всеволода, всех князей и всех людей, а ноготь остался на голове у Святослава. В трактовке автора Сказания чудес, ситуация воспринимается по другому: митрополит благословил Изяслава и Всеволода, потом Святослав взял у митрополита руку прикладывал ее к нарыву на шее, темени (где и остался ноготь святого) и глазам. Таким образом, получалось, что не митрополит благословил Святослава рукою св. Глеба, а сам Глеб. Тем самым усиливался мотив благословления со стороны святого родственника. Можно думать, что благословление святого произвело большое впечатление на общество и на самих князей, было воспринято Святославом как благословление на киевский стол, который он вскоре не преминул занять, изгнав Изяслава.

Определенные сакральные функции князя можно увидеть и в организации системы обеспечения церкви. Анализ рассмотренных источников позволяет приоткрыть новые грани данной проблемы. Особенно ценным является известие Иакова Мниха (опиравшегося на летопись, предшествующую Начальному летописному своду), согласно которому десятина которую дал Владимир собору пресв. Богородицы, предназначалась не только на содержания храма и духовенства, но и для помощи социально необеспеченным слоям свободного люда. В пользу такого предположения может свидетельствовать и сообщение Чтения о десятине, данной Ярославом церкви свв. Бориса и Глеба, при которой, как видно из дальнейшего текста, пребывали нищие и убогие. Правда, и Чтение, и Сказание сообщает о том, что нищие и убогие получали милостыню от христиан, приходящих в храм.

Не ясна и дальнейшая судьба десятины, выделенной Ярославом.

Однако храм должен был в любом случае, в той или иной степени, участвовать в обеспечении обездоленных, искавших при нем приют. В том, что такая практика имела место, свидетельствует известие Жития о строительстве Феодосием близ монастыря двора, где давался приют «нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ», получавшим на содержание десятую часть от монастырского имущества. Напрашиваются параллели этой десятины, с десятиной, упомянутой Иаковом Мнихом. Возможно предположение, что практика выделения церковными учреждениями десятой части от своих доходов на содержание социально необеспеченных слоев населения имела достаточно широкое распространение. Это могло быть выполнением правила, отраГосударство и общество Древней Руси 199 женного в Святом Писании и трудах отцов церкви, о необходимости отдавать десятую часть от «произведений своих» Господу.

Если князь давал десятину Господу в церковь, то само духовенство могло дать таковую только нищим и убогим.

В советской историографии активизация интереса к проблеме церковной десятины наблюдается с середины 1960-х гг. Однако в силу постановки вопроса, проблема рассматривалась даже не столько с точки зрения обеспечения церкви, сколько с точки зрения характеристики социальной сущности института десятины. Так, Я.Н. Щапов, положивший начало дискуссии, настаивал на том, что церковная десятина является разновидностью постоянной феодальной ренты в централизованной ее форме, образуемой путем раздела ренты-налога между государством и церковью1. Ему возражал И.Я. Фроянов, полагавший, что церковная десятина не имеет никакого отношения к феодальной ренте, поскольку «дань на Руси Х в. не может быть зачислена в разряд феодальных повинностей»2. Эти две точки зрения обозначили две основные позиции, определявшиеся отношением исследователей к концепции «государственного феодализма»3, но не касавшиеся реального содержания рассматриваемого института.

Такой односторонний подход в начале 1990-х гг. попытался преодолеть Б.Н. Флоря. Исследователь детально проанализировал проблему становления и эволюции церковной десятины и других форм материального обеспечения духовенства, в контексте восточно- и западнославянских сравнительно-исторических параллелей4.

1 Щапов Я.Н. Церковь в системе государственной власти древней Руси //

Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черпнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н.

Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 297– 325; Он же. Государство и церковь Древней Руси Х–XIII вв. М., 1989. С. 83– 85 и др. Эта точка зрения получила поддержку в советской историографии (см., напр.: Котляр М.Ф., Голомозда К.Ю., Головко О.Б., Корiнний М.М. та iн. Запровадження християнства на Русi. Кив, 1988. С. 99–100).

2 Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974. С. 81–82.

3 О концепции государственного феодализма см.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки отечественной историографии. Л., 1990. С. 213–318; Алексеев Ю.Г., Пузанов В.В. Проблемы истории средневековой Руси в трудах И.Я. Фроянова // Исследования по Русской истории и культуре: сб. ст. к 70летию профессора Игоря Яковлевича Фроянова / отв. ред. Ю.Г. Алексеев, А.Я. Дегтярев, В.В. Пузанов. М., 2006. С. 3–23.

4 Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. М., 1992. С. 5–50. – См. также: Петрухин В.Я. Христианство на Руси В.В. Пузанов Проведенный в настоящем исследовании анализ позволяет предполагать, что церковная десятина являлась не просто средством содержания церкви, платой ей за выполняемые общественно-полезные функции. Десятина должна была материально обеспечивать надлежащее выполнение этих функций, в том числе и функции «социального обеспечения». В условиях развития социальной стратификации и постоянного увеличения контингента обездоленных, церковная организация в определенной степени компенсировала ограниченные возможности княжеской власти в деле централизованного обеспечения нуждающихся за счет своей инфраструктуры – более разветвленной и централизованной, по сравнению с княжеской. Часть средств на это закладывалось государством (князем) в десятину, часть, видимо, церковь выделяла из иных своих доходов. Такое назначение десятины следовало в русле социальных обязанностей князя, который должен был материально содержать дружину, духовенство, социально-незащищенные слои населения.

Глубина отражения сакральной роли князя в жизни древнерусского общества зависела, по-видимому, не только от личных убеждений книжников (вряд ли здесь были существенные различия), их литературного таланта, но и от характера произведения. В этом плане показательны сочинения Нестора. В отличие от Чтения, в Житии сакральные функции князя четко не выражены: выбор Святославом места под строительство храма и закладка первой траншеи под фундамент, видение ему в момент смерти Феодосия огненного столпа, который дано было видеть только князю – вот, пожалуй, все, что можно выделить в этом плане. Такой подход, однако, связан не с убеждениями автора (что видно из Чтения), а с характером сюжета, в котором главную сакральную роль играет преподобный Феодосий и иноки, а князья «приземлены». Именно черноризцы обеспечивают благополучие земли, и именно их исход грозит земле бедами.

Имело место и другая причина. Несмотря на то, что в древнерусской книжной традиции, как не раз отмечалось в литературе1, порой трудно разделить функции святого и князя, некотово второй половине Х – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / отв. ред. Б.Н. Флоря. М., 2002. С. 94–97.

1 «В древнерусском сознании между святыми и несвятыми князьями, по сути, нет никакой разницы; князь, так сказать, святой уже потому, что он – князь» (Толочко О.П. Русь: держава i образ держави. Київ, 1994. 19). Князь – «Imago Christi, он рождается для аналогичной миссии: страстей и жертвы».

Государство и общество Древней Руси 201 рую закономерность формирования княжеских образов можно выявить. Сакральными чертами, в первую очередь, наделяется князь Владимир и, естественно, свв. Борис и Глеб. Особый статус Владимира объясняется рядом причин: креститель Руси (апостол во князьях); старший в роду; русская церковь (а книжники стояли на острие идейных баталий) вела борьбу за канонизацию князя. Поэтому сыновья Владимира (даже Борис и Глеб, в плане милосердия и милостыни) – подражатели своему отцу. Данным обстоятельством может объясняться несколько бледный портрет Ярослава Мудрого – основателя главной ветви рода Рюриковичей: Ярослав не мог, видимо, по литературным и нормативным канонам, в рамках единого литературного сюжета ставиться вровень с родителем (тем более – крестителем; он лишь мог, согласно Илариону, завершить дело отца, подобно тому, как Соломон завершил начатое Давидом) и святыми братьями. А его сыновья и внуки, в свою очередь, не могли превосходить отца и деда. Тем более, что в рассматриваемых произведениях главными героями являются, соответственно, Владимир (Слово, Память), Борис и Глеб (Чтение, Сказание, Сказание чудес), преп. Феодосий (Житие). В то же время, в отдельных произведениях, либо летописных «панегириках» и «некрологах», главное действующее лицо, независимо от реальной святости1 и места в княжеской иерархии может наделяться чертами, являющимися признаком святости.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |



Похожие работы:

«2007.02.011 2007.02.011. ПОСЛЕДНЯЯ ВОЙНА РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ:РОССИЯ, МИР НАКАНУНЕ, В ХОДЕ И ПОСЛЕ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ ПО ДОКУМЕНТАМ РОССИЙСКИХ И ЗАРУБЕЖНЫХ АРХИВОВ: Мат-лы Междунар. науч. конференции 7–8 сентября 2004 г. М.: Наука, 200...»

«Кульминская Алина Владимировна Социальная общность блогеров: становление и развитие в российском обществе Специальность 22.00.04 социальная структура, социальные институты и процессы АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание...»

«Правительство Российской Федерации Федеральное государственное автономное образовательное учреждение высшего образования "Национальный исследовательский университет Высшая школа экономики" Факультет гуманитарных наук...»

«Генрик Сенкевич Потоп. Том 2 Огнем и мечом – 2 и редакция: Вадим Ершов "Потоп. В двух томах. Том 2": Правда; Москва; 1987 Оригинал: Henryk Sienkiewicz, “Potop” Перевод: Е. Егорова Аннотация Широкую известность польскому писателю Генрику Сенкевичу (1846-1916) принесла трилогия "Огнем и мечом", "Потоп" и "Пан Володыевский", посвящ...»

«Научно-исследовательская работа Тема работы: ООН глазами подростка.Выполнил: Торопчина Екатерина Романовна учащаяся 7 а класса Государственного бюджетного образовательного

«i7i ФГБОУ ВПО"Тувинскийгосударственный университет" Исторический факультет %и ! ' Кафедра Отечественной истории ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА на тему: Развитие здравоохранения в Туве (20-6...»

«А.АНИКСТ.—'У ——-y чг— — ТЕОРИЯ ДРАМЫ ОТ ГЕГЕЛЯ ДО МАРКСА А. А Н И КС Т ИСТОРИЯ УЧЕНИЙ О ДРАМЕ L И З Д А Т Е Л Ь С ^ В о "НАУКА" ^ОСКВА 1983 Щ А. А Н И К С Т ТЕОРИЯ ДРАМЫ ОТ ГЕГЕЛЯ ДО МАРКСА И З Д А Т Е Л Ь С Т В О "НАУКА" М О С К В А 1983 Ответственный редакто...»

«ОРГКОМИТЕТ КОНФЕРЕНЦИИ Бурик Е.А. – декан исторического факультета УО "Брестский государственный университет имени А.С. Пушкина", кандидат исторических наук Пашкович Е.И. – заведующий кафедрой всеобщей истории УО "Брестский государс...»

«Виртуальная выставка отдела редких книг 175 лет со времени начала публикации полного собрания русских летописей Полное собрание русских летописей (общепринятое сокращение ПСРЛ) — основополагающая книжная серия для изучения истории древней и средневековой Руси. Работ...»

«С? oS о н CQ КНИГА И ТЕХНИКИ В.Ф. Рунге ИСТОРИЯ ДИЗАЙНА, НАУКИ ДИЗАЙНА, НАУКИ И ТЕХНИКИ Книга вторая ИСТОРИЯ Москва Издательство "Архитектура-С" А прошлое ясней, ясней, ясней. Булат Окуджава Автор — Рунге Владимир Фёдорович — дизайнер, заслуженный деятель искусст...»

«М. C. Митин БЕЛАЯ РУСЬ ХРОНИКА УПОТРЕБЛЕНИЯ ТЕРМИНА Критический анализ Рига Институт белорусской истории и культуры pawet.net Серия "Неизвестная история" основана в 2009 году Учредитель серии А. Е. Тарас Оформление серии Б. Г. Клюйк...»

«Федеральное государственное бюджетное учреждение высшего профессионального образования "Омский государственный аграрный университет имени П. А. Столыпина" Научная сельскохозяйственная библиотека Информационно-библиографический отдел История сельского хозяйства Сибири Библиографический список литературы за 1894-2012 гг...»

«Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви.2011. Вып. 6 (43). С. 70–82 ВОПРОС О ПРИЗВАНИИ СЛУЖИТЕЛЕЙ ЦЕРКВИ * В ЭПОХУ ГОНЕНИЙ: ДВА ВЗГЛЯДА СОВРЕМЕННИКОВ СВЯЩ. АЛЕКСАНДР МАЗЫРИН В статье рассматриваются взгляды ряд...»

«ЕСЬКОВА ДАРЬЯ КИРИЛЛОВНА ТЕХНОЛОГИЯ РАСЩЕПЛЕНИЯ КАМНЯ НА СТОЯНКАХ ВОСТОЧНОГО ГРАВЕТТА РУССКОЙ РАВНИНЫ Исторические науки: Специальность: 07.00.06 – археология АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук МОСКВА 2015 Работа выполнена в отделе археологии каменного века Федерального государственно...»

«Подводя итог, отметим, что наш, пусть небольшой опыт, свидетельствует: соприкосновение с исторической памятью о Великой Отечественной Войне в личностном измерении – это творческий процесс, ведущий к духовному самовозрастанию молодежи. Да, поколен...»

«Программа кандидатского минимума по специальности "История зарубежной литературы" Программа кандидатского экзамена состоит из двух разделов: "История зарубежной литературы" и "Векторы развития литературы США и Англии". Экзаменационные билеты включают: один вопрос из раздела "...»

«Сергей Анатольевич Севрюгин Амазонки, савроматы, сарматы – развенчанный миф. Версия 1.1 http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=9987703 ISBN 978-5-4474-0961-6 Аннотация Книга стирает границу в дуальном мире. Раскрывается страшная тайна под семью замками о назначении амазоно...»

«Сельма Лагерлёф Чудесное путешествие Нильса с дикими гусями http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=123869 ISBN 978-5-4467-0664-8 Аннотация Прочитав сказку, вы узнаете удивительную историю заколдованного мальчика, научитесь понимать язык зверей и птиц, побывает...»

«Утвержден решением Единственного участника от 07.02.2017 №2-У Устав Общества с ограниченной ответственностью "Микрокредитная компания "Золотофф" Чувашская республика, город Чебоксары 1. Общие положения 1.1 Общество является хозяйственным обществом, уставный капитал...»

«Пиперски Александр Чедович ДИНАМИКА СИСТЕМЫ СИЛЬНЫХ ГЛАГОЛОВ В ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ЯЗЫКА Специальность 10.02.04 — германские языки Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук Научный руководитель д.ф.н. проф. Сквайрс Екатерина Ричардовна Москва, 2014 Оглавление ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА 1. СИЛЬНЫЕ И СЛАБЫЕ ГЛАГОЛЫ НЕМЕЦКОГО ЯЗЫКА В СИНХРОНИЧЕСКОМ И Д...»

«Антон Иванович Деникин Путь русского офицера Аннотация Книга Антона Деникина — автобиография легендарного русского генерала, одного из руководителей Белого движения. Это издание полностью (включая вступительную статью) соответствует книге, вышедшей в США в 1953 году. Антон Ивано...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.