WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:   || 2 | 3 | 4 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Этнокультурное развитие регионов: молодежный взгляд По ...»

-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

Институт этнологии и антропологии

им. Н.Н. Миклухо-Маклая

Этнокультурное

развитие регионов:

молодежный взгляд

По материалам конференции молодых ученых

Москва, 1–3 декабря 2015 г.

Москва 2016

ББК 63.3+63.4+63.5+63.6

УДК 39+9+316

Э 91

Опубликовано в рамках программы

фундаментальных исследований Президиума РАН

«Историческая память и российская идентичность»

Рецензенты:

доктор исторических наук

К.В. Цеханская доктор исторических наук С.В. Чешко

Ответственный редактор:

кандидат исторических наук Е.Б. Баринова Этнокультурное развитие регионов: молодежный взгляд. По Э 91 материалам конференции молодых ученых. Москва, 1–3 декабря 2015 г. / отв. ред. Е.Б. Баринова. – М.: ИЭА РАН, 2016. – 227 с.

ISBN 978-5-4211-0169-7 Сборник включает в себя статьи молодых ученых (этнологов, археологов, антропологов, социологов, философов), участвовавших в научно-практической конференции «Этнокультурное развитие регионов: молодежный взгляд», которая проходила 1–3 декабря 2015 г. в Институте этнологии и антропологии Российской академии наук. Большинство статей молодых ученых посвящено многообразию идентификационных и адаптационных стратегий человека в контексте антропологии города.

Книга предназначена для этнологов, антропологов, историков и широкого круга читателей.

Мнение авторов может не совпадать с позицией редакторов данного сборника.

© Институт этнологии и антропологии РАН, 2016 ISBN 978-5-4211-0169-7 © Коллектив авторов, 2016 СОДЕРЖАНИЕ Вступление ………………………………………………………….……….. 6 Раздел I. Религиозная и социокультурная характеристика регионов ………………………………………………………….……….13 А.А. Конгу Тува в фокусе перемен …………………………………………………13 А.Н. Куликова Межэтнические отношения и национальное самоопределение эвенков Иенгринского наслега Нерюнгринского района Южной Якутии в условиях формирования полинационального социума…………21 А.В. Кадук «Страшные истории» в одном арктическом селе Республики Саха (Якутия) …………………………………………………………..…29 Е.В. Кадук Развитие охотничьего и рыболовного промыслов в Анабарском улусе (районе) Республики Саха (Якутия) в XXI в.: практики дележа и рыночного обмена …………………….39 П.А. Скрыльников Движение меря в региональном этнокультурном и религиозном контексте ………………………………………………… 49 С.А. Умгаев Этикет и ритуал в культуре восточных боевых искусств в современной России…………………………………………………… 57 Раздел II. Гендерные аспекты городской культуры …………………65 Е.С. Рябкова Брачно-семейные отношения в жизни работающих китаянок в 50-е годы XX века ……………………………………………………. 65 А.В. Жидченко Этногендерные особенности формирования городского пространства нового социалистического города в 1950–1960-е годы (по материалам города Салавата Башкирской АССР) ……………………………………………………… 74 Т.Н. Самарина

Бал в российском столичном обществе XVIII–XIX вв.:

социокультурный очерк …………………………………………………82 Раздел III. Тенденции развития современного городского пространства …………………………………………………………… 92 К.В. Банников, Е.В. Озаренкова, К.Б. Черненкова Визуальная герменевтика «третьих мест» современного города (на материале свободного пространства «Циферблат») ……………………………………………………………92 С.Д. Бобкова, С.Э. Дадашова, И.В. Чиклунова Особенности конструирования недоступности «доступного городского пространства» ……………………………… 102 Н.В. Ванцова, Е.В. Щербакова Визуальная герменевтика городских скульптур ……………………112 А.С. Зуева Музеефикация советского на постсоветском пространстве.





Культурная память или идеология? ………………………………......121 Э.Б. Нетунаева, С.Б. Феддер

Архитектура российского провинциального города:

традиции и современность (на примере г. Ельца) ………………….131 Раздел IV. Физическая антропология и биосоциальная природа человека ………………………………………………………139 П.В. Лиходкин Антропология коренного и пришлого населения на территории Якутии в начале XX века по материалам «Русского антропологического журнала» ……………………………139 Н.И. Котова Аюрведа как традиционная медицина Индии и попытки ее внедрения в России в наши дни …………………………………. 159 Раздел V. Межэтнические отношения, этнополитические и миграционные процессы ………………………………………… 170 Е.В. Борисова «Они становятся какими-то интересными»: отношение к детям, имеющим опыт миграции, в отсылающем сообществе (на примере миграции из северного Таджикистана в Россию) ….. 170 А.А. Плеханов

Идентичность и историческая политика Украины:

дискурс-анализ современных тенденций …………………………….179 Д.Г. Чубукова Итальянская община Крыма: история и перспективы …………….. 187 М.В. Хорольская «Изгнанные» немцы как социально-культурная общность во второй половине ХХ – начале XXI века ………………………….. 200 Раздел VI. Модель поведения и жизненные стратегии молодежи …………………………………………………………………. 209 Ю.М. Седых Восприятие личности учителя в полиэтничной школе ……………. 209 А.В. Петровская, Е.Н. Шарова Технологии воздействия на молодежь как целевую группу социальных активистов в исследовательских отчетах о коррупции ……………………………………………………………….. 218 Сведения об авторах ……………………………………………………….225

–  –  –

1–3 декабря 2015 г. в Институте этнологии и антропологии РАН состоялась конференция «Этнокультурное развитие регионов: молодежный взгляд». По материалам этой конференции был подготовлен данный сборник. Большинство статей молодых ученых посвящено многообразию идентификационных и адаптационных стратегий человека в контексте антропологии города.

В первом разделе «Религиозная и социокультурная характеристика регионов» предложены статьи авторов, которые интерпретируют город и его пространства как хранителя разнообразных религиозных форм и современных тенденций культурного развития.

В статье А.А. Конгу сделана попытка анализа некоторых современных этнокультурных процессов, происходящих в Туве, которые можно считать моделями социально-экономического развития в современных условиях. Причем автор рассматривает их как с точки зрения этнофора, так и с позиции исследователя.

Статья А.Н. Куликовой посвящена рассмотрению межэтнических отношений и национального самоопределения эвенков Южной Якутии в условиях формирования полинационального социума. Исследование основывается на полевых материалах автора, собранных на территории Нерюнгринского района в с. Иенгра и стойбище оленеводов в 2014–2015 гг. Целью исследования было установить уровень этнического и культурного самосознания эвенков наслега, потенциал толерантности в межэтническом взаимодействии, а также изучить религиозное мировоззрение и конфессиональное определение в мультикультурном пространстве района.

Работа А.В. Кадука основана на полевых материалах, собранных автором во время пребывания в селе Намы Булунского района Республики Саха (Якутия) в июле–октябре 2015 г. В отличие от большинства исследователей якутского фольклора, которые больше внимания уделяли сказочной прозе и эпосу, А.В. Кадук обращает внимание на такую форму местного фольклора, как «страшные истории».

Развитию охотничьего и рыболовного промыслов в некоторых районах Республики Саха в XXI в. посвящена статья Е.В. Кадука. Собранный материал позволил автору прийти к заключению, что хотя рыночные отношения получили бурное развитие в регионе, однако коммерциализация охотничьего и рыболовецкого промыслов не повлекла за собой вытеснения практик дележа и дара. Рыночные и нерыночные способы обмена и распределения сосуществуют вместе, а новые условия порождают новые практики и их смыслы.

Адаптация, а иногда и реконструкция традиций происходит не только в материальной, но и духовной сфере жизни современных народов.

Например, П.А. Скрыльников рассматривает этнокультурное движение меря как пример существующего на территории России реконструкторского направления. Для исследователя представляет интерес то, каким образом мерянская идентичность выстраивается заново из фактически несуществующей. По мнению автора, это в значительной степени интеллектуальная реконструкция, мало опирающаяся на традицию.

Реинтерпретации подвергаются не только установленные (или мнимые) исторические факты, но и привычные обычаи и праздники.

В статье С.А. Умгаева исследуются некоторые аспекты проблемы этикета как ритуального действия и формы символического поведения в культуре восточных единоборств современной российской действительности. Культура единоборств рассматривается как ритуальная, символическая реальность. Поднимается вопрос о том, как связан элемент преемственности в единоборствах и символическое поведение на тренировке. Ставится проблема роли и восприятия ритуальной культуры таких единоборств в современных российских реалиях. Боевые искусства Востока рассматриваются как единый феномен ввиду их понятийной и идейной общности.

Второй раздел «Гендерные аспекты городской культуры» посвящен обзору факторов и способов гендерной адаптации в городских условиях и результатов их изучения.

Е.С. Рябкова, исследуя вопрос брачно-семейных отношений в жизни работающих китаянок в середине XX века, рассматривает материалы китайской женской прессы, номера журналов начала 1950 – начала 1960-х годов. Она обращает внимание на то, что домовые книги, партийные инструкции для женщин, настроение китайского общества, представленное в статьях женских газет и журналов этого времени, резко разнятся с тоном, доносящимся со страниц дневниковых записей самих женщин. Согласно проанализированным мемуарам и статьям в китайских печатных изданиях, Е.С. Рябкова приходит к выводу, что к женщинам в первое десятилетие после образования КНР предполагалось уважительное отношение, равноправие с мужчинами было узаконено, однако семейное счастье строго регламентировалось партией, а женщины не пользовались всеми правами, которые были им предоставлены. В итоге женщины и мужчины стали смотреть друг на друга как на коллег-работников и на производстве, и дома.

В статье А.В. Жидченко автор обращается к этногендерным особенностям формирования советского города в 1950–60-е годы, взяв в качестве примера башкирский город Салават, строившийся для работников нефтехимической отрасли. Особенности традиционного уклада жизни представителей разных национальностей, прибывших в новый город, оказали влияние на формирующуюся городскую среду. В статье это проанализировано на материалах личных воспоминаний старожилов Салавата и соседних с ним этнических сел, основных источников пополнения рабочей силы нового города. Формирование городского пространства башкирского Салавата является характерным для многих городов СССР примером синтеза этнокультурных традиций и трансформации этногендерных отношений.

Социокультурным процессам формирования и адаптации некоторых традиций городской жизни XVIII–XIX вв. посвящена статья Т.Н. Самариной. Автор подробно рассматривает особенности становления танцевальной культуры в столичном городе как формы светского общения. Автор статьи обращает внимание на то, что введение новых традиций привело не только к постепенной социализации женщин, но и к популяризации национальных особенностей культуры.

На протяжении всей истории человечества города были политическими, культурными, общественными, экономическими центрами, притягивая огромное число людей. В третьем разделе «Тенденции развития современного городского пространства» авторы фокусируются на опыте восприятия и конструирования реальности в условиях города.

Визуальное конструирование реальности на примере, так называемых, «третьих мест» было рассмотрено в статье К.В. Банникова, Е.В. Озаренковой и К.Б. Черненковой. В центре данного исследования нижегородское антикафе «Циферблат» – общественное пространство, в котором все бесплатно, кроме времени. Задача авторов статьи заключается в прояснении согласованности интерпретаций визуального пространства «третьих мест» теми акторами, кто создает данные пространства, и теми, кто их использует для собственных целей.

Целью исследования С.Д. Бобковой, С.Э. Дадашовой и И.В. Чиклуновой является выявление лингвистических способов конструирования и деконструирования социального неравенства в дискурсе интернетсообществ на примере обсуждений недоступности городского пространства для людей с ограниченными возможностями. Наличие проблемы недоступности городского пространства для людей с ограниченными возможностями признается большинством российского общества, однако гражданам все еще сложно найти мотивацию для изменения сложившейся ситуации.

Н.В. Ванцова и Е.В. Щербакова в своей статье делают попытку выяснить, какое значение приобретают и что символизируют скульптурные формы города для представителей молодежи Нижнего Новгорода.

В результате качественной обработки интервью авторами статьи была создана уникальная система кодов, состоящая из трех блоков: характеристика скульптуры, характеристика личности и значения скульптуры. Применение методов герменевтики, контент-анализа и кластерного анализа в контексте визуальных исследований города позволило зафиксировать современные смыслы скульптур Нижнего Новгорода.

В статье А.С. Зуевой рассматривается проблема переосмысления наследия недавнего прошлого, связанного с жизнью в СССР. Автор отмечает, что в постсоветской России пришло время для ностальгии по советскому. Она изучает вопрос того, в каких формах эта ностальгия проявляется в современном обществе. Очевидно, что на данный момент в России нет ни одного отдельного музея, посвященного советскому периоду истории нашей страны, но существуют частные музеи советского быта. Такие музеи представляют собой классический пример ностальгии, выраженной в собирании, пересматривании и показе артефактов. А.С. Зуева приходит к заключению, что здесь мы имеем дело со спонтанной культурной памятью, с народной музеефикацией.

В конце этого раздела представлена статья Э.Б. Нетунаевой и С.Б. Феддер, которые исследуют проблему значения архитектурного облика провинциального города (на примере г. Ельца) для его жителей. В результате исследования было выяснено, что абсолютное большинство населения не только имеет представление об истории старых построек, но и организует свое жизненное пространство в соответствии с ними. Несмотря на отмену приходского деления города, многие жители, возможно неосознанно, используют старые названия районов города, давно не являющиеся официальными.

В четвертом разделе рассмотрены некоторые проблемы «Физической антропологии и биосоциальной природы человека».

Статья П.В. Лиходкина посвящена анализу данных «Русского антропологического журнала» об антропологических особенностях коренного и пришлого населения на территории Якутии в начале XX века. Согласно схеме представления материалов в статьях журнала, П.В. Лиходкин, в первую очередь, систематизирует данные истории и этнографии, указывающие на характер и направление смешений русских с якутами в антропологическом и культурном отношениях. А затем анализирует данные антропологии в качестве фактического свидетельства процессов метисации, происходившей в русско-якутской среде.

Н.И. Котова исследует вопросы, связанные с попытками использования в современной России методик Аюрведы – традиционной медицины Индии. Автор статьи подробно освещает этапы проникновения Аюрведы в Россию и подчеркивает, что, несмотря на то, что она довольно популярна в нашей стране, в настоящее время применение Аюрведы в России законодательно никак не регулируется и большинство граждан РФ мало осведомлены о потенциале Аюрведы и интеграционных тенденциях в мире в области медицины.

В пятом разделе «Межэтнические отношения, этнополитические и миграционные процессы» исследуются факты, отражающие современную ситуацию в России в этом вопросе.

Е.В. Борисова в своей статье анализирует проблему адаптации детей мигрантов, как в принимающем обществе, так и в родной стране при их возвращении; то, как влияет наличие миграционного опыта у ребенка на его статус в сообществе; как формируется отношение к разным категориям детей, имеющих миграционный опыт, и какой дискурс выстраивается вокруг этой темы. Автор опирается на материалы, собранные во время своего полевого исследования, проведенного в Таджикистане в феврале 2015 г.

Дискурс-анализу современных тенденций в области идентичности и исторической политики в Украине посвящена статья А.А. Плеханова.

Рассматривая вопрос реализации республиканской программы развития исторических исследований, улучшения изучения и пропаганды истории Украинской ССР, автор статьи подчеркивает, что данная программа стала фундаментом для воспроизводства национализированной истории Украины через систему образования. По мнению А.А. Плеханова, новый этап исторической политики, начавшийся в 2014–2015 гг., будет сосредоточен на формировании этноцентричной идентичности через механизмы создания образа врага, которым выступает Россия.

В статье, посвященной истории итальянской общины Крыма, Д.Г. Чубукова исследует факты и перспективы жизни итальянцев на этой территории. Отмечая, что итальянцы оставили заметный след в истории полуострова и внесли значительный вклад в его культурное наследие, автор констатирует, что после распада Советского Союза немногочисленные наследники некогда большой итальянской общины предприняли попытки самоорганизации в целях сохранения собственной идентичности. Д.Г. Чубукова обращает внимание на то, что важным этапом в этом процессе стало включение Крыма в состав России, когда представители итальянской общины получили возможность воспользоваться положениями о реабилитации жертв репрессий.

М.В. Хорольская посвятила свою статью исследованию проблем общности «изгнанных» немцев во второй половине ХХ – начале XXI века. Автор подробно останавливается на истории формирования групп «изгнанных» немцев и особенностях интеграционной политики в отношении них на территории Восточной и Западной Германии после Второй мировой войны. М.В. Хорольская обращает внимание на то, что после объединения страны политическая составляющая перестала играть значимую роль в идентичности данной группы. Основными аспектами, вокруг которых происходит консолидация, являются сохранение культуры и память о трагедии.

Шестой раздел сборника «Модель поведения и жизненные стратегии молодежи» посвящен характеристике молодежи как социальнодемографической группы, фиксирующей устойчивость определенных особенностей и закономерностей процесса адаптации в современном поликультурном обществе.

Целью исследования Ю.М. Седых было показать, как воспринимают учителя учащиеся полиэтничной школы среднего звена, чье формирование на начальном этапе обучения проходило в разных условиях. Объектами исследования выступили учащиеся девятых классов, обучавшиеся в разных школах до того, как их учебные заведения были реорганизованы. Методами являлись интервью и анкетирование, касавшееся учителей, преподающих в этих классах и просто учителей школы, с которыми дети контактировали редко или не контактировали вообще, но наблюдали со стороны. Подробно проанализировав поведение учеников и учителей полиэтничной школы, Ю.М. Седых приходит к заключению, что восприятие личности учителя детьми не зависит от национальности ребенка или его возраста. Ребенок видит в учителе прежде всего человека, обладающего набором простых человеческих качеств, и, исходя из этого, решает, будет ли данная личность его наставником по предмету.

В 2015 г. А.В. Петровская и Е.Н. Шарова провели исследование, которое выявило пассивное отношение молодежи как к внешним, так и к внутренним политическим процессам, в том числе к проблеме коррупции. Однако, сфокусировав исследование на студентах-гуманитариях, представляющих собою более политически активную группу, авторы статьи отметили различное восприятие этой аудиторией информации проправительственных и оппозиционных отчетов о коррупции. Подводя итоги, авторы считают важным изучение возможности прогнозирования восприятия молодежью информации, получаемой из различных источников.

Несомненно, представленные в сборнике статьи молодых ученых вызовут интерес читателей – историков, этнологов и антропологов.

–  –  –

В современный период в связи с процессами глобализации актуальными становятся такие проблемы, как развитие и функционирование этнических культур в новых, крайне нестабильных условиях, их этнокультурное развитие, его динамика и перспективы. Все это относится и ко многим коренным народам Сибири, в том числе и тувинцам, находящимся в поисках путей для дальнейшего развития и определения своего места в новых реалиях.

Тувинцы – один из тюркоязычных народов России (Тува вошла в состав российского государства в 1944 г. – А.К.), проживающих в Южной Сибири, сегодня переживают новый и весьма интересный этап в своей истории, связанный с очередной волной трансформации тувинского общества, которое в силу разных факторов сохраняет многие черты традиционной культуры. Поэтому многие исследователи, говоря о современности, предпочитают использовать термин трансформационный традиционный период. Тем не менее, актуализируются такие вопросы, как возрождение, развитие и сохранение традиций, обрядов и ритуалов тувинского народа, с одной стороны, придание им новых или даже креативных черт (создание брендов для туристической привлекательности, привлечение инвесторов и т.д.) для дальнейшего социально-экономического развития региона, с другой стороны.

Поэтому в данной статье нами сделана попытка анализа некоторых современных этнокультурных процессов, происходящих в регионе на основе описания преобразований в разных сферах, в том числе крупных международных мероприятий, прошедших в 2015 г., как примеров поиска некой модели социально-экономического развития в современных условиях.

Автор рассматривает изучаемые проблемы как с точки зрения этнофора (изнутри), так и с позиции исследователя. Нами применялись такие методы, как включенное наблюдение, опрос и беседа с представителями коренного населения, гостями и участниками международных мероприятий (как взгляд со стороны).

Для более глубокого понимания современных процессов следует начать с краткой историко-этнографической справки. Тувинцы относятся к представителям кочевой культуры горно-степной зоны СаяноАлтайской области Центрально-Азиатского региона. В древности на данной территории происходили разные процессы, образовывались многие древние и средневековые ханства, каганаты, кочевые государства и империи, быстро возникавшие в определенных исторических условиях под влиянием различных факторов, так и быстро распадавшиеся. Такое географическое положение Тувы в центре азиатского материка предопределило ее роль как буферной зоны, перекрестка торговых путей, что отразилось на всем ходе ее истории. Еще с древности здесь находился узел этнического и культурного взаимодействия тюрко-монгольских, самодийских, кетоязычных и, возможно, тунгусоязычных народов: «Тува входила в зону формирования двух крупнейших хозяйственно-культурных типов Азии: кочевых скотоводов степей и охотников-оленеводов тайги»1.

Как результат тувинский этнос унаследовал и впитал в себя элементы древнейших культур скифского (2700–2300 лет назад), гуннского (II в. до н.э. – V в. н.э.), древнетюркского (VI–VIII вв.), уйгурского (VIII– IX вв.) и кыргызского (IX–X вв.) периодов. Значительное влияние на него также оказали последовавший затем период нахождения тувинских племен в составе Великой Монгольской империи (XII–XVI вв.), вхождение ее в состав государства Алтын-ханов и Джунгарии (XVI – первая половина XVIII вв.). С 1757 по 1911 гг. (до начала Синьхайской революции) данные территории находились под властью маньчжурской династии Китая, управлявшей ими через своего наместника – амбын-нойона.

Этот период оказал значительное влияние на все стороны жизни тувинцев, включая и введение административно-территориального деления по военному принципу.

Получение Тувой, точнее, Урянхайским краем (тогдашнее название Тувы – А.К.) покровительства России в 1914 г. ознаменовало собой включение региона в российские цивилизационные процессы, что фактически произошло ранее – с конца XIX века2.

Октябрьская революция способствовала подъему национального самосознания тувинского народа. В 1921 г. была образована независимая Народная Республика Танну-Тува, с 1926 г. – Тувинская Народная Республика (ТНР). Это был краткий, но немаловажный период существования собственной государственности – Танну-тувинской народной республики (1921–1944 гг.)3.

11 октября 1944 года Тува вошла в состав СССР сначала на правах автономной области как Тувинская автономная область (ТАО), впоследствии получила статус автономной республики, как Тувинская АССР.

Из сказанного следует, что XX в. в истории Тувы, как и в истории всей страны в целом, был насыщенным, полным противоречивых событий и перемен: «…все эти процессы изменили социально-экономический облик региона, трансформировали общество, но не изменили ценностный пласт древней культуры. Это сказалось на всех сферах общественной жизни в постсоветское время и продолжает до сих пор определять ход процессов»4.

Одной из важных сфер, где в современный период происходят изменения, является духовная. Традиционной религией тувинцев является буддизм (Махаяна), история проникновения и распространения которого имеет несколько этапов. Шаманизм также является формой мировоззрения, обряды и ритуалы которого актуальны для обыденной жизни народа. В период СССР были разрушены буддийские монастыри – хрээ, многие буддийские монахи – ламы и шаманы были репрессированы или изгнаны. Это был чрезвычайно трагический период в истории тувинцев. Сейчас происходит постепенное возрождение буддийской религии, строятся буддийские храмы и монастыри в разных кожуунах (районах) республики, открываются как общественные, культурные, так и научные Центры. Так, например, в 2013 г. в Тувинском государственном университете был открыт Центр буддологии и тибетологии, где проводятся научно-исследовательские, культурно-образовательные, просветительские работы. В 2014 г. Его Святейшество Далай-лама XIV – один из самых известных духовных лидеров современности, лауреат Нобелевской премии, был объявлен Почетным профессором Тувинского госуниверситета. В республику приглашаются буддийские монахи – ламы разных званий и рангов из Монголии, Тибета, которые проводят публичные лекции, разъясняют Дхарму. Многие книги и труды переводятся на русский и тувинский языки. Все эти мероприятия проходят при активном содействии и поддержке Управления Камбы-ламы республики. Акцент делается на изучение и анализ буддийской философии, молодежь активно знакомится с философией буддизма, тогда как в советский период все это было под запретом, и были свои трудности в начале 1990-х годов.

Вопрос о важности сохранения традиций народа сегодня в республике обсуждают не только ученые, но представители широкой общественности. Государственные органы также предпринимают шаги в этом направлении. Так, не случайно 2015 год был в республике объявлен Годом народных традиций. 2016 год объявлен Годом тувинского гостеприимства. Если рассматривать факты в хронологической последовательности, то 2008 год был объявлен Годом хмея (горлового пения), 2009 год – Годом игила (национального музыкального инструмента). Активно в республике проводятся мероприятия на разных уровнях, среди них и научные конференции. Так, недавно в Центре традиционной тувинской культуры и развития ремесел прошла конференция на важную тему «Родовые сообщества как гарант защиты детства». Все это говорит о стремлении следовать культурным корням.

Важным мероприятием международного уровня, на несколько дней превратившим столицу республики в «полиэтнический мегаполис», стал I Международный фестиваль «Хмей в Центре Азии», собравший как прославленных исполнителей горлового пения, так и начинающих артистов со всех уголков Тувы, России и мира: Испании, Италии, Франции, США, Финляндии, Нидерландов, Турции, Монголии, Китая и Японии. Первый фестиваль-конкурс исполнителей горлового пения действительно стал важным и уникальным событием в культурной жизни республики. Были представлены не только традиционные стили, но и новаторское творчество, сочетающее традиции и современность5.

Безусловно, хмей является главным культурным брендом республики. Данное искусство, признанное феноменом кочевых народов, привлекает в Туву как энтузиастов, желающих ему обучиться, так и серьезных ученых. Многие музыканты, которые приезжают в Туву, по данным наших опросов, начинают интересоваться (в том числе и с научной точки зрения) не только стилями хмея, но и историей, культурой тувинцев. Среди них такие артисты, как Рёхей Терада (Япония, автор проекта Turk music in Tokio), Каочи Макигами (Япония), Шон Куирк (США), Энди Бауэр (США) и др. Некоторые даже связывают свою жизнь с Тувой, пополняя число смешанных браков в республике.

В дни проведения фестиваля учеными, артистами, представителями власти обсуждались такие серьезные вопросы, как создание Академии Хмея в Туве, включение горлового пения в список нематериального культурного наследия человечества (в рамках программы ЮНЕСКО).

Следующее мероприятие – I Международный молодежный форум «Интеллектуальное золото Евразии: Перспективы. Проекции. Сотрудничество» (18 – 21 сентября 2015 года), главной целью которого стало проведение цикла мероприятий, посвященных теме ускоренного развития территорий в эпоху глобализации, разработка «фишек» и «брендов» для повышения туристической и инвестиционной привлекательности региона. Одной из задач стало привлечение управленцев, молодых ученых, предпринимателей, молодежных команд к процессу решения актуальных задач в сфере государственного управления, бизнеса, международного сотрудничества, межкультурных коммуникаций.

В форуме приняли участие более 200 молодых лидеров из стран Тихоокеанского региона, Центральной Азии, Европы и субъектов РФ. Образовательная программа форума была разделена на четыре направления: «Культура, образование и духовность», «Туризм и брендирование территорий», «Предпринимательство», «Глобальная и региональная безопасность: вызовы и риски»6.

Многих гостей, участников данных мероприятий, как приехавших из других регионов России, так и из-за рубежа, Тува, прежде всего, судя по нашим опросам, привлекала такими характеристиками: «первозданная и красивая природа», «горы Саяны», «река Енисей», «золото скифов» из «Долины царей», «самобытная культура» и ее элементы:

горловое пение (при этом для многих именно Тува считается родиной хмея), шаманские практики, буддизм, хреш – борьба и т.д. Многие прибывают в Туву в духовно-энергетических поисках, как в экзотический, мало тронутый цивилизацией регион. Один из иностранных участников фестиваля отметил, что Тува должна остаться такой же нетронутой, ей не нужны фастфуды, «Макдоналдсы», она поэтому и привлекательна для иностранцев. Вместе с тем многие отмечали, что для развития туризма республике важно развивать инфраструктуру, начиная с таких мелочей, как указатели на английском языке, разработка маршрутов по всем кожуунам (районам), открытие мест для проведения досуга и т.д. При этом все они не должны быть типичными, а важно использовать национальную изюминку, а именно показывать и развивать этническую культуру. Один из гостей отметил, что имея такой бренд, как хмей, следует превратить Туву в центр притяжения народов и культур Центральной Азии7.

Видно было, что Тува для участников и гостей данных международных мероприятий интересна именно своей географической отдаленностью или даже изолированностью, сохранением языка, самобытной традиционной культуры и ее элементов. Многие открывали для себя данный регион в первый раз, удивляясь его многогранности.

Итак, обобщим некоторые узловые моменты и обозначим перспективы этнокультурного развития.

– Развитие Тувы как Центра Азиатского материка, как с точки зрения геополитики, так и с точки зрения этнической культуры. В этом отношении Тува исторически всегда была буферной зоной для продвижения дальше на Восток, в страны азиатско-тихоокеанского региона.

Сегодня также предпринимаются попытки использования такого стратегического положения республики для расширения торговли, развития экономики Тувы и России в целом. Например, упрощение визового режима с Монголией тоже дало толчок притоку монголов и обозначило новый этап межкультурного диалога в будущем не только с соседней страной, но и другими государствами Азии.

– Создание и продвижение новых брендов, новых и креативных сторон хмея, шаманизма, хреша, тувинских традиций и обрядов может иметь положительные стороны для развития региона, притока туристов, поднятия имиджа республики, развития этнической культуры и традиций, привлечения молодежи к развитию региона и т.д.

– Необходимость применения уникального опыта тувинского народа в отношении экологической культуры и природопользования (учитывая также не очень утешительные прогнозы всемирных экологических организаций в отношении будущей экологической безопасности всего человечества), когда кочевание в сложных природно-климатических, а подчас экстремальных условиях на обширных просторах производилось очень тонко и продуманно. Кочевники никогда не допускали вытаптывания пастбищ, сохраняя продуктивное долголетие травостоя. Сам кочевой образ жизни невозможен без гармонии с природой, что и демонстрируют многие кочевые народы, в том числе и тувинцы, даже сегодня.

Таким образом, исторический путь тувинского народа характеризуется влиянием и воздействием на него многих народов и культур, начиная с наиболее ранних периодов. Тем не менее, несмотря на свою достаточную малочисленность, тувинцы сумели сохранить как этнос многие черты традиционной культуры до сегодняшних дней, являясь для многих исследователей регионом «живой этнографии». Вместе с тем тувинское общество находится на очень важном этапе своего развития, когда под влиянием внешних вызовов, воспринимающихся весьма неоднозначно, начинает меняться сама традиционная система, происходит ломка традиционных устоев. При этом наблюдается тенденция к возврату в прошлое как ответ на вызовы современности, и многие этнокультурные процессы, происходящие в республике, связаны с общим ходом развития цивилизации. Мы считаем, что все-таки поиски модели социально-экономического развития, предпринимаемые в республике в современных условиях должны идти в русле развития этнической культуры, развития традиционной культуры, религии.

Важно идти по пути гармоничного взаимодействия традиционной и современной культуры и искусства, закономерного эволюционного развития, а не кардинального революционного, как было, например, в советский период.

Вайнштейн С.И. Вопросы этнической истории и этнографии тувинского народа // УЗ ТНИИЯЛИ. Вып. XV. Кызыл, 1971. С. 77.

2 Ламажаа Ч.К. Тувиноведение: Новые горизонты. М., 2013. С. 126.

3 Там же.

4 Он же. Правители степного бала. Возможна ли модернизация в Туве? // Центр Азии. Вып. № 21. 26 мая – 2 июня 2006 г.

5 В Международном конкурсе «Хоомей в Центре Азии» примет участие более 200 исполнителей. URL: http://www.tuva.asia/news/tuva/8103-hoomey.html (дата обращения 12.11.2015 г.) 6 Участники I Международного форума «Интеллектуальное золото Евразии»

будут искать в Туве скифского Золотого Оленя. URL: http://www.tuva.

asia/news/tuva/8206-zoloto-evrazii.html (дата обращения 10.11.2015 г.) 7 ПМА. 2015 год.

–  –  –

Вайнштейн С.И. Вопросы этнической истории и этнографии тувинского народа // Ученые записки Тувинского научно-исследовательского института языка, литературы и истории. Вып. XV. Кызыл, 1971.

Ламажаа Ч.К. Правители степного бала. Возможна ли модернизация в Туве? // Центр Азии. Вып. № 21.

Ламажаа Ч.К. Тувиноведение: Новые горизонты. М, 2013.

–  –  –

Межэтнические отношения и национальное самоопределение эвенков Иенгринского наслега Нерюнгринского района Южной Якутии в условиях формирования полинационального социума Близкие контакты эвенков Нерюнгринского района с людьми разных национальностей, а также их культурой и определенными религиозными взглядами отмечаются с 1920-х годов. Прежде всего, это было связано с освоением золоторудных месторождений района, которое привлекло большое количество людей из самых разных уголков страны. Позднее, с конца 1930-х годов с возникновением государственного заказа на разработку новых месторождений полезных ископаемых снаряжались научные, геологические и другие экспедиции. Все кампании по изучению и освоению Южной Якутии сопровождали эвенкийские каюры-проводники со своими семьями. Эвенки являлись проводниками по сложнейшей местности с горными хребтами, развитой речной сетью, топям, непроходимой и неизвестной лесной чаще. Они перевозили людей и грузы на своих оленях, возили продукты и почту, их точное знание обширнейшего таежного пространства было незаменимым. И во многом, именно благодаря им были открыты золотые прииски, угольные разрезы, железо, слюда, кварц, самоцветы, так как местонахождение большинства залежей эвенкам было знакомо. Эвенки близко познакомились с русскими из самых разных областей Союза, украинцами, белорусами, казахами, таджиками, китайцами, корейцами, бурятами.

Изначально в межэтническом взаимодействии эвенков и представителей других национальностей доминировала установка на взаимоуважение и взаимовыручку.

По рассказам старожилов и другим источникам, социальные отношения, имеющие форму межнациональных, можно характеризовать так: со стороны эвенков – искренняя готовность помочь, открытость, дружелюбие и гостеприимство в суровом краю для пришлого человека (неважно, какой национальности). Примечательно, что даже языковой барьер не являлся помехой: «порусски отец практически не говорил, но люди его понимали и принимали»1. По свидетельству А.А. Колесовой, она «пекла хлеб для себя и геологов»2. Другая эвенкийская женщина – Е.Т. Дмитриева – по воспоминаниям сына, «помогала геологам раскладывать по мешочкам образцы пород, белые камни кварца»3. Со стороны приезжих по разным задачам – геологов, геофизиков, топографов, строителей – благодарность, уважение и восхищение. Геодезист, топограф, писатель Г.Ф. Федосеев, руководитель топографических экспедиций с 1947 по 1953 гг., впервые положивший на карту нерюнгринскую местность, писал о своем знаменитом проводнике, эвенке Улукиткане*, шесть лет сопровождавшего его команду: «мудрый эвенк Улукиткан легко и без ошибок “читал” сложнейшую книгу тайги, в которой для него не было секретов. Для меня прожитые с ним годы были академией. Главным достоинством этого эвенка была человечность, которую он целомудренно пронес через всю жизнь»4.

Память потомственных эвенков – каюров-оленеводов хранит теплые воспоминания о знакомстве с самыми разными по национальности, культуре людьми. Положительный практический опыт взаимодействия различных этносов друг с другом стал основанием для дальнейшего формирования толерантного полинационального социума.

Спустя десятилетия сотрудничества эвенков-каюров с полинациональными коллективами, можно отметить ту же готовность оленеводов и охотников к диалогу и помощи, даже сейчас, в это непростое время, на фоне хищнического отношения к тайге золотопромышленных и угольных артелей. Эвенки готовы протянуть дружескую руку попавшему в беду золотоискателю или горе-охотнику5. В таких ситуациях, как правило, национальность не имеет значения.

Социологические параметры этнической идентичности и межэтнических отношений Иенгринского эвенкийского наслега Эмпирическое исследование, проводившееся на территории Южной Якутии, Нерюнгринского района, в Иенгринском наслеге в с. Иенгра и стойбище оленеводов в 2014–2015 гг., основывается на полевых материалах автора. Целью исследования было выявить уровень этнического и культурного самосознания эвенков наслега, потенциал толерантности/конфликтности в межэтническом взаимодействии, а также

Улукиткан с эвенк. – бельчонок.*

религиозное мировоззрение и конфессиональное определение в мультикультурном пространстве района. Основными методами исследования явились включенное наблюдение, глубинное интервью и социологический опрос.

Население Иенгринского эвенкийского наслега имеет численность 1052 чел., из которых эвенков – 856 (данные на начало 2015 г.)6. В ходе проделанной работы анкетным способом были опрошены 30 человек поселкового населения разных возрастов и национальностей, проживающих в с. Иенгра, а также оленеводы стойбища Терентия Корнилова (3% от всего населения Иенгринского наслега). 18–29 лет: жен. – 5 чел., муж. – 3 чел.; 30–44 лет: жен. – 4 чел., муж.

– 2 чел.; 45–54 лет:

жен. – 7 чел., муж. – 5 чел.; 55–64 лет: жен. – 4 чел.7 Незначительное количество мужчин в выборке объяснятся тем, что при приблизительно одинаковом соотношении мужчин и женщин (разница составляет около 0,5% в пользу женщин) мужчин в поселках на момент опроса находилось значительно меньше. Это связано с тем, что оленеводческие бригады, проживающие в местах кочевания, по большей части состоят из мужчин, а также с открытым охот-сезоном (мужчины-добытчики находились на промысле в тайге).

В выборку попали люди разных профессий – воспитатели школыинтерната, учителя, пекарь, техник-механик, оленеводы, охотники, руководители родовых общин, работники сельской администрации, мастера по национальному шитью, пенсионеры. Вне зависимости от профессии и социального статуса – работающий или не работающий (пенсионер), отличительной чертой является то, что каждый из опрошенных владеет и занимается традиционным видом хозяйства: все женщины умеют выделывать вручную шкуры (оленя, соболя, белки и др.) и шьют различные виды одежды и обуви, вышивают бисером, а также изготовляют предметы быта (кто-то в большей или меньшей степени). Обязательной посезонной деятельностью является рыбалка и сбор дикоросов – ягод. Для всех мужчин олени, охота и рыбалка являются основным видом занятости8.

Уровень образования информантов дифференцировался следующим образом: мужчины с высшим образованием – 20%, среднеспециальным – 40%, средним – 40%. Женщины – с высшим образованием – 50%, средне-специальным – 30%, незаконченным среднеспециальным – 20%. Общепринятое мнение о том, что чем образованнее человек, тем он толерантнее, в эвенкийском наслеге не является знаковым. Наличие/отсутствие образования, как у женщин, так и у мужчин не являлось маркером, определяющим негативное или позитивное отношение к людям разных национальностей или религиозной принадлежности. И женщины, и мужчины очень хорошо относятся ко всем народам и их культурам. Большинство респондентов характеризует себя как открытых, гостеприимных и толерантных людей, залогом хорошего отношения эвенка к «другому» является то, чтобы человек «не был злым и неблагодарным».

В селе проживают украинцы, русские, армянин, буряты, якуты и эвенки, являющиеся основным этносом и численно значительно преобладающим. Интервьюируемые отметили, что межнациональное состояние в селе спокойное, межэтнических конфликтов, споров, взаимных претензий не случается. Вместе с тем, 100% респондентов эвенков подчеркнули, что сталкиваются с недоброжелательным отношением к себе из-за своей национальности за пределами наслега в районном центре г. Нерюнгри или других городах России (в магазине, в медицинских и государственных учреждениях, в очереди, в транспорте), из которых – 80% сталкиваются с этим постоянно, 20% – иногда или крайне редко. Основные причины, способствующие возникновению обострений в межнациональных отношениях в районе, информанты обозначили как неуважительное отношение приезжих к местному коренному населению и их культуре, а также неконкурентоспособность местных жителей по причине нерыночного типа экономики, характерного для эвенкийского этноса, а также алкоголизм. Такие ответы дали порядка 80% опрошенных мужчин и женщин.

Респонденты сообщили, что с готовностью могут видеть в соседях, родственниках, друзьях и коллегах представителей самых разных национальностей. Наиболее часто перечисляли русских, бурят, якутов, украинцев, белорусов; эти этносы эвенки определили как «свои», что свидетельствует о высоком уровне межэтнической терпимости. Подобный взгляд подтверждается распространенными семейно-брачными моделями в селе: эвенк–бурят, чуть реже – эвенк–якут. Также часто встречаются межэтнические браки эвенк–украинец, эвенк–русский, эвенк–армянин, где жена – эвенкийка. Эти браки, как правило, недолгие, чаще всего гражданские. Дети, рожденные в подобных отношениях (2 или 3 ребенка), воспитываются в эвенкийской традиционной среде, в определении этнической идентичности относят себя к эвенкам.

Информанты отмечают, что такие союзы составляют порядка 30% от всех браков. Культурная и религиозная составляющая не является определяющим фактором в выборе партнера.

Опрошенные отметили, что положительно воспринимают наличие родственников, коллег и односельчан, исповедующих православие, буддизм, католицизм. Нейтральная позиция сохраняется в отношении протестантов, иудеев, мусульман. С осторожностью большая часть респондентов высказалась относительно приверженцев нетрадиционных религиозных движений – кришнаитов, свидетелей Иеговы, иногда мусульман, однако на практике с современным религиозным мейнстримом эвенки наслега встречались мало. Общая религиозная ситуация наслега состоит из трех основных направлений. Ведущим является следование традиционной религиозной культуре, включающей в себя шаманские анимистические представления и культы. Традиционное мировоззрение, верования и обряды составляют неотъемлемую часть жизни эвенков. В ответе на вопрос, являетесь ли Вы верующим человеком – порядка 70% респондентов отнесли себя к верующим в духов местности и соблюдающим традиционные религиозные обряды.

Другой распространенной религиозной традицией в селе является синкретичное православное исповедание, представляющее собой сращивание православной догматики и обрядности с традиционными религиозными представлениями.

Третьим направлением религиозного самоопределения является протестантское. В селе зарегистрирована и функционирует баптистская община с постоянными членами численностью 40 человек. Это в основном эвенкийские женщины старше 50 лет. По свидетельствам односельчан, многие из них перестали пить, девиантное поведение изменилось в лучшую сторону. Но то, что вызывает бурное, эмоциональное недовольство сородичей, так это категоричный отказ эвенкийских христиан-баптистов от традиционных религиозных воззрений, неисполнение ставших «языческими» обрядов очищения дымом, приношения жертв, отсутствие обращений-заговоров к духам местности, игнорирование национальных праздников.

Что касается вопроса об этнической идентичности, все ответы информантов были типичны. Это выражалось в определении своей принадлежности к своему этносу, своей национальной культуре, родному эвенкийскому языку, традиционному природопользованию. Основополагающим в самоидентификации жителей являлось эвенкийское самосознание, сформулированное выражением «я – эвенк»; на вопрос о социальной приоритетности практически 80% респондентов ответили, что приоритетность эвенкийской национальности над любыми другими гражданскими и социальными позициями является основной. Подобный этноцентричный взгляд обусловлен не столько национализмом, а, скорее требованием компенсаторности подавлявшегося долгое время национального достоинства, что повлекло за собой утрату эвенкийских национальных и культурных составляющих, таких как язык, традиционные ремесла, кочевые угодья. Показательно, что у русских респондентов с. Иенгры (порядка 20% опрошенных) в ответах на вопрос о социальной приоритетности выступает четкая гражданская позиция, национальная черта не проявляется.

В качестве основных объединяющих черт этноса респонденты выделили такие составляющие, как культура, обычаи и обряды, язык, родственные связи и родная земля. Подобные ответы дали 90% интервьюируемых, остальные 10% важнейшими этническими признаками назвали черты национального характера.

Следующим высоким показателем идентичности населения явился фактор принадлежности к своему селу/наслегу. Это выразилось в 100% ответов респондентов о привязанности к месту жительства (малой родине) и нежелание смены его на городское или любое другое («в город можно ездить по делам»). На основании этих данных можно зафиксировать высокий показатель этнического самосознания эвенков наслега, а уровень единомыслия в этническом и культурном отношении можно объяснить коллективизмом, являющимся характерной этносоциальной чертой. При ярко выраженной национальной позиции большая часть респондентов (90%) видит себя частью многонациональной России и определяет для себя национальную идею как то, что все народы России должны объединиться под идеей дружбы и братства народов для достижения общей цели.

Национальные проблемы Иенгринского наслега преимущественно касаются внутриэтнических интересов. Актуальным злободневным вопросом является сохранение родного эвенкийского языка и национальной культуры9. Восстановление национальной культуры и языка, сохранение и передача подрастающему поколению основ жизнедеятельности традиционного природопользования в современных социально-экономических условиях является первичным, и на первый взгляд, может показаться этноцентричным10. Но, как показывают результаты исследования, в вопросах межнациональных отношений у эвенков нет антагонизма, предубеждений, национальных предрассудков и барьеров. Доминирует миролюбивая и толерантная позиция. В этом проявляется традиционное эвенкийское мировоззрение – «человек человеку всегда поможет». Этническая и территориальная обособленность жителей наслега не является изоляционной и консервативной. Люди открыты, контактны, подчеркивают важность добрососедских отношений с каждым, вне зависимости от его национальности, культуры и религии. В целом, Иенгринский наслег представляет собой очаг самобытной эвенкийской традиционной культуры с толерантными взглядами на другие народы и их культуры.

ПМА, с. Иенгра, 2015. Информант М.С. Попова.

Шаповалова Л.С. Идущие поперек хребтов. Вклад эвенков-проводников в промышленное освоение Южной Якутии. Нерюнгри, 2011. С. 35.

3 ПМА, с. Иенгра, 2015. Информант С.В. Дмитриева.

4 Шаповалова Л.С. Указ. соч. С. 20.

5 Автор наблюдал индустриальный пейзаж с разветвленной сетью дорог, отъехав на 70 км вглубь лесного массива от с. Иенгра, где значительные по размерам участки лесной зоны перекопаны большим количеством единиц тяжелой техники. Следствием промышленного освоения является обмеление и омутнение реки Тимптон, из которой ушла рыба и вода стала непригодной для водопоя оленей, а маршруты диких оленей поменялись.

6 ПМА. Данные администрации с. Иенгра. 2015 г.

7 ПМА, с. Иенгра. 2014–2015 гг.

8 Румянцев Н.А. Тимптонские эвенки Южной Якутии. История и современность. Нерюнгри, 2015. С. 204.

9 Макарова К.И. Наследие моих сородичей. Воспоминания, статьи, заметки.

Нерюнгри, 2012. С. 149.

10 Куликова А.Н. Этнокультурная ситуация эвенков Беллетского наслега Алданского района Республики Якутия в современных социальных, межнациональных и экономических условиях // Гуманитарные исследования в Сибири и на Дальнем Востоке. 2015. № 1. С. 41–50.

–  –  –

Шаповалова Л.С. Идущие поперек хребтов. Вклад эвенков-проводников в промышленное освоение Южной Якутии. Нерюнгри, 2011.

Румянцев Н.А. Тимптонские эвенки Южной Якутии. История и современность. Нерюнгри, 2015.

Макарова К.И. Наследие моих сородичей. Воспоминания, статьи, заметки. Нерюнгри, 2012.

Куликова А.Н. Этнокультурная ситуация эвенков Беллетского наслега Алданского района Республики Якутия в современных социальных, межнациональных и экономических условиях // Гуманитарные исследования в Сибири и на Дальнем Востоке. 2015. № 1. С. 41–50.

–  –  –

«Страшные истории» в одном арктическом селе Республики Саха (Якутия) Настоящая статья основана на полевых материалах автора, собранных во время исследования в селе Намы Булунского района Республики Саха (Якутия) в июле–октябре 2015 г. В селе Намы живут якуты, эвены и эвенки. Основным разговорным языком жителей села является якутский, все в той или иной степени владеют русским. Эвенский и эвенкийский языки жители села в повседневной жизни не используют (не считая использования эвенского языка в репертуаре местного ансамбля и студента-филолога СВФУ, изучающего эвенский язык1).

Во время полевой работы я побывал в одном из оленеводческих стад. Там я впервые услышал о «страшных историях». В оленеводческих стадах во время летних каникул работают несколько школьников, которые заключают трудовой договор с Муниципальным унитарным предприятием (МУП) «Борогонское» (основное и единственное направление деятельности МУПа «Борогонское» – оленеводство). В один из вечеров, после ужина, когда оленеводы разошлись спать, школьники собрались в большой палатке2. Один из собравшихся школьников заявил мне, что они будут рассказывать друг другу «страшные истории» или истории про aбааhы. Абааhы является персонажем якутской мифологии. К сожалению, в тот вечер я не смог записать эти рассказы на диктофон, а из-за плохого знания якутского языка я мало что понял. Уже в селе Намы я расспросил о «страшных историях» одного из активных рассказчиков, ученика 9-го класса. Также мне удалось записать несколько рассказов о случаях встречи с мистическим от других жителей села.

Записанные мной от школьника «страшные истории» не отличаются по сюжету от рассказов взрослых о встрече с чем-либо мистическим. «Страшные истории» школьников в данном случае нельзя рассматривать как исключительно детскую фольклорную прозу в жанре страшилок. Согласно О.Н. Гречиной и М.В. Осориной, носители и активные распространители страшилок – дети в возрасте от 6 до 13–15 лет, а старшие подростки пренебрежительно относятся к страшилкам и рассматривают их как детскую забаву; в страшилках практически не встречаются персонажи народной мифологии3. Помимо школьников на вечере «страшных историй» присутствовал и активно участвовал молодой оленевод из села Кюсюр, закончивший весной 2015 г. службу в армии. Из присутствовавших школьников «страшные истории» рассказывали два мальчика из 9-го класса и одна девочка из 7-го, а присутствовавшие более младшие школьники из 5-го и 6-го классов ограничивались пассивным слушанием и отдельными репликами. При этом такие отмеченные О.Н. Гречиной и М.В. Осориной особенности страшилок, как рассказывание в коллективе, потаенность и ритуальность (вечером, в темноте)4 соответствуют наблюдаемому мной случаю рассказывания «страшных историй». Представляется, что корректнее рассматривать записанные мной «страшные истории» совместно с бытующими в селе мифологическими рассказами о встрече с чем-либо мистическим и отнести их к жанру быличек. Общепризнанное местное название для подобных мифологических рассказов мне неизвестно.

Термин «страшные истории» я слышал только от школьников и одного оленевода. Один житель села назвал свой рассказ (быличку) «легендой». Далее я буду использовать термин «быличка» для обозначения записанных мифологических рассказов.

В быличках села рассказывается о проявлении сверхъестественного, потустороннего, мистического. Как правило, речь идет об относительно недавнем событии (при жизни рассказчика), участником которого стал либо сам рассказчик, либо (чаще) его родственник или знакомый, и это событие преподносится как достоверное.

Можно выделить следующие сюжеты записанных мной быличек:

– встреча с умершим человеком (людьми) – родственником (-и) или знакомым (-и);

– встреча с неизвестным человеком (людьми), по-видимому связанным (-и) с потусторонним миром;

– встреча с узнаваемыми мифологическими персонажами;

– месть шамана;

– событие, вызванное действием сверхъестественных, мистических, потусторонних сил.

Предложенная классификация сюжетов не единственно возможная, сюжеты не являются взаимоисключающими. При такой классификации к конкретному мифологическому рассказу можно отнести несколько выделенных сюжетов. Пятый из перечисленных сюжетов подразумевает отсутствие непосредственной встречи с мифологическим персонажем, человек ощущает лишь его действие. Умерших родственников и знакомых и неизвестных людей можно также рассматривать как мифологических персонажей, таким образом, первые три сюжета можно объединить. Приведу примеры быличек по каждому сюжету с кратким сообщением о рассказчике и контексте рассказывания.

Пример 1.

Старый оленевод и зоотехник (Николай Бубнов) ночевали в балагане. Вдруг Николай услышал голоса людей, ходивших возле балагана на улице. Это были голоса уже умерших людей. Николай начал будить старого оленевода, но тот сделал вид, что крепко спит. Он тоже слышал голоса около балагана, но не захотел вставать. Эти люди около балагана говорили о спавших в балагане – это такой-то, сын того-то, а тот … сын того-то.

Эту быличку мне рассказал во время вечернего чаепития 30-летний мужчина, работник сельской администрации, который в свою очередь слышал ее от оленеводов несколько лет назад, когда ездил на корализацию. Я не записал эту историю дословно во время разговора, так как это не было целенаправленным интервью с целью записать рассказ. В то время я проживал в семье рассказчика. Я записал историю своими словами по памяти.

Пример 2.

В домике оленеводов было три человека. Двое местных и один гость

– оленевод из Эвено-Бытантайского стада. Из Эвено-Бытантайского стада часто гости приезжают. Двое местных поехали в поселок за водкой, а гость остался. Поехавшие долго отсутствовали, когда возвращались, встретили бегущего им навстречу оленевода из ЭвеноБытантайского стада. Он рассказывал, что заснул. Когда проснулся, увидел, что за столом сидят какие-то люди. И его зовут сесть за стол.

Он быстро схватил свои вещи и убежал.

Эта быличка была рассказана рассказчиком предыдущей былички в тот же вечер.

Пример 3.

Ну... его не скажу, но она... они короче, это, в стаде там, этот...

крест этот, потрогали, чей-то этот, умершего, ну там шаман или что там, да... Ну, и вот поэтому его, она видела этот, сначала маленького мальчика смотрела, видела, да... А потом она этот, она стала таким, этот... вот такой мальчик сначала, а потом несколько дней, за несколько дней этот... плакала, плакала, но видела его...

А потом этот, за несколько дней этот, ушел этот мальчик, который этот, дух, да... А когда она думала, этот, все прошло наверное, а потом по, этот, этим ездила... Ну, стадо здесь, ехали да, а потом она видит там, этот, такого длинного человека видит, это, с черным, в черном одеянии... Ну, всегда такое есть у нас... Рассказ у всех, в школе там такое бывает... Этот... Ну... короче, ну, опасно, этот, там... в кладбищах всегда...

Эта быличка рассказана учеником 11-го класса Антоном во время интервью. Интервью проходило в доме, где я проживал, в отсутствие посторонних. Быличка была рассказана после моих расспросов об опасности посещения кладбищ и связанных с посещением кладбищ случаях. Эту же быличку (с некоторыми отличиями) я слышал от ученика 9-го класса, работавшего летом в стаде, и от мужчины 1962 г.р., коневода. Длинного человека в черном одеянии они назвали хара киhи (черный человек). Этот персонаж встречается еще в нескольких записанных мной быличках. Девятиклассник не упомянул о шамане вообще, а мужчина рассказал историю именно как свидетельство силы и могущества шамана. Эту быличку можно также отнести к сюжету «месть шамана».

Пример 4.

Один мужчина постоянно ругался с шаманом. Потом он прощения просил, но шаман его все-равно не простил. Жена этого мужчины умерла при родах. А девочка выжила, она моложе меня и сейчас ещё живет в селе.

Эту быличку мне рассказала женщина 1948 г.р., пенсионерка, во время моего пребывания у нее в гостях в один из вечеров. Я задавал различные вопросы, в том числе про шаманов. Как и в первых двух примерах, я не записал рассказ дословно сразу, и эта быличка записана мной по памяти. Стоит отметить, что события этого рассказа отстоят от настоящего времени достаточно далеко и в виду отсутствия шаманов в современном селе (с середины 1950-х – начала 1960-х, по словам разных жителей села) не могут повториться.

А, следовательно, едва ли могут появиться новые подобные рассказы. В этом отношении более подходящими в качестве образца для постоянного воспроизведения и появления новых рассказов являются былички о шаманских могилах. Помимо былички (пример 3) я слышал быличку о том, как один человек взял с могилы шаманки украшение и нож. В итоге этот человек заболел и умер, а другой человек, которому он подарил взятый с могилы нож, трагически погиб. По словам рассказчика, эти события произошли в начале 1990-х. Былички о могилах шаманов и вообще могилах и кладбищах распространены среди разных народов Севера.

А.А. Сирина записала подобные былички у эвенков5, Ziker приводит быличку6 о могиле шамана, бытующую среди нганасан и долган.

Пример 5.

А.: У нас, да, в школе же есть такой... Ну все, некоторые, видят...

Там этот, буянит же, этот... Ну иногда, это, стулья бросает...

Я: Кто, кто? Стулья бросает?

А.: Этот, абааhы такой... призрак, абааhы это призрак...

Я: Вот он иногда стулья бросает?

А.: Ну, этот, ну чуть-чуть там, местоположение меняет...

Я: А ты сам это наблюдал или нет?

А.: Нет.

Я: А кто это рассказывает, это школьники или кто-то работает там?

А.: Нет, ночные, ночные видят уже... видели...

Я: Кто ночью в школе дежурит? Там сторож, да?

А.: Угу. Ну, иногда, этот, люди бегают, говорят. Один человек в стену врезался. Услышав это, он убежал же.

Я: А, услышал что-то и побежал?

А: Угу. И сразу побежал. Этот, в стену врезался, а потом дальше побежал, на улицу.

Я: Сквозь стену?

А.: Нет, не-не. Убежал же, этот, потом дверь открыл, потом улицу, в школу не заходил после этого.

Я: Боялся?

А.: Угу.

Это отрывок из интервью с учеником 11-го класса Антоном (А. – Антон). Данный диалог последовал после моего вопроса о том, кто такие абааhы. Собственно быличку составляет краткое сообщение о конкретном случае испуга сторожа. От Антона и одного оленевода я слышал, что есть заброшенные дома вне села, которые выбрасывают ночующего человека на улицу. Антон даже сообщил названия мест (Абааhылаах7, Ыстааннаах8), где есть такие домики. Но быличек о конкретном происшествии в заброшенном домике я не слышал.

Согласно Н.А. Алексееву, словом абаасы (то же что абааhы) якуты называли «все неблагоприятное, враждебное человеку», включая злых духов9. Мои информанты говорили, что абааhы или абаасы – это призрак, привидение, человек, который стал плохим, злой дух, невидимая сила и вообще любая нечистая сила. Абааhы не имеет какого-то конкретного воплощения. В случае со школой (пример 6) aбааhы, который буянит по ночам, невидим, можно только ощутить его присутствие.

Мнения разных информантов о том, можно ли отнести хара киhи (черного человека) к aбааhы, расходятся. Один молодой парень (учится в Якутске, летом приезжал на каникулы к родителям) сказал, что хара киhи это дух шамана, и он нейтрален. В подтверждение он рассказал быличку о женщине, которой явился хара киhи и исцелил от болезни. Подобную историю я больше ни от кого не слышал, в других быличках хара киhи – враждебный человеку персонаж, даже если никаких явных действий не предпринимает. В приведенной выше быличке (пример 3) хара киhи видит девушка, потревожившая крест на могиле шамана (в другом варианте этой былички тоже упоминается крест на могилке, но не уточняется, чья это могила). От нескольких жителей села я слышал, что хара киhи видели люди, совершившие впоследствии самоубийство. В последнем сельском пожаре (в 2011 г.) в одном доме погибли женщина, двое ее детей и гостивший мужчина. По словам одного информанта, до случившегося пожара погибшая женщина видела хара киhи. Событие, ставшее причиной появления хара киhи (как в примере 3), во всех этих случаях отсутствует. Также в отличие от случая с девушкой и могилой шамана (пример 3), облик мифологического персонажа не меняется во времени. Хара киhи преследует свою жертву повсюду, и остается видимым в присутствии других людей, для которых хара киhи остается невидимым. Приведу отрывок из интервью (быличку).

Пример 6 (рассказчик – мужчина 1962 г.р., коневод) Там еще один мальчик был, вот здесь в совхозе работает … эта женщина. Вот она фильм поставила старый до того дома, вот, он тоже постоянно видел человека, черного человека. Даже возле, когда вот сидишь, сидели учились... он сказал своему учителю так да...

Своему учителю так сказал, да: «Вот за тобой стоит черный человек, который со мной пришел». Вот... Он умер, сам себе это...

Мальчик, о котором идет речь, совершил самоубийство, когда был учеником 5-го или 6-го класса. В другом интервью женщина (рассказчица былички примера 4) предположила, что черный человек, которого видел этот мальчик, помог ему совершить самоубийство, так как мальчик вряд ли мог справиться самостоятельно. В других быличках о несчастьях появление хара киhи доставляет беспокойство тем, кто его видит, но каких-то конкретных действий хара киhи не совершает.

Внешность хара киhи описывается очень скудно, либо о ней вообще не сообщается. Так в быличке, приведенной выше (пример 3), отмечается только высокий рост и черная одежда. На мой вопрос о внешности хара киhи один мой информант (рассказчик примера 6) сообщил следующее: «Ну, человека же, косой, черной одеждой же, кино же показывают... Наверно они примерно такого же человека видят наверно...».

Поскольку исследователи якутского фольклора больше внимания уделяли сказочной прозе и эпосу и практически не изучали такие тексты, которые можно отнести к быличкам, сложно судить об изменениях в сюжетах, персонажах этого жанра. Если говорить о персонаже хара киhи, то использование черного (хара) цвета представляется универсальным во многих культурах для маркировки всего злого. По словам Л.Л. Габышевой, эпитет хара является «одним из наиболее частотных имен» в описании Нижнего мира и его обитателей у якутов10. Согласно О.Н. Гречиной и М.В. Осориной, черный цвет является самым распространенным цветовым эпитетом в детских страшилках11. Один мой информант-мужчина (рассказчик примера 6) заявил, что раньше хара киhи не видели, только в последние несколько лет видят молодые люди. Однако жена мужчины (учительница, приехала в село около 7 лет назад), присутствовавшая при интервью, не согласилась с этим утверждением, сославшись на то, что раньше при советской власти люди боялись говорить о таких вещах. Литература по религии и фольклору якутов мной пока недостаточно изучена, и такого персонажа, как хара киhи, я не обнаружил. Учитывая употребление эпитета хара и крайнюю примитивность описания хара киhи в записанных мной быличках, присутствие этого персонажа в сегодняшней устной традиции может не иметь давнего употребления. Данный персонаж встречается в страшных историях Якутии, публикуемых в Интернете на сайте http://sakhapress.ru.

В истории «Абааhы» дети пошли в сторону древних могил, нарушив запрет родителей, по пути встретили «черного человека ростом с приличное дерево», после этой встречи один из мальчиков заболел и умер [история 1]12. В истории «Видящий смерть» мальчик обладает способностью видеть черного человека, который уносит жизни («ест») других людей, внешность черного человека никак не описана [история 2]13. Когда я был в оленном стаде у оленеводов, один оленевод и некоторые школьники читали страшные истории (на своих смартфонах).

Стоит сказать о функциях быличек применительно к моим полевым материалам. По мнению Е.Е. Левкиевской, «эмоция как в ситуации рассказывания былички выражаемая собеседниками, так и в рамках самого текста ощущаемая героями былички – это не просто одна из коммуникативных функций былички, и даже не главная из функций – это, своего рода, – гиперфункция, та функциональная среда, в которой осуществляются другие функции былички»14.

Другие функции былички:

информативная (дать информацию), дидактическая (обучить правилам поведения), эстетическая, художественная, развлекательная.

Е.Е. Левкиевская полагает, что в последние полтора столетия изменилась иерархия коммуникативных функций былички – значимость информативной и дидактической функций стала существенно колебаться, более существенную роль стали играть ранее второстепенные эстетическая, художественная, развлекательная функции. Кроме того, Е.Е. Левкиевская отмечала неестественность условий при интервьюировании, искажение структуры получаемого текста былички, смещение в сторону поверья15. В случае моего полевого опыта я только один раз имел возможность наблюдать, как воспроизводятся «страшные истории» (былички) в естественных условиях. Во время этой ситуации и еще несколько раз (вечером) школьники и молодой оленевод (29 лет, на вечере страшных историй не присутствовал) просили меня рассказать страшную историю, что как мне кажется, говорит о важности развлекательной функции.

Безусловно, коллективное переживание страха имело важное значение в наблюдаемом мной случае. Согласно моим расспросам, школьники достаточно серьезно относятся к опасности кладбищ и боятся встречи с абааhы, а молодой оленевод утверждал, что боится ночью в одиночку проезжать мимо заброшенного дома в тундре. История о девушке, потревожившей могилу (пример 3), очевидно имеет информационную и дидактическую функцию. В то же время былички 1-го и 2-го примеров в записанном мной виде (вероятно, в варианте очевидцев могли содержаться неизвестные мне детали) имеют больше развлекательную функцию. Один из моих информантов (рассказчик примера 6) рассказал мне две былички, одну из которых он слышал от водителя, другую от пожилого оленевода. В обоих быличках речь шла о встрече с неизвестным русским человеком (в тундре около кораля), во втором случае этот человек попросил захоронить свои кости. Мой информант сказал, что не верит рассказчикам этих историй, хотя и предположил, что неизвестным русским человеком мог быть пропавший сотрудник геологической экспедиции. Очевидно функции быличек меняются в зависимости от ситуации. Важно обращать внимание на обстоятельства, при которых была рассказана (может быть рассказана) конкретная быличка. Вероятно, какие-то записанные мной тексты не подходят для воспроизведения в той или иной ситуации (например, на вечере страшных историй).

Ансамбль, состоящий из бабушек-пенсионерок, был создан в 2015 г. с подаstrong>

чи заместителя главы сельской администрации. Студент-филолог, выпускник школы села Намы, по его словам, выучил эвенский язык после поступления в СВФУ, общается на нем со студентами-эвенами в Якутске.

2 В этой палатке готовили и принимали пищу, в то время в этой палатке ночевал только я, но через несколько дней, когда похолодало, часть оленеводов и школьников также переехали в нее.

3 Гречина О.Н., Осорина М.В. Современная фольклорная проза детей // Русский фольклор. Вып. 20. Л., 1981. С. 97–98, 102.

4 Там же. С. 97.

5 Сирина А.А. Эвенки и эвены в современном мире. Самосознание, природопользование, мировоззрение. М., 2012. С. 459–461.

6 Ziker не использует термин быличка. Ziker J.P. Peoples of the Tundra. Northern Siberians in the Post-Communist Transition. Prospect Heights, 2002. С. 118.

7 Слово можно перевести дословно как местность с абаасы, местность где живут абаасы. Аффикс лаах указывает на принадлежность.

8 От слова ыстаан – штаны, аффикс наах указывает на принадлежность.

9 Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале ХХ вв. Новосибирск, 1975. С. 127.

10 Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). М., 2003. С. 53.

11 Гречина О.Н., Осорина М.В. Современная фольклорная … С. 99.

12 Страшные истории Якутии: Абааhы. URL: http://sakhapress.ru/archives/206239 (дата обращения 06.11.2015).

13 Страшные истории Якутии: видящий Смерть. URL:

http://sakhapress.ru/archives/204206 (дата обращения 08.11.2015).

14 Левкиевская Е.Е. Быличка как речевой жанр // «Кирпичики». Фольклористика и культурная антропология сегодня. М., 2008. С. 355–356.

15 Там же. С. 356–362.

–  –  –

Ziker J.P. Peoples of the Tundra. Northern Siberians in the Post-Communist Transition. Prospect Heights, 2002.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX – начале ХХ вв. Новосибирск, 1975.

Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира (на материале языка и культуры якутов). М., 2003.

Гречина О.Н., Осорина М.В. Современная фольклорная проза детей // Русский фольклор. Вып. 20. Л., 1981.

Левкиевская Е.Е. Быличка как речевой жанр // «Кирпичики». Фольклористика и культурная антропология сегодня. М., 2008.

Сирина А.А. Эвенки и эвены в современном мире. Самосознание, природопользование, мировоззрение. М., 2012.

Страшные истории Якутии: Абааhы. URL:

http://sakhapress.ru/archives/206239.

Страшные истории Якутии: видящий Смерть. URL:

http://sakhapress.ru/archives/204206.

–  –  –

Развитие охотничьего и рыболовного промыслов в Анабарском улусе (районе)

Республики Саха (Якутия) в XXI в.:

практики дележа и рыночного обмена Анабарский улус Республики Саха (Якутия)* является отдаленным и ограниченным в транспортной доступности районом, расположенном на крайнем северо-западе республики между 71-й и 76-й параллелями с.ш. В XXI в. рыночные отношения в районе получили бурное развитие, затронув различные слои населения и сферы деятельности, включая те, которые раньше были направлены на удовлетворение сугубо внутрисемейных/родственных/соседских потребностей с механизмом распределения путем дележа, дара. Однако коммерциализация охотничьего и рыболовецкого промыслов не повлекла за собой вытеснение практик дележа и дара. Рыночные и нерыночные способы обмена и распределения сосуществуют вместе, а новые условия порождают новые практики и их смыслы. Основой для написания данной статьи послужил материал полевого исследования, проведенного в поселках Саскылах и Юрюнг-Хая Анабарского района РС (Я) в период с июля по сентябрь 2015 г. Во время исследования мною была собрана статистика по социально-экономическим показателям, предоставленная администрацей района, и записано более 40 интервью с местными жителями, семь из которых с охотниками, рыболовами, продающими промысловую продукцию, и членами их семей.

Численность населения Анабарского района на 1 января 2015 г. составила 3387 чел., в том числе в поселке Юрюнг-Хая – 1106 чел., Саскылах – 2281 чел. Национальный состав района по данным Всероссийской переписи населения 2010 г.: долганы – 42,4%, эвенки – 22,7%, якуты – 21,6%, эвены – 6,4%, русские – 3,7%, украинцы – 0,9%, др. национальности – 2,3%. В Юрюнг-Хае проживают преимущественно долганы.

Третий поселок в районе Эбелях с закрытием ГОКа №13 АК АЛРОСА в конце 2007 г. фактически прекратил свое существование, хотя официально не был упразднен. Возле озера Улахан-Кюель организовано не

<

Далее употребляется сокращение – РС(Я) – примеч. ред.*

большое поселение, в котором круглый год проживает около 15 человек, занятых промысловой добычей, тогда как в сезон охоты на дикого оленя и зимней рыбалки людей собирается гораздо больше1.

Значительная часть взрослого мужского населения Саскылаха и Юрюнг-Хаи в той или иной степени занимается рыбной ловлей или охотой. Зачастую жители совмещают оба вида промысла, но скорее уделяют одному из них больше времени. Часть промысловиков не имеют постоянной работы в поселке, так что добыча рыбы или дикого оленя является для них основным источником заработка. С коммерческой целью ведется охота главным образом на дикого оленя, тогда как на другую дичь в большей степени охотятся с целью личного потребления и дележа в кругу родственников, реже друзей. Как правило, охота на северного оленя ведется небольшими коллективами в два–три человека, а основное время охоты приходится на октябрь–ноябрь, когда идет миграция оленей на зимние пастбища. Рыбная ловля осуществляется также небольшими коллективами преимущественно в холодное время года. В теплое время года рыба быстро портится, а ледники и морозильные установки на месте промысла и в поселке есть далеко не у всех рыбаков и рыболовецких предприятий. По словам некоторых рыбаков, административных работников и данным статистики, в Анабарском районе добывают сравнительно немного рыбы, если, например, сравнивать с уловом рыбы в соседнем Булунском районе2. В большей степени рыбной ловлей занимаются жители поселка Юрюнг-Хая, расположенного ближе к устью реки Анабар. Помимо бассейна реки Анабар рыбу ловят в многочисленных озерах и на море недалеко от берега. Охота на песца, широко распространенная в регионе в прошлом, сегодня мало занимает охотников, она в основном нацелена на личное потребление, что связано с невысокой ценой песцового меха на рынке. При случае охотники и оленеводы отстреливают волков, которые представляют угрозу для оленеводства. За шкуру волка от республики и района выплачивается премия в размере 30 тыс. рублей.

Одной из форм участия жителей Анабарского района в охоте и рыбной ловле является работа в зарегистрированных промысловых предприятиях и организациях, таких как родовые общины и муниципальные унитарные предприятия (МУПы). В районе действует одно промысловое муниципальное предприятие, одно муниципальное предприятие по переработке сельскохозяйственной продукции и два оленеводческо-промысловых предприятия, в большей степени занимающихся оленеводством. Также в районе зарегистрировано порядка десяти родовых общин с разной формой организации3. В родовых общинах и МУПах охотники и рыболовы работают по договору и получают зарплату.

В некоторых родовых общинах трудовой договор с охотниками, рыбаками заключается только на время активной охоты и рыбной ловли. Деятельность родовых общин и промысловых МУПов относится к сфере сельского хозяйства, а сельскохозяйственные предприятия получают материальную поддержку из районного бюджета. В первую очередь материальная поддержка касается оленеводческих предприятий, тогда как предприятия, занятые исключительно охотой и рыбной ловлей, получают поддержку нерегулярно и в сравнительно небольшом объеме4. Администрация порой помогает МУПам осуществить транспортировку добычи в поселок на вертолете, тогда как в остальных случаях охотники и рыбаки вывозят добычу самостоятельно на снегоходах или вездеходах. Глава одной из родовых общин в поселке Юрюнг-Хая рассказал об отсутствии какой-либо помощи со стороны администрации Анабарского улуса, тогда как администрацией сельского поселения Юрюнг-Хаинский наслег оказывается помощь общине, в частности, выделением стройматериалов.

Часть охотников и рыболовов Анабарского улуса не создают промысловые предприятия, но регистрируются как индивидуальные предприниматели с целью ведения торговли промысловой продукцией и иной коммерческой деятельности. В таком случае охотники и рыболовы получают некоторую административную поддержку в сфере сельского хозяйства и могут рассчитывать на поддержку в виде субсидий и кредитов для субъектов малого и среднего предпринимательства, выделяемых на конкурсной основе. К слову, родовые общины также относятся к субъектам предпринимательства. У некоторых охотников и предпринимателей есть свои магазины в поселке. Индивидуальными предпринимателями зарегистрированы и некоторые руководители родовых общин, и жена директора промыслового МУПа «Терпяй», управляющая магазином «Терпяй». Охотники-предприниматели ведут промысел совместно со своими детьми, родственниками или используют наемный труд других местных жителей в сезон охоты.

Жители Анабарского района занимаются охотой и рыболовством также небольшими незарегистрированными коллективами, созданными на основе свободной кооперации родственников и друзей. Промысловая деятельность таких жителей, как правило, ориентирована на семейный, родственный круг потребления, хотя и не исключает использования части промысловой продукции в бартерном обмене или продаже за деньги в поселковые магазины. В поселках зафиксированы различные случаи бартерного обмена: рыбы на мясо; рыбы и мяса на сварочную работу и другие услуги; возврата части долга в магазине продукцией охоты.

Одним из факторов, оказывающих влияние на развитие рыбной ловли, охоты и торговли промысловой продукцией в регионе, является государственный контроль этих сфер деятельности. Отношение к контролирующим органам у местного населения, как правило, резко негативное. Охотник и предприниматель из Саскылаха Аркадий высказал мнение, что строгий контроль только мешает занятию и без того затратным охотничьим промыслом: «Заваливают наше сельское хозяйство, промысел охотничий и рыболовный. Раньше не контролировали так сильно. Сейчас вообще страшно стало». Для продажи мяса в поселке или в городе необходимо сдавать его на анализы, в результате чего выдается соответствующая документация и ставится печать на мясные туши. При вывозе мяса или рыбы в город на дорожных постах также осуществляются проверки наличия необходимой документации.

На сезон охоты в период с 1 августа 2014 по 1 августа 2015 гг. были выданы квоты на отстрел дикого оленя 15 охотпользователям в размере от 50 до 450 шт.5 Охотники, не имеющие зарегистрированных участков, могут пользоваться общедоступными охотничьими угодьями, оплачивая и получая лицензии в порядке подачи заявок. В этом случае квота на дикого оленя выдается в пределах 4–6 шт. на одного охотника. По словам охотинспектора Анабарского района, за одного убитого дикого оленя сверх квоты или при отсутствии лицензии по закону с нарушителя взимается штраф в размере 66 тыс. рублей. В своей практике инспектор, однако, чаще ограничивается «разъяснительной, воспитательной» работой: «Если по закону все делать – можно каждого пересажать». Охотинспектор приехал в Анабарский район несколько лет назад и во многом вписан в местное сообщество, поскольку женат на местной женщине. Выбирая достаточно гибкие отношения с местным населением в случаях выявления нарушений, инспектор стремится избежать острых конфликтов, чтобы не поставить себя в положение изгоя в местном сообществе, для которого охота является важнейшим занятием.

Законодательство в сфере регулирования рыбных ресурсов имеет противоречия. Однако в 2015 г. Конституционный суд РС (Я) при рассмотрении дела о вылове рыбы чукотской семьей без квоты и разрешения постановил, что представителям КМНС разрешено ловить рыбу для своих нужд без оформления квот вне промысловых участков.

Промысловым же ловом рыбы в Анабарском районе на сегодня по закону может заниматься лишь родовая община «Уеля». До 2011 г.

квоты на вылов рыбы выдавались на основе ежегодных заявок, а в 2011 г. был проведен конкурс на выдачу квоты сроком на десять лет.

Только руководитель общины «Уеля» Василий принял участие в конкурсе и получил квоту на вылов сроком на десять лет6. Конкурс на выдачу квоты на вылов рыбы проходит не каждый год. Тем не менее, промысловые предприятия и рыбаки Анабарского района, не имеющие квоты, также ловят рыбу на продажу в поселке или на свой страх и риск вывозят рыбу за пределы района, ищут возможности договориться с работниками постовой службы на дорогах. В то же время госинспекторы по рыбоохране постоянно не работают в Анабарском районе, а северный отдел Ленского территориального управления Росрыболовства размещается в Тикси Булунского улуса. Ситуация, когда госконтроль в сфере охоты и рыболовства не является тотальным, что облегчает использование населением природных ресурсов, в том числе с целью заработка, характерна и для других регионов России. Антрополог В.Н. Давыдов при описании рыбной ловли северобайкальскими эвенками использовал понятие «свободных мест», т.е. территорий, где контроль органов власти над действиями местных жителей ослаблен, благодаря чему существуют институты и практики, контролируемые самими жителями7.

Продукцией охотничьего и рыболовного промысла в среде народов Севера традиционно принято делиться, что отмечали отечественные и зарубежные исследователи8. В Анабарском районе в настоящее время все также широко распространен дележ рыбой и мясом, практикуемый в среде родственников, друзей, соседей. Большинство из опрошенных жителей обоих поселков сообщили, что, как правило, не покупают мясо и рыбу, потому что добывают их лично, либо охотники, рыбаки есть в семье или среди родственников. Следует заметить, что дележ в Анабарском районе сегодня распространяется не только на продукцию охоты и рыбной ловли, но гораздо шире, что характерно и для других регионов проживания народов Севера9. Предприниматель Василий, глава родовой общины «Уеля» в поселке Юрюнг-Хая, высказался по этому поводу так: «Нужно с людьми делиться знанием, продуктами, техникой, своим трудом. Когда ты делаешь добро людям, то возвращается все потом. Бог-то все видит». В то же время мне несколько раз доводилось слышать от жителей Анабарского района рассказы о том, что раньше люди в поселке больше помогали друг другу, делились промысловой продукцией и иными вещами, а сейчас люди меньше доверяют друг другу, промыслы коммерциализировались. Конечно, рассказы о лучшем прошлом в сравнении с настоящим можно воспринимать и как своего рода фольклорные сюжеты. Как бы то ни было, часть охотников и рыбаков Анабарского района, зарабатывающих промыслом, сталкиваются сегодня с проблемой выбора между дележом и продажей добычи. В первую очередь дележ распространяется на круг ближних родственников. По словам Валерия, охотника из Саскылаха, в поселке «каждый встречный родственник», но родственники обычно не обижаются на него, если он не поделится, а пустит добычу на продажу. В одном случае хозяйка магазина в Саскылахе призналась, что регулярно покупает мясо и рыбу у своих родственников, и объяснила такое поведение тем, что поддерживает их таким образом. В данном случае, вероятно, сказывается то, что хозяйка магазина занимает более высокое материальное положение.

Одним из предметов дележа между охотниками и рыболовами Анабарского района является земля, т.е. конкретно промысловая территория. Вокруг поселков в радиусе до 30 км находятся территории общего пользования, остальная земля формально поделена на участки, закрепленные за индивидуальными либо коллективными пользователями. В 2000-х годах в Анабарском районе были зарегистрированы большинство охотучастков, а их владельцам выданы лицензии на пользование сроком 25 лет. На основании лицензии владельцам охотучастков ежегодно выделяется квота на отстрел диких животных, из которых важнейшими для местных охотников являются квоты на отстрел дикого оленя. Размер квоты может изменяться от года к году и зависит от размера участка10. По взаимной договоренности владельцы участков предоставляют их в пользование другим охотникам, увеличивая, таким образом, территорию общего пользования. Подобное поведение выглядит разумно при охоте на диких оленей, пути миграции которых от года к году меняются.

Аркадий, владелец двух магазинов в Саскылахе и охотник, объясняет это так: «Отстрел по всем участкам идет. Кто сколько настреляет, тот столько и забирает. Олень быстро передвигается, за несколько дней проходит. Все быстро нужно делать. Выживание – время. В этом году олень может не пройти через мой участок, а в следующем через участок соседа, все равно каждый год каждый охотится».

При использовании рыбных угодий также проявляется дележ территорией, охотник и рыболов Валерий объясняет это просто: «Нельзя говорить:

Это мое озеро. – Кто раньше поставил сети, тот и ловит. В основном для всех хватает для себя».

Родовые общины и МУПы Анабарского района, в которых заняты охотники и рыболовы, а также индивидуальные предприниматели, вовлеченные в охоту или рыбную ловлю, продают рыбу, мясо, камусы, шкуры, рога оленя в районе или за его пределами. В родовых общинах, в зависимости от формы их организации, добываемая продукция или прибыль от ее реализации делится между членами коллектива, либо большей частью добычи распоряжается директор предприятия. Охотники и рыболовы сбывают свою добычу по знакомым, соседям (главным образом мясо и рыбу) или продают местным предпринимателям. Некоторые охотники, как уже отмечалось, имеют собственные магазины в поселке, в которых торговля осуществляется постоянно. МУП «Терпяй»

сбывает в магазине в Саскылахе рыбу и мясо исключительно местному населению. Магазин «Терпяй» был открыт в 2008 г., изначально в нем продавались только рыба и мясо. В настоящее время в магазине «Терпяй», помимо промысловой продукции, продаются различные потребительские товары, техника и снаряжение для промысловиков, завезенные из Якутска, главным образом по зимнику. Охотник и предприниматель Александр также имеет магазин в поселке Саскылах, в котором работают его жена и дочь. Александр ежегодно завозит в Саскылах для продажи в магазине потребительские товары из Якутска, куда в свою очередь вывозит часть промысловой продукции.

Среди местных жителей спрос на продукты охоты и рыбной ловли ограничен высокой долей промыслового населения и широким распространением дележа. Так что некоторые охотники и рыболовы ориентируются на сбыт продукции вне поселков. Руководитель одной из родовых общин Ян поделился мыслями о перспективах продажи мяса в поселке: «Здесь все охотятся, поэтому не покупают же. Интереса нет. Лежит да лежит до весны». В поселках основными покупателями мяса и рыбы являются приезжие специалисты, не имеющие родственников, занятых охотой и рыбной ловлей. В районе, помимо местных жителей, потребителем и покупателем промысловой продукции является алмазодобывающая компания ОАО «Алмазы Анабара», большую часть работников которой представляют неместные жители.

ОАО «Алмазы Анабара» регулярно покупает мясо и рыбу у трех родовых общин, используя для доставки продукции с промысловых участков собственный транспорт.

Продукция охоты и рыбной ловли вывозится на продажу преимущественно в Якутск, часть продукции – в города и поселки, расположенные на пути в Якутск. Для вывоза в период работы зимника используется автотранспорт как наиболее дешевый вид транспорта. В Якутске же охотники и рыбаки покупают необходимые для промысла технику и снаряжение. Если мясо сдается организации-заготовителю, то Министерство сельского хозяйства РС (Я) выдает сдавшей организации, предпринимателю субсидию в размере 40 руб. за 1 кг мяса. В Якутске таким заготовителем является, например, компания ООО «ТД “Мясной двор”». Рога, камусы и шкуры оленя, по словам некоторых охотников, в Якутске можно продать по более выгодной цене, чем в поселке. По крайней мере, один охотник продает камусы предпринимателям в поселке Сопочный Красноярского края (около 200 км от Саскылаха), куда можно добраться в зимнее время на снегоходе.

Охотники и рыболовы нанимают автотранспорт для вывоза промысловой продукции, либо используют свой собственный. Для тех, у кого нет своего автотранспорта, один рейс машины грузоподъемностью от десяти тонн в 2015 г. обходился в 350–400 тыс. рублей11. Охотник Александр, владеющий магазином в Саскылахе, имеет два личных грузовика для осуществления перевозок.

Некоторые крупные охотники и рыболовы наряду с другими заметными предпринимателями Анабарского района занимаются благотворительной деятельностью, направленной на ветеранов тыла, жителей, пострадавших от пожара, малоимущих. Помощь в таких случаях выражается в товарной либо денежной форме, отдельные предприниматели оказывают ее несколько раз в год. В некоторых случаях благотворительность выходит за рамки локального сообщества. Другой случай благотворительной деятельности в районе связан с административными просьбами к предпринимателям о спонсорстве того или иного культурного, образовательного, спортивного мероприятия. Благотворительность сохраняет логику дележа, но имеет и другие значения.

Предприниматели, практикующие благотворительность, таким способом отчасти дублируют, дополняют социальную роль государственных институтов. Кроме того, подобную благотворительность в небольшом локальном сообществе можно рассматривать как способ накопления социального капитала, в основе которого лежит капитал экономический12. Социальный капитал, в свою очередь, при определенных обстоятельствах может трансформироваться в иные формы капитала.

1 ПМА. 2015 (Полевой материал автора, Анабарский район, июль–сентябрь 2015 г.).

2 ПМА. 2015.

3 ПМА. 2015.

4 ПМА. 2015.

5 ПМА. 2015.

6 ПМА. 2015; Анабарский национальный (долгано-эвенкийский) улус (район).

сельское хозяйство // Официальный информационный портал Республики Саха (Якутия). URL: http://old.sakha.gov.ru/node/11837 (дата обращения 15.02.2016); там же. Отчет главы // Официальный информационный портал Республики Саха (Якутия). URL: http://old.sakha.gov.ru/node/11421 (дата обращения 15.02.2016).

7 Давыдов В.Н. Рыбная ловля на северном Байкале в начале XXI века // Радловский сборник / отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб., 2013. С. 387–393; Davydov V.

Fishery in ‘free spaces’: non-compliance with fishery regulations in a northern Baikal Evenki village // Polar Record (Cambridge University Press). 2014. V. 50 (255). Р. 379–390.

8 Расцветаев М.К. Тунгусы Мямяльского рода. Социально-экономический очерк с приложением тунгусских бюджетов. Л., 1933 (Труды Совета по изучению производительных сил. Серия якутская. Вып. 13). С. 34–37; Сергеев М.А. Некапиталистический путь развития малых народов севера // Труды Института этнографии. Т. 27. М.; Л., 1955. С. 175–191; Карлов В.В. Эвенки в XVIII – начале XX вв. (хозяйство и социальная структура). М., 1982. С. 30– 31; Ziker J.P. Peoples of the Tundra. Northern Siberians in the Post-Communist Transition. Prospect Heights, IL: Waveland Press, 2002. Р. 47–53; Ventsel A.

Reindeer, Rodina and Reciprocity. Kinship and property relations in a Siberian village / Halle Studies in the Anthropology of Eurasia. Vol. 7. Berlin, 2005. Р.

149–186; Сирина А.А. Нимат: обычай дележа у северных тунгусов // Антропология социальных перемен / отв. ред. Э. Гучинова, Г. Комарова. М., 2011.

С. 301–320.

9 Сирина А.А. Указ. соч. С. 314.

10 ПМА. 2015.

11 ПМА. 2015.

12 Бурдье П. Формы капитала // Классика новой экономической социологии / пер.

с англ. и фр.; под научн. ред. В.В. Радаева, Г.Б. Юдина. М., 2014. С. 310–312.

–  –  –

Davydov V. Fishery in ‘free spaces’: non-compliance with fishery regulations in a northern Baikal Evenki village // Polar Record (Cambridge University Press). 2014. V. 50 (255). Р. 379–390.

Ventsel A. Reindeer, Rodina and Reciprocity. Kinship and property relations in a Siberian village / Halle Studies in the Anthropology of Eurasia. Vol. 7.

Berlin, 2005. Р. 149–186.

Ziker J.P. Peoples of the Tundra. Northern Siberians in the Post-Communist Transition. Prospect Heights, IL: Waveland Press, 2002. Р. 47–53.

Анабарский национальный (долгано-эвенкийский) улус (район): отчет главы // Официальный информационный портал Республики Саха (Якутия) URL: http://old.sakha.gov.ru/node/11421.

Анабарский национальный (долгано-эвенкийский) улус (район): сельское хозяйство // Официальный информационный портал Республики Саха (Якутия) URL: http://old.sakha.gov.ru/node/11837.

Бурдье П. Формы капитала // Классика новой экономической социологии / пер. с англ. и фр.; под научн. ред. В.В. Радаева, Г.Б. Юдина. М., 2014.

Давыдов В.Н. Рыбная ловля на северном Байкале в начале XXI века // Радловский сборник / отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб., 2013. С. 387–393.

Карлов В.В. Эвенки в XVIII – начале XX вв. (хозяйство и социальная структура). М., 1982.

Расцветаев М.К. Тунгусы Мямяльского рода. Социально-экономический очерк с приложением тунгусских бюджетов. Л., 1933 (Труды Совета по изучению производительных сил. Серия якутская. Вып. 13). С. 34–37.

Сергеев М.А. Некапиталистический путь развития малых народов севера // Труды Института этнографии. Т. 27. М.; Л., 1955. С. 175–191.

Сирина А.А. Нимат: обычай дележа у северных тунгусов // Антропология социальных перемен / отв. ред. Э. Гучинова, Г. Комарова. М., 2011.

С. 301–320.

–  –  –

Движение меря в региональном этнокультурном и религиозном контексте* Говоря о неоязыческих реконструкторских движениях, нельзя не принимать во внимание разнообразие источников и форм идентичности их участников. Среди них присутствуют и различные субкультуры, и политические течения (далеко не всегда националистического характера), и собственный религиозный опыт или поиск такого опыта. В сложившемся обыденном словоупотреблении термины «родноверие», «язычество», «неоязычество» зачастую являются синонимами, обозначающими, как правило, новые религиозные движения, реконструирующие предполагаемый облик дохристианских верований русского (или славянского) народа. Однако сводить неоязычество как явление только к ним было бы некорректно. В широком смысле неоязычество можно назвать этносфокусированным и религиозно окрашенным поиском русской идентичности. Однако общая направленность на то, чтобы зацементировать собственную идентичность, найти ее точки соприкосновения с окружающей действительностью, миром, природой, языком, подчас принимает самые причудливые формы и приводит русских – а активисты меря, в основном, выстраивают самоидентификацию именно от этого этнонима – к совершенно несхожим по сравнению с предполагавшимися первоначально результатам.

Этнокультурное движение меря, существующее на территории современных Ярославской, Ивановской, Владимирской, восточной части Московской и западной части Костромской областей (а точнее, его религиозная составляющая), является ярким и хорошо заметным примером существующего на территории России реконструкторского направления, не декларирующего себя славянским, но включающего близкие к русскому и славянскому неоязычеству неоязыческие элементы. Реконструкция традиции этого ассимилированного славянами финно

<

Исследования проведены на средства гранта РГНФ № 15-01-00379а «Реги-*

ональная и локальная специфика культурных и языковых процессов (на материале полевых этнографических и этнолингвистических исследований в Костромском крае в XX–XXI вв.)» в 2015 г. Руководитель проекта – к.ф.н., д.и.н. И.А. Морозов.

угорского племени проходит достаточно активно: так, функционирует ряд порталов (например, «Merjamaa» и «Меря мир»); повесть «Овсянки»

мерянского писателя Дениса Осокина (Аиста Сергеева) была экранизирована в 2010 г., в 2012 был презентован мерянский флаг.

Пожалуй, наиболее сложно и запутанно мерянская идентичность соотнесена с русской. На данный момент, несмотря на издание в 2013 г.

этнокультурным обществом «Metsa Kunnta» – «Лесная община» – собственного словаря («Merjan Jelma – меряно-русский и русско-мерянский словарь. Мерянский ономастикон»), движение пишет и говорит по-русски и себя, так или иначе, его члены считают русскими – однако такая форма идентичности не устраивает их. В обзоре состоявшегося 27 сентября 2015 года в Подмосковье совместного моления марийцев и меря, широко освещавшегося активистами на сетевых ресурсах движения и в социальных сетях, мы можем увидеть слова, являющиеся, пожалуй, исчерпывающей характеристикой тех, кто называет себя меря и их положения в общем этнокультурном поле: «Марийцы – финноязычный народ в центре России, сохранивший традиционную религию. Меряне

– городские русские, которые обращаются к своим финским корням»1.

Другое часто звучащее в контексте определения идентичности слово – пострусские.

Городские русские, вспоминающие о своих финских корнях, или меря, не сконцентрированы в конкретных областях или городах России; однако можно очертить районы, к которым тяготеет при своем конструировании их новая идентичность. Наиболее освещены в публикациях merjamaa.ru Ярославская и Костромская области; за ними идут Владимирская и Московская, а также Ивановская, Вологодская и Тверская. Заметка о городе Унорож на Тойге – предполагаемом автором центре «развитой производственной и торговой деятельности местных меря»2 – не случайно озаглавлена «Контуры мерянского». Разрозненное и присутствующее преимущественно в глобальной сети движение ставит своей крайней задачей становление мерянской этнической идентичности на своей базе, для чего требуется некая малая родина, земляками родом с которой меря могут себя ощущать уже сегодня. Основными центрами тяготения к идентичности становятся для движения малые города. Собственно, привязывание к ним – Галичу, Солигаличу, Чухломе, Нее, упомянутому уже Унорожу – требует интерпретации славянской и русской истории этих городов для отражения в мерянской идентичности городской русской.

Именно это и происходит: «… я живу в Нее. Этот город из тех – о которых никто не думает. Река Нея – костромской лес, между вологодским и вятским лесами. Нея впадает в Унжу. Правда, есть железная ветка. Сто лет назад здесь возник полустанок – названный городом в

1958. В полпути от Неи до Костромы – более примечательный Галич Мерьский на берегу Галичского озера. Севернее Галича – Чухломское озеро и город Чухлома. Прекрасные имена, оставшиеся от мери – финского племени – лет четыреста назад, как известно, окончательно растворившегося среди славян. Это – некогда их северная окраина.

Северные окраины всегда памятливее. Тут многие мерей себя продолжают считать. Мерянского конечно не знают. Но иногда закрывают русскими кальками незабытые мерянские смыслы»3. Галичский краевед Н.В. Сотников, говоря о Галичской земле, перечисляет, в том числе и в связи с галичскими меря, Чухлому, Судай, Парфеньево, Кологрив, Макарьев (Унжу) и Варнавин4, и нетрудно заметить, что это те же населенные пункты, которые фигурируют в повести Аиста Сергеева, и которые он считает ключевыми точками региональной идентичности меря. «Овсянки» – не научный труд, а художественный вымысел, однако в русле изобретаемой заново идентичности современных мерян – «городских русских, вспоминающих о своих финно-угорских корнях», как мы помним – упоминание в повести реально существующих и, самое главное, доступных для посещения, «осязаемых» точек на карте становится конституирующим элементом, связывающим современные представления о наследии предков и накопленные краеведами данные о народе, жившем в данной местности ранее.

Для исследователя традиции представляет интерес то, каким образом мерянская идентичность выстраивается заново из фактически несуществующей. Это в значительной мере интеллектуальная реконструкция, мало опирающаяся на наличную традицию. В ход идут не только исторические, этнологические, лингвистические данные, но и реинтерпретация славянской традиции, от которой, на первый взгляд, подобное движение должно было бы дистанцироваться как от ассимилирующей и сдерживающей идентичность: «Известно, что Русских принято относить к славянским народам. Но этническая основа любой нации всегда складывалась из огромного количества народов и племен. Центральное положение при формировании Московитов-Русских в средние века занимали финно-угорские народы Меря, Мещера, Мурома. [...] Попади мы в то время, нашему взору предстали бы десятки городов – Суздаль (исконное мерянское название Суждал), городища, на основе которых развились Владимир на Клязьме, Москва (от мерянского «моска» – конопля), Клещин (позднее Переславль-Залесский), Углич (тоже, вероятно, мерянское название), Ростов, Галич Мерянский, Плёс и так далее; […] Мы бы увидели древние сакральные центры мерянского язычества – Синий Камень на Плещеевом озере, капища на озере Неро в Ростове и Ярославле, а также сотни других. Первая столица на территории Московии тоже была мерянской – это город Сар, бывший в то время столицей Мерянии (находился в современной Ярославской области), эдакий прообраз столиц будущей Московии. [...] Славянский язык стал для Мерянского народа языком новой элиты, языком межрегиональной торговли и новой религии. Язык народа Меря, где, как установлено, было много диалектов, на эту роль не подходил, и вымер в 18 веке. Точно так же ирландцы 300–400 лет назад перешли на английский язык, этнически оставшись кельтами. [...] Да здравствует Меря, да здравствует Русский народ!»5. Такое же отношение в виде расширения собственной традиции в чуждые, казалось бы, культурные сферы для ее легитимизации мы видим и на примере отношения к истории русского православия: не касаясь вопроса истинности такого причисления, упомянем, что на том же ресурсе к культу мерянской Богини Матери возводится день Параскевы Пятницы, 10 ноября, а святитель Леонтий Ростовский называется первым мерянским святым.

Подвергаются подобной реинтерпретации не только установленные (или мнимые) исторические факты, но и привычные для русских обычаи и праздники. Так, семик, день поминовения покойных перед Троицей, отмечаемый как русскими, так и соприкасающимися с ними ареалами коми-пермяками, вызывает у современных меря интерес, видимо, в силу близости нерусской, но понятной и осязаемой традиции, с которой можно себя ассоциировать.

Построение идентичности новых меря происходит через «освоение» имеющейся в наличии русской традиции, вкладывание в нее содержания и приписывание истории, возможно, никогда с ней не связанной, для того, чтобы придать, с одной стороны, за счет бытующих обычаев веса собственной идентичностной конструкции, а с другой стороны – приписав непривычному для «молодых городских русских» обычаю значимую для самоидентификации нагрузку, достичь гармонии с собственными идентичностями:

и русской, и мерянской. Иначе говоря – возможно, что тем, кто сейчас называет себя мерянами, именно это помогает быть русскими.

Идентичность меря, несмотря на декларируемый отказ от славянства или религиозной окраски, свойственной родноверию, тем не менее, остается глубоко сходным с ним по сути явлением. Сравнить мерянское конструирование идентичности можно не только с подобным процессом, происходящим в среде русских родноверов, но и с другими европейскими неоязыческими движениями. Наиболее показательным, на наш взгляд, будет в данном случае пример движения «Romuva» – современной реконструкции дохристианских верований литовцев. Организованное в 1967 г. как занимающееся фольклорной традицией общество, движение было официально зарегистрировано как религиозное объединение в 1991 г., после провозглашения Литвой независимости. Днем его рождения считается праздник Расос – день летнего солнцестояния. В 2001 г. движение обратилось к Сейму Литовской Республики с просьбой придать движению статус традиционной религиозной организации Литвы, однако в статусе было отказано в силу того, что инициатива не набрала нужного количества голосов. В том же году общине было позволено устроить каменный жертвенник и проводить обряды в центре Вильнюса – в парке возле Замковой горы. Кроме того, в 2002 г. был открыт обрядовый комплекс в деревне Дворцишкес.

Последователи литовской этнической религии «Romuva» (так они ее характеризуют) позиционируют ее как религию земледельцев.

Ее основой являются шесть положений:

• Мир одушевлен, и не только биологический мир – последователи «Romuva» должны любить и уважать жизнь во всех ее проявлениях.

• Мир гармоничен, но гармония непостоянна, поэтому долгом каждого человека является поддержание гармонии (Darna), ее защита и стремление к ней.

• Почитаются боги и богини. Кроме великих божеств (Dievas, (Praamius), создатель, Perknas, защитник миропорядка и смертных, emyna, богиня земли, Laima, богиня судьбы, Gabija, богиня огня, Veliuona, покровительница мертвых), в мире действует множество сил и божественных существ, которые могут быть ассоциированы с конкретными местами и традициями, поэтому человек волен выбирать традицию себе по душе, ту, которую он считает наиболее близкой и понятной, к которой он чувствует причастность.

• Мир вечен и создан великими божественными силами — тьмой и светом, созиданием и разрушением (Dievas и Velnias). Их взаимоотношения порождают жизнь и гармонию.

• Последователи «Romuva» благодарны предкам за их наследие, родину и язык, обязаны помнить их и отдавать им дань уважения.

Смерть признается частью существования и переходом в другую его форму. После смерти дух занимает свое место рядом со своими умершими родственниками. Живые и мертвые могут встречаться в ходе проведения ритуалов.

• Природа священна. Последователи «Romuva» обязаны оберегать ее.

Концепция религиозной идентичности движения, фактически, по своей сути близка к мерянской практике интерпретации наличной традиции как своей собственной. Каждый литовец, а шире – каждый балт, по мнению приверженцев, является частью традиции «Romuva» от рождения; ее последователи считают ее основой литовской культуры как таковой. Для этого вовсе не обязательно участвовать в обрядах и ритуалах, и даже, видимо, иметь представление о существовании общества. В брошюре «Baltic religion today», доступной на литовском и английском языках, это сформулировано следующим образом: «Our whole cultural tradition – folk songs, traditions, worldview, art, even in its modern form – is full of remnants of our old cultural heritage. This is why every Lithuanian consciously and sub-consciously has preserved our ancestral religion. This is why a Lithuanian doesn’t see a reason to actually be baptized as a practitioner of Baltic religion, we keep it within ourselves as a given heritage»6.

Таким образом, собственная идентичность движения объявляется основой этнической идентичности литовцев и балтов в целом, приобретая при этом столь важную для реконструкторских религиозных проектов укорененность в народной традиции; преодолевается болезненно переживаемый ими разрыв с собственно дохристианскими религиозными практиками. Мерянские этнокультурные активисты относятся к традиции схожим образом, однако перед ними стоит еще и непростая задача интерпретации русской традиции как традиции народа меря.

Схожим образом и родноверы смотрят на ряд явлений в русском православии: так, близость образа пророка Илии богу Перуну может трактоваться как в негативном (христиане в этом случае рассматриваются как своего рода «похитители» славянской традиции) смысле, так и в позитивном (православие русских представляется всего лишь несколько адаптированной к христианству собственной верой), однако в обоих случаях формально чуждая традиция с целью преодоления разрыва с предполагаемыми собственными предшественниками интерпретируется как часть собственной.

Различие, распределяющее эти два поиска неофициальной и менее институционализированной русской идентичности по разным классам – это выбор материала, на котором строится конструирование идентичности. Для родноверов таким выступает исчезнувшая религиозная традиция, для новых мерян – археологические и лингвистические данные об исчезнувшем финно-угорском народе. Реконструкция традиционной религии активистами-меря – продукт скорее уже завершенного поиска идентичности, а не личного мистического опыта или религиозных исканий. Религиозная составляющая, однако, для движения меря играет достаточно заметную роль: она «цементирует» идентичность в отсутствие языка, пусть и с использованием формально чуждой традиции.

Кsoto в Киндяково приняло первых паломников // Меря мир. URL: http:// merja.ru/?p=719 (дата обращения: 18.12.2015).

2 Контуры Мерянского. Унорож на Тойге, предшественник Галича // Merjamaa.

URL: http://merjamaa.ru/news/unorozh/ 2011-11-16-397 (дата обращения:

18.12.2015).

3 Осокин Д.С. (Аист Сергеев). Овсянки // Октябрь. № 10. 2008. URL: http:// magazines.russ.ru/october/2008/10/se12.html (дата обращения: 18.12.2015).

4 ПМА – Полевые материалы автора: экспедиция в гг. Галич, Солигалич, Кострому в рамках гранта РГНФ № 15-01-00379а «Региональная и локальная специфика культурных и языковых процессов (на материале полевых этнографических и этнолингвистических исследований в Костромском крае в XX–XXI вв.)», руководитель проекта – к.ф.н., д.и.н., И.А. Морозов. 2015 г.

(Сотников Николай Васильевич, 1940 г.р., родился в г. Галич Костромской обл.; образование высшее; инженер-локомотивостроитель, кандидат технических наук, подполковник).

5 Меря и единая Россия // Merjamaa. URL: http://merjamaa.ru/index/0-2 (дата обращения: 18.12.2015).

6 Trinknas J. Baltic religion today. Vilnius, 2011.

–  –  –

Trinknas J. Baltic religion today. Vilnius, 2011.

Кsoto в Киндяково приняло первых паломников // Меря мир. URL:

http://merja.ru/?p=719.

Контуры Мерянского. Унорож на Тойге, предшественник Галича // Merjamaa. URL: http://merjamaa.ru/news/unorozh/ 2011-11-16-397.

Меря и единая Россия // Merjamaa. URL: http://merjamaa.ru/index/0-2.

Осокин Д.С. (Аист Сергеев). Овсянки // Октябрь. № 10. 2008. URL:

http://magazines.russ.ru/october/2008/10/se12.html.

–  –  –

Этикет и ритуал в культуре восточных боевых искусств в современной России Единоборства и боевые искусства – это одно из самых массовых спортивных направлений. Данные термины – синонимичны и различны одновременно, и оба они выходят за пределы спортивной деятельности. Понятие «единоборство» расходится со спортом ввиду своей утилитарности. Однако и боевые искусства не являются тождественными спорту. Когда мы говорим «боевые искусства», что мы понимаем под искусством? Вероятно, культурную деятельность, направленную на создание символической реальности. Действительно, практика боевых искусств подразумевает множество формальных действий, бесполезных в контексте достижения результата, однако упорно повторяющихся от тренировки к тренировке. В целом такое поведение в боевых искусствах можно назвать этикетом.

В статье исследуются некоторые аспекты проблемы этикета как ритуального действия и формы символического поведения в культуре восточных единоборств в современной российской действительности.

Культура единоборств рассматривается как ритуальная, символическая реальность. Поднимается вопрос о том, как связан элемент преемственности в единоборствах и символическое поведение на тренировке. Ставится вопрос о роли и восприятии ритуальной культуры восточных единоборств в современных российских реалиях. Боевые искусства Востока рассматриваются как единый феномен ввиду их понятийной и идейной общности.

Ритуал как конечное коллективное действие, связанное со временем и пространством, отделяет символическую реальность от реальности профанной, бытовой. Но ритуал не является единственной формой символического поведения. Игровое поведение и этикет дополняют этот ряд. Традиционно, ритуал рассматривается как предвестник всех других форм символического поведения, однако, игровое поведение и этикет (предэтикет) встречались и у животных. В целом, соотношение понятий культура, ритуал, игра, этикет неоднозначно. С одной стороны, понятны ситуации, в которых следует использовать конкретный термин, с другой – существуют ситуации, в которых эти понятия синонимичны и пересекаются.

В контексте проблемы этикета в восточных единоборствах удобнее говорить о ритуальном поведении, о ритуале как любом символическом регламентированном действии. Этикет в единоборствах имеет формальный характер: ему следуют на каждой тренировке, в каждой формальной ситуации. Именно этикет является внешним проявлением культуры восточных единоборств, в первую очередь, именно на него указывают занимающиеся, когда стремятся выделить духовную составляющую боевых искусств.

С. Бирелл, описывая модель спорта как повседневного ритуала, имела в виду, прежде всего, большой спорт1. В описанной ей модели спортсмен являлся элементом действия, за которым наблюдали зрители. Именно зрители выступали как объекты воздействия, как реципиенты идей и значений, проводником которых является спорт и фигура спортсмена. Однако достаточно большое количество людей не являются пассивными наблюдателями спортивных зрелищ – они сами принимают активное участие в спортивном движении как спортсменылюбители.

В таком понимании сам спортсмен является и субъектом и объектом действия. Мы привыкли рассматривать спорт больших достижений как утилитарную деятельность, направленную на результат и подчиненную ему. Однако, с точки зрения занимающегося восточными единоборствами, он является участником не только практического, но и культурного действия. Даже устремленный на практические достижения, он вынужден подчиняться правилам и этикету своего стиля и зала.

Подобная формализированная активность заставляет искать игровую подоплеку происходящего в додзё (в широком смысле – любой зал для тренировки единоборств). Если временно исключить спортивную и боевую суть происходящего, то распределение ролей (сэнсэй, старшие и младшие ученики), оторванность от бытовой и практической реальности многих элементов происходящего, особая форма одежды, приветствий и поведения заставляет смотреть на боевые искусства сквозь призму ролевой игры. В некоторых интерпретациях игру и ритуал роднит типологическое сходство2. Ролевую игру и этикет в таком понимании сложно отделить друг от друга. Единственным по-настоящему надежным критерием игры является мнение самого участника. Вопрос об игровом характере этикета в единоборствах является проблемой субъективных ощущений. В различных единоборствах-«новоделах» (славяно-горицкая борьба3, «любки»4 и пр. «русские стили») подобная проблема вызывает особенный интерес: ввиду отсутствия культурного фундамента, в какой степени данная деятельность воспринимается как игровая? Тем не менее, сам факт позиционирования подобных стилей как путей «духовного развития» является прямым заимствованием из восточных единоборств.

Любопытно, что со структурной точки зрения сама суть спортивной деятельности напоминает традиционный ритуал, как временное и пространственное повторение одних и тех же событий и смыслов. Цикличность тренировок от «сезона» к «сезону» определяется самой сутью спортивной деятельности, которая разделяется на тренировку (подготовку к событию) и соревнование (само событие). И хотя результаты событий всякий раз новы, они не влияют на последующие события, а организация, формы проведения, правила и методы подготовки в общих чертах повторяются вновь и вновь. Тренировка в своей сути есть методическое повторение соревнования или его элементов, и элементы этого соревнования повторяются вновь и вновь, «разыгрываются» на тренировке. В традиционной культуре ритуал имеет коллективное значение, в нем участвуют все члены коллектива, однако в современном атомизированном мире сложно представить себе полный ритуал, объединяющий все сообщество. Ввиду столь очевидного сходства спортивной и ритуальной структуры возникает желание, если и не провозгласить спорт своеобразным «ритуалом современности»5 или увидеть в ритуале корни спорта, то хотя бы отметить их связь.

Сквозь призму ритуала можно рассмотреть следующие элементы поведения на тренировке (в додзё): приветствия, поведение спортсменов, расположение спортивных принадлежностей, оружия и доспехов на различных этапах тренировки, правила поведения по отношению к ним, правила поведения спортсменов по отношению друг к другу на тренировке, а также форму одежды занимающихся. К примеру, в кэндо, этикет не ограничивается обязательными и эксплицитными правилами: приветствиями и прощаниями в начале и конце тренировки, установленной формой одежды и т.д. Он включает также формальные действия при надевании доспеха, который надевается из позиции сейдза в строгой последовательности действий в определенном месте зала; определенное положение учебных мечей в пространстве зала, когда возникает необходимость их положить; определенные места, которые занимают участники при выполнений упражнений или между выполнениями упражнений и т.д.6 В конечном счете, сама тренировка превращается в ритуальное пространство, ритуал составляет ее культурное наполнение.

Если говорить о боевых искусствах и о том, что отличает их от спорта (а многие занимающиеся отмечают, что боевые искусства – это больше чем спорт7), следует вести речь о традиции. Традиция в единоборствах – это, прежде всего, преемственность, как прямая (от учителя к ученику) или генетическая (развитие приемов вида), так и идейная и мифологическая. Традиция в восточных единоборствах всегда оформлена. К примеру, Масутацу Ояма, основатель стиля киокусин, в книге «Это Каратэ» прослеживает происхождение каратэ от угнетенных жителей архипелага Рюкю, которым приказали сдать оружие в начале семнадцатого века. По мнению Оямы, в силу этого обстоятельства они практиковали стиль боя голыми руками, впоследствии ставший каратэ.

Ояма особенно подчеркивает духовную преемственность:

«… Каратэ есть выражение храброй решимости маленькой нации сопротивляться угнетению ее более могучими соседями»8. Однако, практически все современные стили каратэ являются продуктами первой (к примеру, сётокан каратэ-до) или второй (различные стили киокусина) половины двадцатого века.

Традиционно отмечается связь японских боевых искусств и дзэнбуддизма. Рассматривая этикет и различные элементы боевых искусств как способ достижения духовной цели, А.М. Бойков и И.В. Бойкова отмечали, что дзэн-буддистская практика состоит из достижения измененного состояния сознания9. Японские боевые искусства являются искусствами потому, что имеют прямую связь с другими дзэнскими искусствами. Как и другие дзэнские искусства, они ведут свое генетическое происхождение от буддистского патриарха Бодхидхармы, основателя чань-буддизма, который согласно легенде передал знания о единоборствах монахам монастыря Шаолинь.

Если ритуал – это переживание уже свершившегося события, то именно преемственность в культуре единоборств является тем фактором, который определяет ритуальное содержание. Занимающиеся боевыми искусствами идут «вслед» за основателем стиля, следуют его пути. К примеру, мифологема происхождения стиля ушу «пьяный кулак» выглядит следующим образом. Отправившись на пир к владычице Запада Си-Вайму, восемь бессмертных даосов из даосского пантеона так напились там, что стали творить чудеса, повторить которые в трезвом состоянии они не смогли. Свой мистический опыт и переживания они выразили в создании формальных комплексов таолу10. Если выполнять эти последовательности в точности, можно прочитать «текст», оставленный мастерами-даосами, познать их «дао». Тренировка в восточных единоборствах во многом состоит из выполнения формальных комплексов упражнений, раз и навсегда (так, во всяком случае, считается) утвержденных в стиле.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |



Похожие работы:

«УДК 821.161.1-312.9 ББК 84(2Рос=Рус)6-44 Т22 Художественный редактор П. Волков В оформлении переплета использована иллюстрация художника П. Ильина Таругин, Олег Витальевич. Т22 Десантник. Из будущего — в бой! / Олег Таругин. — Москва : Яуза...»

«История Айдаро-Арнасайской системы и ее гидрохимических исследований Видинеева Е., Верещагина Н., Горелкин Н., Рахматова Н., (Научно-исследовательский гидрометеорологический институт) Айдаро-Арн...»

«Абдуллин Евгений Михайлович АНГЛИЙСКИЙ ПОДПЛАСТ ЗАИМСТВОВАННОЙ ЛЕКСИКИ СОВРЕМЕНННОГО ТАТАРСКОГО ЛИТЕРАТУРНОГО ЯЗЫКА Специальность 10.02.02 – Языки народов Российской Федерации (татарский язык) Специальность 10.02.20 — Сравнительно-историческое, типологическое и сопоставительное языкознание. Автореферат диссертации на соискание ученой с...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ И КИНО РЕСПУБЛИКИ АЛТАЙ Агентство по культурно-историческому наследию ИЗУЧЕНИЕ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ НАРОДОВ ЮЖНОЙ СИБИРИ Горно-Алтайск ББК 63.4 Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири. Сборник научных трудов / Под ред. В.И.Соёнова, В.П.Ойношева. Горно-Алта...»

«ИСТОРИЯ ЖИЗНИ АРХИЕРЕЯ РУССКОЙ ЗАРУБЕЖНОЙ ЦЕРКВИ В МЕМУАРНОМ ИСТОЧНИКЕ Рец.: Легкая И. И. Летающий архиерей. — М.: НП "Посев", 2014. — 200 с.: ил. Одним из благоприятных последствий Акта 2007 г. о каноническом общении двух частей Русской Православной Церкви стало обнаружен...»

«На G~ Кранк Эдуард Освальдович ФИЛОСОФСКО-КУЛЪТУРОЛОГИЧЕСКАЯ КОНФИГУРАЦИЯ ДИСКУРСА В ФОТОГРАФИИ Специальность: 24.00.01 теория и история культуры Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Казань Работа выполнена на кафедре культурологии и философии Федерального госу...»

«Министерство культуры Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования " Северо Кавказский государственный институт искусств " Колледж культуры и искусств Рабочая программа учебной дисциплины ОД.О2.02.01 Истор...»

«Р.Ф. Исмагилов, В.П. Сальников ПРаВо И СПРаВедлИВоСть:  ИСтоРИчеСкИе тРадИцИИ   И СоВРеменные моделИ (Историко-правовой анализ теоретических исследований  актуальных вопросов отношения идеи права и идеи  справедливости в ХХ-ХХI вв.) Монография Санкт-...»

«Михаил Иванович Пыляев Старая Москва. История былой жизни первопрестольной столицы http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=2572775 Аннотация "Старая Москва" Михаила Ивановича Пыляева – уникальная энциклопедия-путеводитель по той матушкеМоскве, о которой ходили легенды уже в XIX столетии. В отличие от императорс...»

«V Уральский демографический форум 7. Чагин Г.Н. Беженцы Первой мировой войны в Чердынском крае: история переселения, обустройство на новом месте, дальнейшие судьбы // Вестник Пермского университета. 2010. Вып. 1(13). С. 54–64.8. Челябинск // Вестник Всероссийского общества попечения о беженцах. 1916. № 12 (20 мар...»

«Письмо Эгберту Примечания Письмо Эгберту Это письмо-одно из 16 сохранившихся писем Беды-написано в ноябре 734 г., за несколько месяцев до смерти Достопочтенного. Оно представляет большой интерес, поскольку в отличие от "парадной Истории" дает представление о реальном положении дел в тогдашней английск...»

«А. ПРАВДОЛЮБОВ "ГЛОБАЛИЗМ И РЕЛИГИЯ АНТИХРИСТА" Выпуск 1. Эпоха отступления Вполне может быть, что мы являемся свидетелями того, как в конкретных исторических событиях начинает проявляться специфическое слияние религии и политики, которое, как кажется, требуется для зилотов Антихриста...»

«Т. Д. Скрынникова. Идентификационные практики бурят. 591 Т. Д. Скрынникова ИДЕНТИФИКАЦИОННЫЕ ПРАКТИКИ БУРЯТ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ Большинством исследователей принимается факт сложени...»

«ПУЧКОВ ПАВЕЛ АНДРЕЕВИЧ Социально-политические и исторические взгляды Джонатана Свифта АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук Специальность 07.00.03 – Всеобщая история Москва Работа выполнена в Московском государственном областном университете н...»

«КРЫМСКАЯ ВОЙНА (1853-1856 ГГ.) В ВОЕННОЙ ИСТОРИИ РОССИИ И ЕВРОПЫ Материалы научно-практической конференции УДК 93-94 ББК 63.3(2)47 С 23 Т 23 Сборник статей. – М.: Aegitas, 2016. – 240 с. Сборник статей составлен...»

«Презентация №:276 Национальный музей Республики Бурятия Презентация по номинации: Лучший проект в сфере музейного образования Наименование проекта: МОСТ (Мультимодальная Образовательная СТруктура) – программа дистанционного обучения ИНТЕРМУЗЕЙ 2016 1 Презентация №: 276 Лист: Слайд 1...»

«Переславская Краеведческая Инициатива Тип документа: статья. — Тема документа: транспорт. — Код: 1773. Купанское транспортное управление (история великана) Купанское транспортное управление (КТУ) — одно из наиболее крупных предприятий промышленного узкоколейного железнодор...»

«Михаил Гундарин. Время расцвета 3 ИСТОРИИ ЖИВАЯ НИТЬ Александр Родионов: "В Барнауле был собран высший интеллект империи". Беседа с Сергеем Мансковым 4 Александр Родионов. Бунт "пробежной воды" 8 Павел Пономарев. Фантазии старого города 10 Дмитрий Золотарев. Барнаул...»

«Annotation Альтернативная история Великой Отечественной Войны. Не стандарт. Главный герой сражается на стороне Германии против СССР. Гитлера нет. Вместо него Борман. Власов верный генерал Сталина. Вместо него генерал Трухин. Построение К...»

«Д А Н И И Л ГА Л И Ц К И Й И Б Е Л А IV К реконструкции русско-венгерских отнош ений 30-х годов X III в. М. М. Волощук (Ивано-Франковск, Украина) Одной из центральных и пока еще мало изученных проблем истории русско-венгерских отношений середины...»

«Татарникова Юлия Михайловна ТЕОРИЯ ПРИЗНАНИЯ В СООТНОШЕНИИ МОРАЛИ И ПРАВА В НЕМЕЦКОМ ИДЕАЛИЗМЕ Специальность – 09.00.03 – история философии АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук Москв...»

«    2    1. Цели освоения дисциплины:Целями освоения дисциплины являются: сформировать теоретические представления о социальной психологии как базовой дисциплине научной психологии, об ис...»

«Министерство образования РФ Бурятский государственный университет Пазников О.И. Бурятское изобразительное искусство: история и современность Улан-Удэ, 2003 Искусство! Лик твой многогранен. Являясь в свете иль во мгле, Он ясен, словно бы, и странен, Как все живое на Земле. Творенья сладостные муки Рождают...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.