WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:   || 2 | 3 |

«ПЕНЗЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Гуманитарный учебно-методический и научно-издательский центр Факультет педагогики, психологии и ...»

-- [ Страница 1 ] --

ПЕНЗЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Гуманитарный учебно-методический и научно-издательский

центр

Факультет педагогики, психологии и социальных наук

Кафедра «Теория и практика социальной работы»

XVI СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ЧТЕНИЯ ПРЕПОДАВАТЕЛЕЙ,

АСПИРАНТОВ И СТУДЕНТОВ

Сборник научных трудов

Пенза, 2014

Печатается по решению редакционно-издательского совета

историко-филологического факультета Пензенского государственного университета XVI Социологические чтения преподавателей, аспирантов и студентов, посвящённые 75-летию Пензенского педагогического института имени В.Г.Белинского. Сборник научных трудов. / Отв. ред. А.Б.Тугаров.– Пенза, Изд-во ГУМНИЦ ПГУ, 2014. – 142 с.

Ответственный редактор д.филос.н., профессор А.Б. Тугаров Редакционная коллегия Т.И. Лаврёнова, Т.Г. Скороходова, Е.Р. Баткаева.

В сборник вошли материалы Всероссийских научных конференций «Диалог культур: проблемы и перспективы» и «Социологические чтения», проведённых в апреле 2014 года на факультете педагогики, психологии и социальных наук ПГУ, а также статьи по актуальным проблемам социальной философии, теоретической и прикладной социологии, теории и практики социальной работы. Сборник адресован учёным, преподавателям вузов, аспирантам, студентам и всем интересующимся проблемами социальногуманитарных наук.

Рецензенты:

Л. И.Найденова, д. соц. н., профессор (кафедра «Педагогика и психология» ПГТУ);

В.П.Воробьёв, д. соц. н., профессор (кафедра «Государственное управление и социология региона» ПГУ) © Коллектив авторов, 2014 © Факультет педагогики, психологии и социальных наук ПГУ, 2014 © ГУМНИЦ ПГУ, 2014 Содержание Диалог культур: философские и социологические аспекты Рашковский Е.Б. Феноменология свободы, или разговор о структурах и смыслах человеческой свободы…………………………………………………….5 Колесников А.С. Рой Бхаскар о диалоге философий Восток – Запад………... 14 Мартынов Д.Е. О понимании Другого в контексте исторического исследования (на примере места истории Китая в концепциях всеобщей истории И.М.Дьяконова и В.Д.Жигунина)……………………………………….26 Скороходова Т.Г. Метод понимания западной культуры восточными мыслителями Нового времени (на примере Бенгальского Возрождения)...........36 Битинайте Е.А. Феномен современного незападного мыслителя как субъекта диалога культур (на примере М.К.Ганди)………………………………………...47 Мешкова Л.Н.Диалог как форма взаимодействия культур в современном мире……………………………………………………………………………….…57 Социальная философия Лаврёнова Т.И. Формы культурных взаимодействий (на примере язычества и христианства)…………………………………………………………………….…64 Лыгина М.А., Рыжонина Н.А. Образование в современном мире как фактор свободы, раскрепощения творческого потенциала личности………………..….68 Мясников А.Г. Деньги это зло? Опыт социально-философского анализа………………………………………………………………………………75 Тугаров А.Б. Типизация «русских мыслителей» В.О.Ключевским: «отцы Онегина» как современники М.Ю.Лермонтова ………………………………….80 Удалова Е.С. Личность в профессиональной сфере в контексте межкультурного взаимодействия…………………………………………….……86

Теоретическая и прикладная социология

Баткаева Е.Р., Шевцова Э. Интернет как институт социализации современной молодёжи……………………………………………………………………………92 Козина Г.Ю., Саломатина К. Влияние образа жизни матери на здоровье детей…………………………………………………………………………………95 Нестеренко О.





Ю., Иноземцева Т. Интернет-зависимость как социальная проблема…………………………………………………………………………...100 Очкина А.В. Образование в контексте социальных изменений: вызовы и возможности ………………………………………………………………………105 Петряшкина У.О. Гендерный подход как методология социального исследования………………………………………………………………………113 Ставицкая Е.И. Социологические методы в практике исследования проблем распространения наркомании среди молодёжи……………………………...….116 Терёхина Т.В. Социологический анализ практик знакомства и ухаживания в опыте трёх поколений россиян…………………………………………………..121

Теория и практика социальной работы

Тугаров А.Б., Шевцова Э. Парадигмы изучения проблем профилактики девиантного поведения в социально-гуманитарных науках………………..….127

Николаева Т.А. Идея социальной помощи в теории социальной работы:

социально-философский аспект…………………………………………….……133 Саратовцева М.А. Социальная защищённость как социально обусловленное явление современного общества: философский аспект…………...……………136 Об авторах………………………………………..………………………………141 Диалог культур: философские и социологические аспекты

–  –  –

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ СВОБОДЫ,

ИЛИ РАЗГОВОР О СТРУКТУРАХ И СМЫСЛАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ

СВОБОДЫ Предлагаемое читателю рассуждение есть некая схолия, или, если угодно, некий самочинный «довесок» к гегелевской «Феноменологии духа». Благо, что этот, казалось бы, чисто европоцентрический труд немецкого философа на самом деле содержит в себе некую глубокую востоковедную эвристику [5].

Свобода – понятие загадочное и не поддающееся прямолинейной расшифровке. Но понятие всегда насущное. Люди живут и умирают ради неотступной интуиции свободы, равно как и ради неуловимой идеи свободы.

Свобода неотступна, ибо, как мы убедимся далее, она радикальным образом вживлена в самое сердцевину человеческого существования. Свобода неуловима, ибо в любой из ситуаций человеческой истории и культуры она проявляет и изъясняет себя по-разному. И всегда – в разных, противоречащих одна другой модальностях: как свобода от, и как свобода для (по Эриху Фромму: freedomfrom и freedomfor [9]).

Великий итальянский философ БенедеттоКроче настаивал, что эта самая неуловимая и неотступная свобода оказывается едва ли не основным объяснительным понятием истории, – однако понятием, которое можно обосновать исключительно лишь из самого себя. Или – точнее – из самоценности этого понятия (или даже его предощущения) для внутренней и общественной жизни человека [2,с.208-235].

Тогда может возникнуть вопрос: уж не фиктивно ли это пронизывающее и отчасти определяющее собой историю это чаяние (или интуиция) свободы?

Не есть ли это чаяние, если вспомнить выражение Пушкина, не более, чем «нас возвышающий обман»? (Стихотворение «Герой», написанное 29 сентября 1830)

Однако, на мой взгляд, этот вопрос содержит в себе сразу две ошибки:

1. ошибку логическую: трудность в определении предмета не означает отсутствия предмета – и –

2. ошибку содержательную: отрицая существование одного из неотъемлемых элементов истории, мы тем самым перечеркиваем и самое историю.

А уж повинуясь порядку послегегелевской философской культуры, мы в праве выйти из традиционной плоскости разговоров об идеальной «сущности», или «субстанции» свободы в иное теоретическое пространство: в пространство разговора о феномене свободы. Вспомним в этой связи одну из шуточных философских миниатюр Вл.

Соловьева:

Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;

Но и без них мы славно заживем! (“Pantarhei”,1896) В российской культуре чаяние свободы и понимание насущности этой самой неуловимой свободы оказались едва ли не стержневой темой и жизни, и мышления многих среди самых светлых наших соотечественников: от Радищева и Пушкина до Пастернака, Сахарова, о. Александра Меня или о.

Георгия Чистякова. [3,с. 11].

Чтобы почувствовать, как воспринимается эта неуловимая интуиция в лучших образцах нашей культуры, достаточно вспомнить четвертую строфу пушкинского «Памятника»:

И долго буду тем любезен я народу, Что чувства добрые я лирой пробуждал, Что в мой жестокий век восславил я свободу И милость к падшим призывал.

Попрошу читателя присмотреться к словам, которые я дерзнул выделить в этом четверостишье. Поэт вольно или невольно вводит чаяние («восславление») свободы в некоторую связку, а точнее – в некоторое общее смысловое поле с человеческим взаимопониманием и солидарностью («буду… любезен я народу»), с высоким нравственным настроем человеческих душ («чувства добрые»), с даром снисходительности и прощения – т. е. с милосердием, «милостью». Этот анализ четвертой строфы «Памятника» подсказан мне ее соловьевской трактовкой. По словам философа, Пушкин воспевает «нравственное действие поэзии, которое «дорого народу, но ведь это дорого и самому поэту, хотя и не дороже всего» [8,с.370].

Тонкость также еще и в том, что свобода – не только «за», но и «против»:

противнедолжного и несправедливого в наличной жизни («жестокий век»).

Таким образом, обращаясь к пушкинской строфе, мы в самых общих и приближенных чертах поставили вопрос о вечно недосказанном, ускользающем от прямых определений, но насущном, как хлеб, феномене свободы и о его преломлении на самых высоких уровнях культуры российской. Попытаемся же разобраться в этом феномене более пристально.

1.

Приглядимся поначалу ко внутренней форме этого слова (т.е. к его смысловой, образной и исторической нагруженности) в разных языках. И приглядимся ко многозначному характеру этой нагруженности.

Коль скоро наше европейское (а вместе с ним и российское) теоретическое мышление коренится прежде всего в мышлении древней Эллады, приглядимся к греческому слову «свобода»: eleutheria.

Eleutheria – понятие, обозначающее прежде всего свободное состояние человека; понятие это этимологически связано с представлениями не только о неприневоленности человека, но и о его благородстве, великодушии, щедрости, бескорыстии. (Т.е. о тех качествах, которые в английском языке суммируются понятием liberality.) По данным британских лингвистов, историческая этимология этого греческого понятия восходит к протоиндоевропейским корнесловиям, обозначающим, с одной стороны, совокупность людей, народ, а с другой – рост, произрастание, динамику возрастания. [12] Латинское же “libertas” (и оно, возможно, восходит к тем же самым корнесловиям) так или иначе наводит нас на мысль на связанную в общим «юридизмом» культуры Рима мысль об общезначимой ценности статуса свободного человека. Эти древнеримские смыслы и несет в себе слово «свобода», перешедшее из латыни в романские языки и – да простится мне такая лингвистическая вольность – в полуроманский (по множеству латинских корнесловий) английский язык.

Кстати, об английском языке. Смысловое богатство интуиции свободы подчеркивается здесь различием слов “liberty” и “freedom”. Свобод-liberties может быть множество, свобода же freedom едина и неделима. Однако в последнем слове – как и в немецком Freiheit – силен и некоторый негативный смысл: акцент на свободу от рабских, крепостнических и даже вассальных уз.

И еще о германском корнесловии fr[a…]: этноним французского народа также прямо или косвенно связан с этой древнегерманской интуицией свободы.

В польском языке слово “swoboda” акцентирует право и свойство человека обладать чем-то «своим», тогда как более принятое в этом языке слово “wolno” акцентирует его право на изъявление собственной воли, отличной от иных воль [14,с.126].

В русском же языке (во всяком случае, в языке, взращенном нашей классической литературой) слово «свобода» акцентирует глубину не сводимого ко внешним обстоятельствам внутреннего мiра человека, тогда как «воля»

старой простонародной речи подчеркивает некоторую ситуативную способность человека вырваться из тисков внешних принуждений.

Возможно, читатель заметил, что некоторую взаимную дополнительность обеих смысловых нагрузок этой единой и недосказанной интуиции свободы именно так, как выражена она в русском языке.

И пушкинская поэзия вновь подсказывает нам мысль о взаимном соприкосновении этих, казалось бы, несхожих смысловых акцентов:

На свете счастья нет, но есть покой и воля… («Элегия», 1830) * Коль скоро мы коснулись отражения идеи-интуиции свободы в двух великих славянских языках – польском и русском – нельзя не обмолвиться парой слов (именно в контексте нашего разговора о феноменологии свободы!) об их историческом взаимодействии. Причем о взаимодействии именно в плане трактовки свободы.

История Санкт-Петербургской России (XVIII – начало XX столетия) несла в себе несомненные элементы тогдашней евро-американской эмансипационной общественной и культурной динамики [7]. В России парадоксальным историческим актором этой динамики выступало, прежде всего, «первое», дворянское сословие: «второе» – духовенство было бесправным, а самоорганизованного «третьего сословия» (в европейском смысле этого слова) в России, по крайней мере, до Революции 1905 г., вообще не было. Первоначально эмансипационные чаяния передовых групп дворянского сословия искали свое обоснование в опыте соседней дворянской «республики» – Речи Посполитой. И это наложило отпечаток на богатый полонизмами язык русской дворянской элиты XVIII – первой четверти XIX столетия: дворянство именовалось «шляхетством», закон – «правом», проповедник – «казнодеем», свобода – «вольностью».

Вспомним знаменитый Манифест о вольности дворянства 1762 года;

вспомним радищевскую и пушкинскую оды «Вольность»… А Грибоедов запечатлел употребление этого слова (с его мощными и рискованными политическими коннотациями) в дворянском быту:

Ах, Боже мой, он карбонари! /…/ Он вольность хочет проповедать!

(Проповедь по-польски – “kazanie”, а сам процесс проповеди – “kaznodziejstwo”.

Вспомним басню Дениса Фонвизина «Лисица-казнодей».) Впрочем, в народном и народническом лексиконе обозначении свободы как «воли» (т. е. независимости от внешних принуждений) держался на Руси чуть ли не до конца XIX столетия: «царь-батюшка волю дал», «Земля и воля», «Народная воля»… А уж описать всерьез, как взаимодействовал в русской речи позапрошлого века полонизм «вольность» с простонародной «волей» – это дело историков русского языка… * А как обстоит дело в том в неиндоевропейском, азиатском языке, который – через Библию – во многом определил собой пути европейской мысли, словесности и культуры: в языке библейском, в иврите?

В текстах Ветхого Завета, столь насыщенных интуицией свободы [1], категории свободы вообще нет. Встречается лишь субстантивированное прилагательное «свободный» (хуфши – ) (Конкорданс Герхарда Лисовского насчитывает 16 случаев его употребления. [13,с.518]), обозначающее бывшего раба, избавившегося от рабской доли [4,с.26-29]. Есть еще и слово хацала( ), означающее освобождение как избавление от беды, (Эсф 4:14.) Собственно же понятие свободы (херут – ), этимологически восходящее к субстантивированному прилагательному «хор» ( – достойный, благородный), появилось лишь где-то в первые века нашей эры. Но это уже касается не библейского, но талмудического иврита. Однако и здесь, на мой взгляд, проявляется еще одна небезынтересная для нашего рассмотрения акцентировка.

Согласно раннему мишнаитскому трактату «Пиркейавот» (Наставления отцов), рабби Йехошуа сын Леви (III в. н.э.) постоянно слышал некий голос Свыше (Бат-коль), предупреждавший о том, что не следует путать кинжал (харут) со свободою (херут). (Пиркейавот 6:2) Стало быть, слово «свобода» омографически и почти что омофонически, но вовсе не этимологически, связано со словом «кинжал». Без огласовок оба слова пишутся одинаково: (хет-реш-вав-тав). Но, так или иначе, несмотря на неоднократные предупреждения Небесного гласа, свобода невольно ассоциируется с потребностью самозащиты. Ведь издревле Земля Израилева была (да и поныне остается) как бы проходным двором между континентами, между несхожими и конфликтующими культурами, религиями, государствами, ордами, вооруженными шайками и т.д. Так что в данном случае свобода ставится во многозначное отношение к натискам внешнего насилия и к побуждениям собственного произвола.

А если продолжить разговор о традиции библейской, – греческое слово eleutheria (свобода) появляется в Апостольском разделе Нового Завета.

Вспомним, напр., характерное речение ап. Павла: «где Дух Господень – там и свобода (oudepneumakyriou, eleutheria)». (2 Кор 3:17) * О чем же говорит нам весь этот представленный выше многофокусный лингвистический экскурс? – Да прежде всего о насущности и об особой смысловой объемности этой всегда ускользающей интуиции человеческой свободы.

Тогда: каков же возможный философский «сухой остаток» из этого экскурса? – Думается, что сформулировать его можно было бы следующим образом.

Свобода есть существеннейший в культуре и в истории, но почти не поддающийся строгому описанию медиатор между внутренней динамикой человеческого духа и объективной динамикой Вселенной (включая и динамику социальной Вселенной). Или – если вспомнить известное речение Канта – между «звездным небом надо мной» и «нравственным законом во мне». Т.е.

речь идет о свободе как о медиаторе в непреложной коллизии мiра и личности, коллизии объективных обстоятельств жизни и нашего внутреннего опыта, когда смерть выступает в качестве последнего довода объективной Вселенной, а чаяние бессмертия – в качестве последнего довода нашей субъективной человечности, которая и сама – через историю и культуру – так или иначе входит в динамику Вселенной.

И, стало быть, уместно, вслед за трудами Н. А. Бердяева, говорить о «субъект-объектности» нашей человеческой свободы. (О моих несогласиях с бердяевской концепцией «несотворенной свободы» см.: [6,с.15-16]. Но это – тема особого разговора.) 2.

Откуда вырастает, откуда приходит наша свобода? – В свете всего сказанного выше, думается, что прежде всего – из ситуативной неопределенности нашего нахождения в мiре, из сложности и многозначности предпосылок нашего существования.

Тогда – новый вопрос: каково соотношение свободы и необходимости в этом смом нашем существовании? – Вся сложность, однако, в том, что, как и свобода, сама необходимость – далеко не однозначна и не монолитна.

Да, мы во многих отношениях детерминированные существа. Только вот чем и как мы детерминированы? – Сами воздействующие на нас детерминации многочисленны, многозначны в своих соотношениях, многоуровневы, с разной силой давления на человека. И во многом наши мысли, слова и поступки выстраиваются на пересечениях этих разнонаправленных, разнопорядковых и разноуровневых предпосылок / детерминаций.

Наши психо-физические влечения (проще говоря – плоть), язык, сама структура нашего мышления, житейские интересы, социальность, культура, юридические нормативы, иной раз почти безотчетные нравственные интуиции, художественный и духовный опыт– всё это сталкивается, пересекается, спутывается, обостряется или подавляется в каждом из нас. (Едва ли верно полагать, что эти формы опыта являются достоянием лишь «виртуозов»

искусства или религии; в менее проявленном и далеко не всегда осознанном виде этот опыт присущ и большинству «рядовых» людей.) Каждый из нас – не просто «поле», но внутреннее подвижное пространство взаимодействующих и часто дисгармоничных предпосылок. И каждый раз мы должны – осознанно, полуосознанно, неосознанно – делать свой уникальный выбор, лавируя между ними и находя себя в этом выборе.

Таким образом, самим фактом своего человеческого существования мы присуждены к свободе, причем каждый акт нашего речевого или ситуативного поведения так или иначе связан с выбором, который мы должны так или иначе осмыслить и осознать. А иной раз – с разной степенью искренности или неискренности – оправдывать перед собой и перед окружающими. (Не случайно и Л. Н. Толстой, а вслед за ним и Лев Шестов так много писали об «изворотливости» нашего разума.) За любым мгновенным, интуитивным и, казалось бы, неосознанным выбором – век и век транслируемой в поколениях работы памяти, слова мысли и культуры. Посему свобода наша – не «осознанная необходимость»

(т.е., по существу, добровольная капитуляция нашего внутреннего мiра перед силою внешних обстоятельств), но именно – осознанная свобода как осмысленное и подчас стремительное нахождение себя в вихревых потоках этих самых обстоятельств.

3.

Но что очень важно в нашем подходе к феноменологии свободы: человек

– не жизнедействует сам по себе. Свобода, равно как и речь, мышление, практика, поступок – вершатся не только в человеке, но и между людьми. В коммуникативном пространстве людей.

Стало быть, за свободой – не только мое хотенье, не только щучье мое веление, но и нечто иное: присутствие в моей жизни другого человека и моя соотнесенность с другими людьми. С другими человеческими жизнями и свободами. Осознанная и во всех своих частностях и нюансах избираемая нами соотнесенность (а другое ее имя – ответственность), и делает наш выбор именно свободой. Она и есть то, что коренным образом отличает нашу нелинейную свободу от своеволия и произвола.

Но коль скоро каждый из нас соотнесен с другими людьми, – следовательно, и внутренняя, духовная наша свобода каким-то образом соотносится со свободою общественной и гражданской. Каким именно образом? – Это вопрос всегда открытый, не имеющий абстрактного и прописного решения. Только бы наша всегда недосказанная свобода не стала бы жертвою политической и идеологической софистики, что так часто происходит в истории. Однако же требования безусловной формулировки свободы (наподобие глумливого вопроса Понтия Пилата об истине) (Ин 18:38) проходит мимо проблематики как истины, так и свободы.

Ясно только, что безграничная и не соотнесенная свобода разрешается лишь безграничным рабством (на этом строятся сюжет и проблематика «Бесов»

Достоевского), а заведомое пренебрежение к свободе оказывается предпосылкой прямого пути к Освенцимам и ГУЛАГам. В частности, и к ГУЛАГам «технотронным» – к этой нынешней, предугаданной еще Олдосом Хаксли или Джорджем Оруэллом вариации «бравого нового мiра».

А уж если говорить о цивилизациях внезападных ареалов – недурно было бы вспомнить о том, что глумливое отношение к человеку и его свободе подсказывало и злодеяния японских монархо-фашистов в отношении народов Китая, Кореи, Индокитая и Филиппин; недурно было бы вспомнить о кровавых художествах «красных кхмеров» или яростных исламистов, или же о каннибальских режимах Иди Амина и «императора» Бокассы в Тропической Африке.

Разговоры об интуиции свободы как об исключительном достоянии народов Европейско-христианского ареала представляются мне основанными на некотором недомыслии. Действительно, родовая интуиция универсальности свободы, с особой силой акцентированная в античном и библейском наследии, была впервые отчетливо осознана среди народов Европы и – в период антиколониальных и антирабовладельческих революций XVIII – XIX веков – среди народов Нового Света.

Именно народы Христианского ареала первыми отчетливо связали интуицию свободы с принципами и институтами гражданского общежития, а мыслители этих народов (Августин, Кант, Джефферсон, Гердер, Гегель, Маркс, лорд Актон, Соловьев, Кроче, Бергсон, Бердяев, Поппер, сэр Исайя Берлин, прот. Александр Мень и многие-многие другие) – каждый на свой лад – философски обосновали эту связь. Однако религиозное, философское и художественное творчество и чаяния достоинства, сострадания, милосердия и справедливости среди внезападных народов также – опять-таки на свой лад – свидетельствуют об универсальности, всечеловечности этой интуиции.

Изучение же связи становления европейского опыта свободы с заимствованиями из духовных и культурных достижений народов внезападных ареалов (не говоря уже о востоковедных и этнологических исследованиях ученых Европы и Северной Америки) – непочатое поле для обобщающих трудов философов, историков, теологов, юристов, искусствоведов… * К чему же пришли мы в итоге постановки и анализа нашей проблемы – проблемы феноменологии свободы?

Пушкинская связка понятий: «народ – чувства добрые – свобода – милость» остается в силе. Однако всё сказанное выше не есть простая теоретическая иллюстрация к пушкинской строфе, но именно попытка осмыслить всегда насущное и вечно недосказанное и не умещающееся ни в какие ситуативные рамки чаяние свободы в свете сегодняшнего опыта мысли и истории.

Рассуждая философски, мы можем условно охарактеризовать свободу как родовую человеческую интуицию, или как родовое чаяние неподвластности человека гнету внешних обстоятельств и внешнего насилия. Как интуицию, подсказываемую самим статусом человека как мыслящего, любящего, страдающего, надеющегося и соотнесенного в потоке времен с другими людьми существа.

Иными словами, свобода есть жизненно необходимое внутреннее пространство человека, определяющее его достоинство: как достоинство-всебе, так и достоинство в контактах с другими людьми. Так что понятию свободы будут антонимичны рабство, глумление, бескультурье, бесправие.

Говоря же языком богословским, свобода может быть описана как необходимое и требовательное («взыскующее») преломление Царства Божия в человеческой реальности: в проницающем собой времена и пространства вселенском Адаме, тинственно воссоединяющем и воссоздающем в себе времена, пространства и поколения во всём живом их многообразии.

Библиографический список

1. Исаак Э. Рабство и права человека в Ветхом Завете // Философия права Пятикнижия / Отв. ред. А. А. Гусейнов и Е. Б. Рашковский / Сост. П. Д. Баренбойм. – М.: ЛУМ, 2012. С.

545-558.

2. Кроче Б. Антология сочинений по философии, История. Экономика, Право. Этика.

Поэзия / Пер., сост. и комм. Св. Мальцевой. – СПб.: Пневма, 1999.

3. Мень А., прот. От рабства к свободе. Лекции по Ветхому Завету. – М.: Жизнь с Богом, 2008.

4. Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам / Избранные произв. – М.: Мосты культуры;

Jerusalem: Gesharim, 2009.

5. Рашковский Е. Б. Из истории будущего: опыт востоковедного чтения «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Ответ. ред.

Н. В. Мотрошилова. – М.: Канон +; РООИ «Реабилитация», 2010. - С. 449-467.

6. Рашковский Е. Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры XVIIIXX столетий. – М.: Новый хронограф, 20005.

7. Рашковский Е. Б. Санкт-Петербургский период в истории российской.

Цивилизационная динамика // Историк в России между прошлым и будущим / Статьи и воспоминания. – М.: РГГУ, 2012. - С. 222-237.

8. Соловьев В. С. Философия искусства и литературная критика / Вступ. ст. Р.

Гальцевой и И. Роднянской. – М.: Искусство, 1991.

9. Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. с англ. Г. Ф. Швейника. – М.: Прогресс, 1990.

10. Тимофеев-Ресовский Н. В. Истории, рассказанные им самим с письмами, фотографиями и документами. – М.: Согласие, 2000.

11. Чистяков Г., свящ. Пятикнижие: дорога к свободе. – М.: ВГБИЛ им. М. И. Рудомино, 2011.

ресурс].– Режим доступа –

12.Eleutheria.[Электронный http://en.wiktionary.org/wiki/Appendix:Proto-Indo-European/h%E2%82%81lewd%CA%BOProto-Indo-European

13.Lisowsky G. KonkordanzzurhebrischenAlten Testament / 3 verbess. Auflagebesorgt von H.

R. Rger. – Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1993.

14. NewerlyI. ywewizanie. – W-wa: Czytelnik, 1978.

–  –  –

РОЙ БХАСКАР О ДИАЛОГЕ ФИЛОСОФИЙ ВОСТОК – ЗАПАД

Реальный диалог культур в постколониальную эпоху, происходящий в наше время на всем пространстве Запада и Востока, Севера и Юга, порождает новые формы космополитизма. Его пытаются отделить от универсальных причин, утверждая, что он отражает теперь разнообразие фактически существующих практических позиций, которые являются временными и могут привести к стратегическим союзам и сетям, пересекающим территориальные и политические границы.

Теории нового космополитизма – по существу – синтезы трех различных аргументов, которые могут быть обнаружены в различных комбинациях.

Сначала это культурная и политическая солидарность и политическое участие, которые подорвали многие ключевые функции этнического государства. Затем

– различные материальные сети глобализации, которые сформировали мир, управляемый политическими учреждениями и неправительственными организациями, создающими глобальные формы политического сознания. И наконец, это новое космополитическое сознание как более экспансивная форма солидарности, настроенная на демократические принципы без ограничения территориальных границ [1,p.491].

Таким образом, гомогенная национально-культурная основа гражданскополитической солидарности подорвана глобальным распространением массовой культуры, а экономически гонимый Юг и Восток на Север и Запад изменяет этнический, религиозный и культурный состав Запада.

Диалог Востока и Запада, о котором давно уже пишут, приобрел совершенно новые черты. Глобализация как объединение человечества требует открытого диалога о своих основных принципах. У этого диалога также есть этико-политические-последствия и очень конкретный уровень организации учреждений глобального управления. Строительство cosmopolis’а уже не может быть основано на основе западной философской системы. Хейки Патомеки, директор по научным исследованиям Network Institute for Global Democratization (UK), пишет, что западное предписание мирового порядка уже не срабатывает, поскольку есть философские и религиозные тексты и образы жизни, отличающиеся от западных. Теперь движение идет с Востока на Запад [2]. Философское подкрепление потенциального глобального диалога имеет достаточную историю и представителей разных философских направлений, которые повернулись на Восток в поиске вдохновения и идей, фактически найдя полезные концептуальные ресурсы [3].

Патомеки представляет новую постколониальную фигуру на этой арене – британского философа Роя Бхаскара с его критическим реализмом. Работы Бхаскара начала 1990-х [4,p.5] пытались провести «анти-парменидовскую революцию мысли», деконструкцию и преодоление сбивающих с толку греческих истоков Западной философии. Поворачиваясь к Востоку, Бхаскар «стремится начинать строить диалог, мост и синтез» между традициями радикальной мысли западных либертарианцев и мистической восточной мысли.

При этом он утверждает о новой разработке критического реализма [6,p.89].

Задача у Бхаскара такова: исходя из критического реализма, раскритиковать западную метафизику и прийти к терминам с незападными системами взглядов, и попытаться создать основание для глобального диалога. Правда, многие из его онтологических требований не в состоянии удовлетворить критерии критического реализма, такие как критерий причинного существования и эпистемологического последствия открытости и релятивизма.

У Бхаскара было много предшественников среди западных мыслителей.

Тот же Патомеки рассматривает троих – Фридриха Ницше, Жака Деррида и Йохана Гэлтанга. Следует заметить, что полученные постструктурализмом и диалогическими формами глобализма результаты в конечном итоге западные мыслители направили на открытие нового пространства, в котором минимизируются тоталитаристские предприятия. В пределах этого пространства было бы возможно исследовать и оценить жизнеспособные элементы синтеза, достигнутого к настоящему времени, предпочтительно в реальном диалоге с конкретными другими. Эту возможность, экспериментально исследуемую различными путями, но с некоторыми основными общими чертами, Патомеки видит у Бхаскара, Деррида и Гэлтанга, которые ставят проблему глобальной этики и политики. Их повороты к Востоку могут быть взяты, чтобы указать на начало конца западного культурного господства. Возможно, появятся новые глобальные философии, ожидая наступления глобальной «демократии» [7].

Точку отправления этого поворота Патомеки берет критический реализм, в частности работы Рома Харре, который в 1960-х – начале 1970-х развивал многие центральные понятия критического реализма. Его ранние работы подрывают дедуктивистские теории структуры науки; опровергают юмовскую концепцию регулярности причинной связи; и развивают реалистичное понятие естественной потребности, власти и свободы [10,p.11]. Работы Харре оказала значительное влияние на Роя Бхаскара. Хотя их пути впоследствии разошлись, но Бхаскарв работе Realist Theory of Science (1975) систематически артикулировал и развивал многие идеи Харре. Правда, интерпретировал он реалистическую науку в марксистских терминах экономического производства.

Он также добавил критический анализ связей между стандартными западными представлениями науки и социологии действия атомиста/индивидуалиста, разойдясь с некоторыми представителями Франкфуртской школы.

Естественные науки были неверно истолкованы западной метафизикой.

Позитивизм в большинстве критических теорий и в большинстве форм постструктурализма предоставляет основные принципы позитивистского эмпиризма Юма. Согласно Бхаскару, онтология – ключ, для того, чтобы понять естественные науки правильно. «Лежащая в основе и необходимая для неявной онтологии эмпирического реализма – неявная социология, в которой факты и их соединения замечены как данные по своей природе или спонтанно (волюнтаристски) произведенные человеком» [12,p.57]. Никакое предположение об этой неявной социологии не содержится. «В эксперименте экспериментатор является причинным агентом последовательности событий, но не причинных законов, к которым последовательность событий позволяет ему их идентифицировать» [12,с.12].

Этот аргумент дает начало трем важным реалистическим идеям:

1. Естественная потребность причинных законов работает независимо от любого научного исследования или любых эмпирических наблюдений любыми людьми (господствующая философия науки не может поддержать это различие), когда есть реальная сила причины или нет. Другими словами: есть области реального – фактического – и эмпирического.

2. Ученые фактически оказывают влияние в мире, сознательно создавая в эксперименте искусственное прекращение константных условий для происхождения соединения. Это помогает им идентифицировать порождающие механизмы, которые также каузально эффективны в открытых системах, где никакая константа соединения не происходит.

3. Производство эффектов учеными основано на существовании ранее средств производства и включает доступные материальные средства и технологии так же как ранее установленные факты и теории, модели и парадигмы. Так как модели и парадигмы основаны на аналогиях и метафорах, рационально развивающаяся наука должна также положиться на систематическое использование воображения.

Эти идеи, соответственно, (1) устанавливают основы онтологического реализма; (2) решающее онтологическое различие между открытыми и закрытыми системами; и (3) условие эпистемологического релятивизма. В критическом реализме эпистемологический релятивизм утверждает вместе с идеей возможности сравнения теорий и создание рациональных суждений об их относительных достоинствах. Эти концепции также предполагают ключевые идеи «The Possibility of Naturalism»(1979) Бхаскара как «философский критический анализ современных гуманитарных наук». Следуя Харре и Секорду [11], Бхаскар утверждает, что общество причинно эффективно и таким образом реально. В обществе все системы – открытые, а искусственные закрытые. Общество на стадии становления от природы, но, частично, качественно отлично от нее. Социальные актеры обладают каузальной силой.

Это позволяет ученым – и субъектам действия более широко – вмешиваться в природу (2).

Делая второй и третий выводы, Бхаскар утверждает, что власть социальных акторов должна быть концептуализирована в терминах теории сознания и трансформационной модели социальной активности (TMSA). Бхаскар показывает, что дебаты объяснения/понимания, например, просто происходят от молчаливого принятия несоответствующего, позитивистского объяснения науки. TMSA скорее похожа на хорошо известную теорию структурации Гидденса (В конце 1970-х – начале 1980-х Гидденс [13] утверждал, что социальные действия составляют причинные вмешательства и преобразования. Он также признал, иногда делая ссылки на Бхаскара, что его теория основана на форме научного реализма (см., например, [14,p.39, n.28, 222, n. 9]. Эти проблемы обсуждает Патомеки [15; 8: ch. 4]) Обе утверждают, что герменевтики правы: нет никакого поведенческого инварианта регулярности. Скорее общество основано на значащих, интенциональных отношениях. Однако причинная связь не говорит об эмпирических постоянствах. Непостоянные соединения происходят в любой открытой системе – и естественной, и социальной. Есть существенные связи также в природе. Одинаково, есть также внешние сношения в обществе. Школа интерпретативного понимания социальных агентов базировала свою критику на ложном отношении к науке. Наука не об эмпирических постоянствах, но о каузальных силах, структурах и механизмах. Кроме того, общественные действия должны быть причинно эффективны, не отделяясь от мира.

Социальные структуры необходимы для действия. Следовательно, социальные структуры также реальны.

Что тогда критическое важно о критическом реализме? Это «критическое» в пост-кантианском смысле. Критический реализм изучает допущения знания и методы, и приводит трансцендетальные аргументы. Кроме того, критический реализм утверждает, что наука перемещается от очевидных явлений к глубоким структурам, которые производят их. В обществе значащих интенциональных отношений и каждодневной практики, так же как материальное присутствие общества, генерировано структурами, которые, возможно, не сразу доступны действующим субъектам.

Напротив, верования деятелей, хотя каузально эффективные, восприимчивые к категории ошибок, овеществлению и мистификации; и они могут быть предвзятыми, вводящими в заблуждение или только ложными.

Фактически, объяснительная теория может изобразить существенные связи между особыми ошибочными мнениями и воспроизводство частных, исторически случайных общественных отношений.

Из этой идеи следуют схема объяснительной эмансипации. Она была сначала обрисована в общихчертахв «The Possibility of Naturalism» [16,p.76-83]и позже разработана в «Scientific Realism and Human Emancipation» [17,p.180– 211]. Согласно этой схеме, возможно – при прочих равных условиях – получить субъективные оценки из объяснительных теорий и в отсутствие наиважнейших соображений, изменить методы и социальные структуры, которые делают ошибочные мнения необходимыми (т.е.

предполагать их) (Патомеки указал [8:

ch.6], что Бхаскар склонен онтологизировать и поэтому овеществлять истину.

Связанный пункт – то, что он не в состоянии теоретизировать относительну законность типов действий, поддающихся трансформации. Соответствующее отношение к значениям эпистемологического релятивизма, подразумевает предпочтение коммуникативному стратегическому действию и сильное стремление к отказу от насилия.) Как же все-таки появляется контекст перехода к новым проблемам? В сочувствующем и скептическом обзоре состояния искусства критического реализма (1990), Джеффри Айзек указал: «У современных критически настроенных реалистов было очень немного, чтобы сказать о историческом контексте их аргументов.... Под историческим я имею в виду глобальное и цивилизационное, действительно метафизическое, имея отношение к тому, как мы локализируем себя, как существа с властью и пределами, в сумраке, фигуративном и буквальном, двадцатого века» [18,p.1].

В ответе, во втором разделе «Philosophy and the Idea of Freedom» (1991) – эссе по Ричарду Рорти и его философии «апологетики» – Бхаскар пытается контекстуализировать критический реализм. Он относит появление критического реализма к кризису позитивизма и связанного с ростом критической теории и постмодернизма. (Бхаскар считает, что критическая теория предшествует критически настроенным реализму и постмодернизму [19,p.140; 20]) Он утверждает, что историческое стечение обстоятельств и материальный контекст этих интеллектуальных событий между 1968 и 1976 были определены (1) концом длинного послевоенного быстрого роста и частичного перехода от фордизма к новому, более гибкому режиму накопления; (2) поражением левых «в длительным периоде международной социальной и особенно классовой борьбы, только частично возмещенной поражением американского империализма во Вьетнаме»; (3) рождением или возобновлением новых общественных движений, включая студенческое, феминистское, зеленых, борьбу за мир, и т.д.; (4) новому кругу проблем глобализации [19,p.139–140].

При этом он не определяет, как они сформировали различные – критический, прагматистский или нигилистический – ответы на кризис позитивизма. Описание эры деколонизации у Бхаскара поверхностное и говорит о глобальных условиях и межкультурных отношениях или о том, «как мы обосновываемся как существа с властью и границами, в сумраке, фигуративном и буквальном, двадцатого столетия». Как будто отвечая на эти поиски, Бхаскар решил, что его следующая задача должна была теоретизировать историю в философских терминах.

Работы Бхаскара 1990-х стали не только еще более честолюбивыми, но начали больше отдаляться от Западной традиции. На обложке «Philosophy and the Idea of Freedom», объявлено, что это первый том трилогии под названием «Philosophy and the Eclipse of Reason: Towards a Metacritique of the Philosophical Tradition». Том 2, как предполагалось, будет посвящен Канту, Гегелю и Марксу, а Том 3 «Philosophy and the Dialectic of Emancipation». То, что появилось, было четырехсотстраничной «Dialectic: The Pulse of Freedom»(1993), отражавшая сложные проявления нового размышления Бхаскара; и «Plato Etc.: The Problems of Philosophy and Their Resolution» (1994), представлявшая доступное резюме главных аргументов Бхаскара с точки зрения решения проблем учебника западной философии.

Dialectic стремится (a) к диалектическому обогащению критического реализма; (b) покорению основ тотальной критики западной философии; и к (c) развитию общей теории диалектики, в которой «гегельянская диалектика была специальным, ограничивающим случаем» [21,p.XIX].

Работа организована вокруг четырех категорий (первый момент, вторая грань, третий уровень и четвертое измерение). Они могут отражать развитие собственных взглядов Бхаскара – «первый момент», например, соответствует идеям Realist Theory of Science.

Примечательно, что путь философского дискурса Бхаскара молчаливо принимает на себя новую ответственность и полномочия в «диалектическом критическом реализме». Поскольку более ранняя форма критического реализма была философия для и науки, эта работа не только о предоставлении возможности и преобразовании (социальной критики) науки, но также и об «общей теории диалектики». «Dialectic» отличается своим анализом Аристотеля, Гегеля и Маркса среди других и пытается использовать метод трансцендентальной и диалектической аргументация в развитии общей теории всего, особенно всемирной истории, свободы и хорошего общества, но также и устройства вселенной.

Бхаскар позже провозгласил, что «результат “Dialectic” – то, что моральная польза, как видение свободно процветающего общества, неявно присутствует в каждом выразительно правдивом действии или замечании»

[21,p.20]. Следовательно, потребность в (критической социальной) науке постепенно исчезает. Одна только философия нужна для диагнозов и терапии, за исключением нескольких деталей. Философия больше не только чернорабочий, и акушерка для науки, включая освободительную социальную науку, но спекулятивное предприятие, которое в состоянии показать окончательную истину всего.

«Plato Etc.: The Problems of Philosophy and Their Resolution»(1994) представлена как попытка популяризировать «Dialectic», все же она имеет другой центр обсуждения и намного меньше спекулятивных признаков.

Подобно «Dialectic», у нее есть захватывающие и полезные обсуждения понятий причинной связи, времени, пространства и каузальности/свободы.

Однако его акцент находится на критическом анализе результатов западной философии. Мало чем отличаясь по идеям от критики Деррида западного логоцентризма, Бхаскар требует начинать с Платона, онтологической одновалентности [5,p.254–256] – включая отсутствие «отсутствия», глубины и изменения, т. е. произведенную бессмысленную философскую проблематику рассмотренной с последовательно критической реалистической точки зрения, которая все же имеет далеко идущие последствия в структурации общества.

Как утверждает сам Бхаскар, «чистый проект “Dialectic”и “Plato Etc.” – это попытка парменидовской анти-революции, изменения направления философской мысли, в которой негативность (отсутствие и изменение), онтология, структура, разнообразие и действие выдвигаются вперед».

От «A Realist Theory of Science» к «Scientific Realism and Human Emancipation» работы Бхаскара были обращены против позитивизма, происхождение которого он связывал с Юмом. Хотя он всегда критикует сциентизм, который предполагал, что научные действия находятся вне морали или социальной оценки, Бхаскар также поддерживал мысль, что наука – чрезвычайно важное учреждение. Он приводил доводы против научного релятивизма, считая науку не только рядом методов среди других. У нее есть способность произвести действительное знание и просвещать человечество. Он хотел «дать нам некоторую критически настроенную точку опоры на науку»

[22,p.4–5].

Ко времени «Dialectic»и «Plato Etc» Бхаскар пришел к заключению, что есть намного более глубокая проблема. С точки зрения диалектически обогащенной формы критического реализма, кажется, что основное отсутствие расколов, дихотомии и ошибки играют конститутивную роль западной философской проблематики. Бхаскар демонстрировал, что даже Гегель и Маркс были пойманы в ловушку в этом дискурсе, даже если он продолжал полагаться на многие понятия этих критически настроенных теоретиков. Что осталось незамеченным для Бхаскара – так это способ, которым он начал давать новые полномочия философскому дискурсу и критическая, трансцендентальная аргументация. Наука начала постепенно исчезать.

Это был пункт, когда Бхаскар решил повернуть к Востоку. Здесь он впервые признает, что «новый раунд» глобализации также означал постколониализм. «From East to West: Odyssey of a Soul» (2000) представляет самого Бхаскара как постколониальную фигуру, так же как гуру со специальной миссией в мире.

Он родился в Лондоне в 1944 г. от индийского отца и английской матери.

Своей задачей считал урегулирование противоположности: Востока и Запада, мужского и женского, инь и ян, причины и опыта, факта и ценности, ума и тела, небес и земли, которые видовым образом воплощены. Бхаскар пишет о несчастном детстве, несмотря на его теософическое [близкое к буддистскому] воспитание. Наконец он бежит домой с Оксфордской стипендией, чтобы изучить философию, политику и экономику, против пожеланий его отца. Он достигает всего, что он устанавливает сам. И, в конечном счете, становится как радикал и революционер, преступает пределы в контексте глобальной философии. Средства и цель – просвещение и универсальная человеческая эмансипация, которые будут условием планетарного выживания [6,p.148].

Некоторые из новых аргументов «From East toWest»могут быть отмечены как новаторские. Например, Бхаскар не пытается обсуждать религию только с внешней точки зрения антрополога, специалиста по семиотике или социологии.

Скорее он обсуждает религию и теологические проблемы с точки зрения посвященного лица. Он применяет различие между онтологическим реализмом и эпистемологическим релятивизмом к существованию Бога и нашему знанию о Боге. И утверждает, что онтологический реализм о Боге совместим с основанным на опыте (включая эпистемическое) релятивизмом [6,p.40].

Другими словами, каждодневные религиозные опыты, которые он называет реальными и делает ссылку на или через Бога, отработаны на основе предсуществования средств производства смысла. Они включают пережитые методы и учреждения так же как ранее установленные предвзятые мнения, теории, модели и парадигмы о значении и природе Бога. Это – призыв к радикальному религиозному плюрализму, не подрывая стандартное основание большинства религий, веры в Бога.

Аналогично Бхаскар пытается дать (частично) новое значение таким трансрелигиозным восточным идеям как перевоплощение, карма («квантовый естественный закон») и мокша (освобождение от кармы), прочитывая их с диалектической критической реалистической перспективы. Он утверждает, что интенциональные состояния причинно и таксономически непреодолимы для физических состояний, и что интенциональные состояния, включая разум, каузально эффективны.

Из этого следует, что эти интенциональные состояния, как реальные предрасположенности, могут быть повторно воплощены снова и снова.

Очевидно, единственная проблема с этим аргументом состоит в том, что он заключает в скобки контекстуальность участия и интенциональные состояния.

(Патомеки утверждает, что актеры должны быть поняты как сложные пересечения различных контекстов, которые они переживают. Это не означает, что уверенная абстракция из этих контекстов невозможна, или, что нет никаких способностей размышлять над всем количеством желаний человека, интенциональных состояний и контекстов (реальных и предполагаемых).

Трансконтекстуально-эффективная каузальная власть людей также часть общества [15].) Ему кажется, что так он подрывает общественный инстинкт акторов и контекстов. Тем не менее, аргумент Бхаскара также дает на первый взгляд правдоподобие идее перевоплощения, если она задумана метафорически с точки зрения каузально эффективных причин. С этой точки зрения карма, присутствие прошлого, есть отсутствие учения на прошлых ошибках и нехватка освобождения от нежелательных детерминаций, личных ли и/или социальных.

Следовательно, мокша может казаться социально обусловленной, диалектическим процессом обучения, продвижением, по крайней мере, потенциально к эмансипации / освобождению.

Рассуждения Бхаскара в результате дают серию преувеличений и ошибочных аргументов, а затем запутанный квази-нарратив, который выставляет напряженные отношения и желания красивой (несчастной) души, которой он, кажется, должен сам стать. Уже в «Dialectic» он находится на краю спекулятивной иллюзии (для его собственного великолепного критического анализа этой самой иллюзии в той же самой книге) [4,p.89-90]. Ум, который блестяще синтезирует много элементов существующей системы знания – и осуждения – во всеобъемлющее, связанное с развитием, диалектической системы, стартует, чтобы видеть себя в Богоподобном положении в конце истории или как провидца предстоящего конца Истории.

Кроме того, хотя аргумент за онтологический поворот в философии был принят, Бхаскар, кажется, забывает возможность совершать им онтический обман, приводящей к онтологизации, натурализации или вечности знания [19,p.141]. Действительно, несмотря на заявления к противоположному, он, кажется, овеществляет правду об истине, бытии и корректирует категории бытия, а затем имеют тенденцию суммировать эти понятия в некоей метафизической системе.

В дальнейшем термин «реализм» использовался, чтобы определить разногласия Бхаскара, включая диспозиционный и категориальный реализм, реализм о трансцендентном, трансцендентальное и Бога. Внезапно стало задачей философии объяснить основную категориальную структуру мира.

Философия больше не простой гео-исторически случайный чернорабочий и акушерка для эмпирически управляемых (критических) научных теорий и практики. Дело обстоит хуже, Бхаскар теперь верит в существование множества трансцендентных существ, от божества, аватар и ангелов вплоть до телепатических и паранормальных явлений [6,p.50].

Толчок критического реализма состоит в том, что возможно объяснить «трансцендентальные условия, [которые] и реальны, и субъективны к исторической трансформации» [16,p.10]. Задача наук, включая социальные науки, установить существование юридических лиц, структур и процессов при использовании воображения. Это должно быть сделано в соответствии с эмпирически контролируемым каузальным критерием бытия, научных методов и процедур: вполне проницательно и последовательно с понятием открытости точного знания, как мы можем знать о мире [4,p.15; 12,p.32]. Наука, возможно, показала только малый космос - мы не знаем, насколько – но, конечно, была более надежным и успешным в выполнении этой задачи, чем сделали прошлые религии и философии [12,p.18–19].

Однако Бхаскар все более и более противоречил разделению труда между философией и науками из-за своих очевидных ошибок и явной спекулятивной гегельянской иллюзии. Все его последующие шаги были сделаны от имени «реализма». Все же последняя версия этого «реализма» кажется больше мистической, чем критической. Она мало дает для тщательного исследования возможных ошибок и материализаций Восточных систем; как и представить любую из восточных религий или основные положения в любой форме объяснительного критического анализа.

Фактически восточный поворот Бхаскара отрицает многие из понятий, которые он развивал прежде. Принимая во внимание то, как он ранее обсуждал, что «знание не может быть произведено exnihilo» [12,p.15], теперь он подчеркивает точно создание аспекта знанияexnihilo, действий и, возможно, мира [6,p.43]. Если ранее он считал, что эмансипация – типичный переход от нежелательного, ненужного и репрессивного определения, к желаемым и/или необходимым и уполномочивающим источникам детерминации, или к процветающей ситуации, теперь он говорит, что в конечном итоге освобождение в нирване, в отказе от желания и обнаружение гармонии с собой и миром [6,p.45,56]. Отрицая эпистемический релятивизм, он указывает, что теперь он знает категориальную структуру мира и что однажды будут достигнуты цели универсального процесса обучения – как он уже имеет - и мы станем Богоподобными [6,p.36-39]. Возможно? Но возможно эти изменения намерений указывают восторженную, но некритическую попытку приспособить (неуказанные) источники из Буддизма и других Восточных религий и философий для современности.

Библиографический список

1. Pheng Cheah Cosmopolitanism // Theory Culture Society. 2006. 23. – Р.486–496.

2.Patomki H. From East to West. Emergent Global Philosophies – Beginnings of the End of Western Dominance? // Theory, Culture & Society 2002 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 19(3). P. 89–111.

3. КолесниковА. С. Философская компаративистика. - СПб. 2004.

4. Bhaskar R. Dialectic: The Pulse of Freedom. - London: Verso, 1993.

5. Bhaskar R. Plato Etc.: The Problems of Philosophy and Their Resolution. - London: Verso, 1994.

6. Bhaskar R. From East to West: Odyssey of a Soul. - London: Routledge, 2000.

7. Weitzner David. Deconstruction Revisited: Implications of Theory Over Methodology // Journal of ManagementInquiry. 2007. Vol. 16. No. 1. March 2007. - P. 43–54.

8. Patomki H. After International Relations: Critical Realism and the (Re)Construction of World Politics. L., N.Y.: Routledge 2002.

9. Archer M., R. Bhaskar, A. Collier, T. Lawson and A. Norrie () Critical Realism: Essential Readings. - London: Routledge, 1998.

10. Harr R. The Principles of Scientific Thinking. - London: Macmillan, 1970.

11 Harr R. and Secord P. F. The Explanation of Social Behaviour. - Oxford: Blackwell, 1972.

12. Bhaskar, R. A Realist Theory of Science. - London: Verso.:, 1975.

13. Giddens A. Central Problems in Social Theory. Berkeley: University of California Press, 1979.

14. Giddens A. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. - Cambridge:

Polity, 1986.

15. Patomki H. ‘Concepts of “Action”, “Structure” and “Power” in Critical Social Realism: A Positive and Reconstructive Critique’// Journal for the Theory of Social Behaviour. 1991. 21(2): P.

21–50.

16. Bhaskar R. The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of Contemporary Human Sciences. - Brighton: Harvester Press, 1979.

17. Bhaskar R. Scientific Realism and Human Emancipation. L.: Verso,1986. P. 180–211.

18. Isaac, J. C. Realism and Reality: Some Realistic Reconsiderations // Journal for the Theory of Social Behaviour20(1): 1990. - P. 1–3.

19. Bhaskar R. Philosophy and the Idea of Freedom. Oxford: Blackwell, 1991.

20. Held D. Introduction to Critical Theory: Horkheimer to Habermas. London: Hutchinson, 1980.

21. Bhaskar R. General Introduction // Archer M. et al. Critical Realism: Essential Readings.

London: Routledge, 1998. - P. ix–xxiv

22. Bhaskar R. The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of Contemporary Human Sciences. - Brighton: Harvester Press, 1979.

–  –  –

О ПОНИМАНИИ ДРУГОГО В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОГО

ИССЛЕДОВАНИЯ

(НА ПРИМЕРЕ МЕСТА КИТАЯ В КОНЦЕПЦИЯХ

ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ И.М.ДЬЯКОНОВА И В.Д.ЖИГУНИНА)

Развитие историографии и философии истории привело к началу XIXв. к выработке ряда концепций стадийной общественной эволюции. Все они в той или иной мере гипотетичны, поскольку базировались на недостаточном и зачастую неверном фактическом материале. Проиллюстрируем это на примере концепции Сен-Симона: В.П. Илюшечкин показал, что, во-первых, Сен-Симон чрезмерно упростил систему господствующих форм эксплуатации, которых оказалось не две (рабство и крепостничество), а четыре: рабство, крепостничество, аренда и колонат – форма, промежуточная между арендой и крепостничеством.

Более того, эти формы были господствующими вовсе не в определённой последовательности, и смеялись в разных странах в самой различной последовательности, так что рабство стадиально нельзя считать предшествующим крепостничеству [3,с.51]. По Илюшечкину, «если бы А.СенСимон при определении основных стадий развития классового общества по господствующим формам частнособственнической эксплуатации принял за основу не западноевропейскую, а, например, китайскую действительность, то у него получилась бы лишь одна добуржуазная стадия развития классового общества, характеризующаяся господством арендной формы эксплуатации…»

[3,с.51].

Основной вопрос, затрагиваемый в данной статье, – насколько фактический материал китайской цивилизации в трудах крупнейших историков-теоретиков рубежа XX–XXI вв. отображается и оказывает воздействие на построение стадийных схем общего исторического развития.

Для сопоставления избраны две концепции историков, которые в равной мере отталкивались от марксистского исторического анализа, но следовали разными путями. И.М.Дьяконов (1915–1999) был одним из крупнейших в мире специалистов по истории Древнего Востока, особенно шумеро-аккадской и древнеиранской цивилизаций.

Именно на этом материале выстраивалась фазовая теория прогресса и данные по исторической эволюции государства, последовательно высказываемые в обобщающих работах 1980-х гг.; полное выражение эти взгляды нашли в монографии «Пути истории» (1994). Более традиционную тематику разрабатывал казанский историк-эллинист В.Д. Жигунин (1943–2001)

– эллинист, который, однако, параллельно стремился определить место предмета своего исследования во всеобщей истории, что привело его к разработке проблем периодизации всеобщей истории как частного случая проявления взаимодействия Востока и Запада. Эти штудии, впервые начатые в 1970-е гг., привели к появлению монографии «Древность и современность»

(2000).

В монографии В.Д. Жигунина была выдвинута рабочая гипотеза, которая позволила бы дать объяснение динамики социокультурного объекта. В основе своей эта гипотеза была марксистской, но трансформированной в свете современных достижений исторической науки.

Согласно мнению В.Д. Жигунина, «…если понятие “производительные силы” сколько-нибудь состоятельно, то в содержание этого понятия необходимо включать и науку, и другие духовные феномены – искусство, этику, религию и т.

д. Духовное не отделимо от материального в “производительных силах”, поэтому, по существу, не о производительных силах надо говорить, а о культуре, включающей в себя культуру материальную, народную и личностную, эстетическую и нравственную, это, с точки зрения “культурного детерминизма” как раз и есть основа общества, а все остальное – производственные отношения, собственность, власть, государство – есть “надстройка”, но не совсем в марксистском смысле. В центре жизни социокультурного организма находится человек как уникальное единство материи и духа и вместе с тем как субъект общественных отношений. Поэтому такой подход кажется нам последовательно антропологическим подходом к истории и обеспечивает восстановление гуманизма как содержания и цели исторического знания. … Очевидно, процесс воздействия различных факторов культуры на общество носил сложный, даже циклический, спиральный характер, соответствуя общему направлению хода истории: роль духовного или материального начала то возрастала, то вновь относительно убывала, закономерно проявляясь по-разному в разных культурах и, пока в нынешних условиях не назрела ситуация, когда дух действительно может оказаться способным «управлять миром» [2,с.64–65].

Разумеется, даже обширной цитатой невозможно передать методологическое своеобразие данного труда, не говоря о спорных моментах – например, переноса триады «древность – средневековье – новое время» на этапы антропогенеза (исходя из тезиса о спиральном цикле исторического развития) [2,с.70–83]. Своеобразным был подход В.Д. Жигунина и к типологии цивилизаций, в которой он предпочитал рассматривать древность как единый комплекс рабовладельческих обществ, располагавшихся в тропическом и субтропическом поясах Земли, определяя вслед за Р. Уэскоттом крупные региональные образования как субцивилизации. При таком подходе каким-то образом нужно решать вопрос о выделении специфических западных особенностей, поэтому ближневосточные субцивилизации и балканская греческая рассматриваются отдельно. «Греция образовала в “срединном регионе” своеобразный “Запад”, хотя вообще была далеко не западной по своим принципам страной…» [2,с.89].

Эти субцивилизации рассматриваются как магистральный путь развития человечества, его классическая форма; соответственно, Индия и Китай показаны как «неклассический тип древней цивилизации». Аргументируется это тем, что при сравнительно раннем приобщении Китая и Индии в цивилизации, становление «цивилизованных форм жизни» происходило там замедленно, – в первую очередь вследствие значительной изоляции этих стран от остального «культурного мира древности» [2,с.115]. Материальная культура развивалась здесь по направлению к тем же цивилизационным формам, что и на Западе, но в «ослабленной» форме. Наиболее ярко неклассический характер китайской субцивилизации в древности по В.Д. Жигунину проявился в чертах духовной культуры [2,с.116]. Неклассический характер китайской и индийской субцивилизаций проявился в сохранении значения духовной культуры.

Религиозно-философское развитие Китая в древности признаётся аналогичным индийскому. «Инерционность жизни, труда и всей социальной системы в этих странах было необычно трудно сломать. Родовой строй Дальнего Востока довольно рано стимулировал переход к земледелию и скотоводству, но допускал лишь такие темпы и формы развития неолитической техники, которые не вели к чрезмерной индивидуализации труда и развалу традиционного коллективизма. Дальневосточный человек, охотно веривший в духов и демонов, руководимый колдунами и шаманами, лучше всего вписывался в стабильную эволюцию. Поэтому канун цивилизации здесь был похож на картину медленного превращения ребёнка в юношу, совершенно не желающего расставаться со своим ребячеством (т.е. родовым строем)» [2,с.86].

Раннюю китайскую религию В.Д. Жигунин считал тотемистической (культ предков, природных сил и культурных героев) [2,с.117]. Набор религиозных философий складывается в Китае в эпоху железного века, его специфическая особенность – приоритет этических вопросов, особенно о подчинении младших старшим, над вопросами устройства мира. Китайские религиозно-философские системы – конфуцианство и даосизм – так и не стали подлинными религиями, ибо в силу своего прагматизма согласовывались с культом императора [2,с.117].

Своеобразно развивалась и социально-политическая структура китайского общества. Из-за иерархического характера китайской империи и общинных пережитков, Китай по крайней мере во II в. вступил на путь феодализации. Образцовый характер для этой цивилизации приобрела феодально-средневековая система [2,с.120].

По В.Д. Жигунину в эпоху средневековья духовная культура была важнейшей сферой культуры, что означало победу религии и утрату рациональной наукой (в её античном варианте) ведущих позиций.

Средневековое общество было обращено к высшему, небесному, материальная культура развивалась «скрыто», но вела в сторону своего усиления [2,с.122– 123]. Самое примечательное в оценке В.Д. Жигуниным роли Востока заключается в том, что именно в Индии, Китае, Японии и др. средневековье было классического типа – полная противоположность ситуации в Древнем мире [2,с.123]. Одной из черт духовной культуры классического средневековья является взаимная «веротерпимость», которая резко отличается от «фанатичного монотеизма» Европы и Ближнего Востока. Не существовало в Китае и религиозных корпораций, столь же жёстко организованных, как христианская церковь. Сверхострых религиозных распрей феодальный Восток не знал [2,с.123–124]. Характерно, что вопрос о специфике восточного феодализма В.Д. Жигунин обходил стороной.

Эти особенности привели к тому, что имея огромный задел в области материальной культуры, Китай так и не сделал значимых шагов в сторону цивилизации нового времени. Духовная культура Востока также не стимулировала прогресса материальной культуры, что также резко отличает её от Запада [2,с.125–127]. Таким образом, в Новое время субцивилизации Востока вступили в капиталистическую фазу развития, но вновь в неклассическом виде. Порождалось это, в первую очередь, недостаточностью научно-технического развития и консервативностью системы образования [2,с.

171]. Сохранившая средневековый характер духовная культура сопротивлялась «духу зрелой “материалистической” цивилизации». Точно таким же было становление современной социально-политической системы на Востоке: новые порядки прорастали из феодальных и, в общем, не требовали коренной ломки.

Если на Западе монополия и огосударствление производства с трудом пробивались через частнособственнический строй, то на Востоке всё это было представлено «в почти нетронутых феодальных формах» и лишь слегка модернизировалось революциями начала ХХ в. [2,с.174–175].

Насколько представленная схема согласуется с представлениями собственно специалистов по Китаю – предмет совершенно отдельной работы.

Важно то, что В.Д. Жигунин, будучи специалистом по Западу и признавая превосходство западных стран, пытался осмыслить этот феномен на материале всемирной истории и пришёл к ряду весьма нетривиальных выводов.

И.М. Дьяконов предложил рассматривать всеобщую историю как последовательную смену следующих фаз развития: 1. Первобытная. 2.

Первобытнообщинная. 3. Ранняя древность. 4. Имперская древность. 5.

Средневековье. 6. Стабильно-абсолютистское постсредневековье. 7.

Капиталистическая. 8. Посткапиталистическая.

Особенностью данной типологии стало то, что И.М.Дьяконов выявил механизм фазового перехода. Главной слабостью любой типологизирующей теории глобального исторического развития является непредусмотренность или слабая разработка механизма перехода от одной стадии (общественноэкономической формации) к другой. Чаще всего переход выглядит более или менее автоматическим.

И.М.Дьяконов ввёл понятие многоаспектного фазового перехода, в основу учения о котором положил технологию, поскольку наиболее отчётливо исторический прогресс (понятие само по себе восходящее к христианскому Царству Божью) наблюдается именно в области технологии [1,с.11]. Дьяконов заявил, что марксистское понятие «производительные силы» включают как человеческие (личностные), так и вещественные (технологические) элементы, которые и обеспечивают взаимодействие человечества с природой в процессе общественного производства [1,с.12].

Поскольку развитие личностных отношений можно и нужно рассматривать не только в рамках факторов, относящихся к социальнопроизводственным отношениям, но и в рамках социального сознания и мотивации производственных (и иных общественных) поступков, т. е.

социальной психологии, постольку И.М. Дьяконов для каждой фазы устанавливал «совместимость каждой системы производственных отношений не с нерасчленённой категорией производительных сил, а с уровнем технологии, во-первых, и с состоянием социально-психологических процессов, во-вторых» [1,с.12].

И.М.Дьяконов, подобно французским персоналистам, не считал понятие личности и связанных с нею социально-психологических процессов раз и навсегда заданными, следовательно, действующие факторы в каждом из фазовых переходов различны.

Этот тезис иллюстрируется тем, что И.М. Дьяконов для дометаллического общества выделял две первобытных фазы, разница между которыми лежит в социально-психологической плоскости (очень упрощая, это разница между анимизмом и политеизмом). Только по мере усовершенствования оружия и накопления определённого уровня богатства происходит фазовый переход к ранней древности [4]. На этой фазе развития происходит чёткое вычленение эксплуатируемого класса, противостоящего пока не расчленённому классу свободных, происходит институционализация управления социумом – возникает государство.

Таким образом, третья фаза является первой для классового общества.

Наиболее подробно эта фаза описывается на фактическом материале Месопотамии и Ирана, являющимся главным предметом изучения И.М.

Дьяконова, прочие регионы затронуты лишь поверхностно. Применительно к Китаю, к фазе ранней древности относятся государства, существовавшие в XIV–III вв. до н.э. Иллюстрацией неравномерности развития человечества является пример Японии, для которой фаза ранней древности наступила только в III–Vвв. н.э. [1,с.42].

Четвёртая фаза – имперской древности, для И.М. Дьяконова начинается тогда, когда внутренние источники богатства при примитивной аграрной экономике иссякают, и государству приходится изыскивать извне дополнительные источники изымаемого продукта. Это в очередной раз привело к усовершенствованию технологий (переход от бронзового к железному веку), совершенствованию управления государством и изменениям в области общественной психологии. Начало имперского века по И.М.Дьяконову жёстко привязано к началу железного века, что иллюстрируется особой таблицей [1,с.

50]. Империи постоянно сменяли друг друга, поскольку принудительное объединение областей производства средств производства и производства предметов потребления всё время оставались для общества поздней древности жизненной необходимостью [1,с.51].

Этим, по И.М. Дьяконову, объясняются известные послабления для купеческой элиты при династии Хань (206 г. до н.э.–220 г. н.э.). Однако в Индии и Китае отсутствовала полисная система, внедрившаяся в ближневосточные регионы благодаря завоеваниям Александра Македонского, поэтому в Китае убыстрился переход к раннему средневековью [1,с.52]. В области социальной психологии данная фаза характеризуется появлением господствующего имперского класса с его специфическим сознанием и идеологией, причём в Китае культ безличного, но сознательного божественного Неба стал активно вытеснять архаические культы ещё до начала имперского периода [1,с.55]. Вместе с тем, если «имперская революция» происходит вне воли и ведома народных масс, то в среде этих последних под влиянием тех же процессов возникают принципиально новые социально-психологические побуждения, имеющие весьма отдалённые последствия.

Так, Конфуций на рубеже VI–V вв. до н. э. впервые в мировой истории положил в основу идейной жизни общества нравственное начало. Однако во главу угла здесь были поставлены не общечеловеческие ценности, а культ нуклеарной семьи как основы всех структур человеческого общества. Однако конфуцианство было не столько религией (хотя предполагало культ верховного Неба, не исключающего культы других богов), но, скорее, философским мировоззрением и даже образом жизни [1,с.56–57].

Переход от древности к средневековью отмечен двумя важнейшими вехами: во-первых, изобретение стремян сделало мобильную конницу основой вооружённых сил, во-вторых, развитие товарно-денежных отношений постепенно сделало ненужным натуральный обмен между очагами цивилизации имперской древности и окружающими их обществами кочевников. Разрыв между уровнем жизни кочевых и оседлых обществ становился слишком значительным, а собственной производственной базы кочевники, находящиеся на второй фазе развития, наладить не могли. В результате, они стали вторгаться в оседлые общества, находящиеся на разных фазах развития, приводя к «великому переселению народов» [1,с.67].

Во время фазового перехода от древности к средневековью важнейшим фактором общественного развития становится социально-психологический феномен превращения этических норм в догматические и прозелитические;

прежде оппозиционные учения превращаются в господствующие. При этом строжайшее исполнение догм обеспечивается государством, а догматическая этика трактуется в смысле сакрализации господствующего общественного устройства [1,с.69–70]. В этом смысле меняется смысл войны, которая становится занятием и привилегией господствующего класса.

По И.М.Дьяконову «средневековые войны трудно объяснить социальноэкономическими причинами. Почти все они (как и многие из более ранних и более поздних войн) объясняются весьма просто с социально-психологической точки зрения – как результат присущего человеку побуждения к агрессии.

Завоевать и покорить соседа было и престижно, и удовлетворяло социальный импульс агрессивности, который в Риме отчасти погашался гладиаторскими боями, а в конце седьмой и в восьмой фазе станет удовлетворяться футбольными и хоккейными матчами и вообще профессиональным спортом, а также бесчинствами подростковых хулиганских банд» [1,с.70]. Это сопровождалось центробежными тенденциями в имперских обществах, везде дошедших до предела возможного экономического развития в первые века н. э.

[1,с.71].

И.М.Дьяконов находит прямые параллели в процессе падения Римской и Ханьской империй, но при этом замечает, что европейское средневековье атипично. Причина этого в том, что Рим, переходя из фазы имперской древности к раннесредневековой, столкнулся и конвертировался с обществами, находившимися на уровне второй фазы [1,с.72].

Напротив, в Китае начался процесс противостояния империи (в лице коррумпированной бюрократии) с крупными земельными магнатами, стремившимися к максимальной независимости. Это сопровождалось диагностическим признаком пятой фазы: создания нормативного – догматического конфуцианства.

После падения династии Хань под одновременными ударами повстанцев и внешнего врага – сюнну, во вновь возникавших государствах происходило резкое социальное расслоение, в том числе и в среде нового господствующего класса [1,с.73–75]. Хотя к VII в. династии Суй и Тан воссоздали имперский организм, но там сохранилось вновь возникшее социальное деление, а экономика продолжала быть натуральной, уровень денежного оборота был несопоставим с ханьским. Определяющим учением было конфуцианство, социальная роль которого была аналогична европейскому католицизму или исламу на Ближнем Востоке [1,с.76–77].

Именно в Китае культура и система управления средневекового общества дошла до высшей степени развития, но вместе с тем пример Китая иллюстрирует главную особенность пятой фазы по Дьяконову: «отсутствие ощутимого движения вперёд, разве что (в очень небольшой мере) технологического…, но совсем никакого – в жизненном уровне» [1,с.151]. Для пятой фазы характерен огромный физический и психологический дискомфорт, причём не только для представителей угнетённых социальных слоёв, но и господствующего класса. Конец пятой и начало шестой фазы ознаменованы крестьянскими восстаниями огромного масштаба, что порождалось отсутствием стабильности, порождённой агрессивными импульсами господствующего класса [1,с.153].

Для смены исторических фаз необходим коренной переворот в социальной психологии, идеологии и мировоззрении, которые сопровождаются изменениями в технологии, в первую очередь – производства оружия, которое способствует смене дискомфортных производственных отношений. Возникает абсолютная монархия, характеризуемая стабильностью внутреннего режима и начало создания национального государства с национальным же самосознанием.

Тем не менее, экономика остаётся аграрной, и характерным признаком шестой фазы является эксплуатация земледельцев и политическое господство землевладельцев. Однако возникают новые классы – буржуазия и наёмные рабочие [1,с.153–155]. Относительно места Китая в шестой фазе, И.М.Дьяконов использует довольно неопределённые выражения: «…можно сказать, что при Сунской и особенно Минской династии Китай вышел на постсредневековый уровень технологии и культуры. Однако, чтобы постсредневековье развивалось, необходимы были перемены в социальной психологии и идеологии, а также образование независимого класса буржуазии.

В Китае не сложились условия для создания идеологии, альтернативной этике неоконфуцианства (хотя параллельно конфуцианским верованиям существовали буддизм и даосизм и даже христианство). Но главной в средневековой китайской идеологии традиционно была этика, а она и в постсредневековой фазе оставалась конфуцианской. Это содействовало подавляющему господству неоконфуцианской государственнобюрократической системы, которая давала Китаю значительное число людей грамотных, но не самостоятельно мыслящих» [1,с.

201]. К началу XVII в. все достижения китайской цивилизации оказались чисто внешними, и империю Мин потрясло крестьянское восстание, для подавления которого элита обратилась к помощи маньчжуров, которые по классификации Дьяконова даже в 1600-е гг. находились на уровне, переходном от второй фазы к третьей, сохраняя даже шаманские экстатические обряды, бесконечно далёкие от альтернативной идеологии [1,с.201–202]. Китай затормозился в развитии и остался к XVIIIв. в шестой фазе.

Главной причиной этого И.М.Дьяконов полагал следующее: если в Западной Европе шестой фазы интеллигенция «смыкалась с буржуазными предпринимателями и результаты её мыслительной деятельности шли на пользу капиталистическому производству, то в Китае интеллигенция проявляла себя в области подготовки к прохождению государственных экзаменов и затем вливалась в состав бюрократии. Побудительной силой любого бюрократического общества является импульс «ничего не надо делать».

Предпринимательство в Китае было лишено всякой идеологической или социально-психологической основы; нагнетались внешние, декоративные функции власти. Приход же к этой власти маньчжуров лишил китайское предпринимательство не только всякого импульса, но и практических возможностей развития общества далее шестой фазы, хотя бы путём расширения внешнеторговых связей» [1,с.202].

К XIX в. Китай оставался обществом шестой фазы и даже в некоторых отношениях регрессировал по сравнению с минской эпохой; итогом закономерно стало нападение на него европейских государств, перешедших к тому времени в седьмую фазу [1,с.230–232]. Дальнейшую судьбу Китая И.М.Дьяконов описывал конспективно, без привязки к фазам.

Переходя к выводам, отметим: существенным в данном вопросе является то, что общая система мировой истории без исключения создавалась историками – специалистами по Западу. Поэтому создатели стадийных теорий исторического процесса, начиная от Сен-Симона и заканчивая И.М.

Дьяконовым и В.Д. Жигуниным, исходили из факта материально-технического превосходства западных культур над всеми остальными. По сути, они признавали единственную цивилизацию в виде пирамиды.

Теории В.Д. Жигунина и И.М. Дьяконова являются в своей основе европоцентристскими. Это, разумеется, не означает умаления или отрицания культурного достояния неевропейских культур; в данном случае это абсолютизация и универсализация процессов и явлений, выделенных на эмпирическом материале европейской цивилизации, и принятие этих процессов и явлений как эталонных моделей для воссоздания и истолкования хода исторического развития и культурных традиций всех остальных народов [5,с.30–31].

Как видим, Китай с большим трудом находит себе место в общей картине человеческой цивилизации, рассматриваемой с «птичьего полёта», отталкиваясь от теоретических построений, сделанных на западном материале.

Нам представляется, что материалы, затронутые в данной краткой статье, свидетельствуют, что построение общих моделей необходимо, хотя бы из соображений «тесноты» современного мира, который опутан многообразной сетью связей, основы которой, разумеется, находятся в прошлом.

Использование моделей В.Д. Жигунина и И.М. Дьяконова позволяет получить масштабную сетку для увязывания многообразия предложенных макро- и микроисторических моделей в единую систему мировой истории, в которой нет и не может быть самодовлеющих Запада и Востока.

Библиографический список

1. Дьяконов И.М. Пути истории. От древнейшего человека до наших дней. - М., 1994.

2. Жигунин В.Д. Древность и современность: человечество на пути к синтезу. - Казань, 2000.

3. Илюшечкин В.П. Сословно-классовое общество в истории Китая (опыт системноструктурного анализа). - М., 1986.

4. Калимонов И. К., Мартынов Д. Е. Фазовая теория И. М. Дьяконова: востоковедение и осмысление хода мировой истории // Учёные записки Казанского государственного университета. 2006. Т. 148, кн. 4. С. – С.7–23.

5. Кравцова М. Е. История культуры Китая / Изд. 3-е. СПб., 2003.

–  –  –

МЕТОД ПОНИМАНИЯ ЗАПАДНОЙ КУЛЬТУРЫ

ВОСТОЧНЫМИ МЫСЛИТЕЛЯМИ НОВОГО ВРЕМЕНИ

(НА ПРИМЕРЕ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ)

В пространстве мировой культуры, складывающемся из множества разнообразных культурно-цивилизационных миров, феномен диалога как общения, взаимодействия и обмена смыслами, идеями и достижениями – явление универсальное и неупразднимое и в пространственном, и во временном измерениях. Диалог культур длится на протяжении человеческой истории и, в конечном итоге, служит обогащению культур и развитию обществ. Общим смыслом, определяющим и стимулирующим диалог культур, является онтологическое отношение «Я – Ты», которое М. Бубер трактует как взаимность и подтверждение сущности тех, кто пребывает в нём [2,с.26, 34].

Признание Другого как «Ты», равного себе («Я»), лежит в основе полноценного общения и понимания.

Поэтому сам диалог культур я предлагаю трактовать как общение в процессе поиска общей истины и общих смыслов, стоящих за отличными друг от друга культурными системами, и как обмен достижениями для взаимного обогащения и развития социокультурных ареалов и народов. Субъектами такого диалога выступают, как правило, творческие личности, способные к признанию чужого как Другого и необходимого себе, равно как и социальные группы, в которых велик удельный вес таких способных к диалогу людей.

Особый интерес представляет западно-восточное измерение диалога культур, который, начавшись в момент возникновения Античной Греции и продолжившись в истории взаимодействия средневековой Европы и Востока, приобрёл качественный импульс в Новое время, когда модернизирующийся Запад пришёл в восточные страны и развернул там не только экономическую и политическую, но и культурную экспансию в разных формах и вариантах. Сила «культурной радиации Запада» (А. Дж. Тойнби) породила многообразные отклики в каждом из социокультурных ареалов в континууме от полного отторжения до ведения интенсивного диалога с Западом с целью его понимания.

Культурный вызов Запада восточным колониальным и зависимым странам нес в себе мощный потенциал обновления и развития восточных культур, однако начать эти процессы обновления могли только те субъекты культуры, которые вступали в диалог с западной культурой, приняв её как Другую. В противоположность диалогу существует отказ от него, исходящий, по словам И.Г. Яковенко, «из установки на блокирование диалога с противостоящей стороной в любых формах» [10,с.227].

В пределах одного социокультурного пространства, как правило, присутствуют разные социальные группы, демонстрирующие варианты ответа на культурный вызов Запада, и содержательно их отмечает вступление в диалог

– или отказ от него. Последний тип ответа – вариант, чреватый застоем и разными формами традиционализма, изоляции и реставрации архаики.

Перспективы развития в той или иной мере открываются перед теми культурами, в которых находятся группы – субъекты, способные вести диалог в какой бы то ни было форме. Чем глубже и содержательнее их диалог с западной культурой, тем шире перспективы культурного – и также социального развития для конкретных восточных обществ. А глубина и содержание диалога зависели, в свою очередь, от применяемого восточными субъектами метода диалога.

Метод понимания Западной культуры, построенный и применяемый восточными мыслителями Нового времени, можно исследовать двумя способами – двигаясь от анализа работ интеллектуалов конкретного восточного региона к теоретическому обобщению содержания метода, или же от понимания общих условий и процессов, происходящих в восточных странах в эпоху колониализма и сходных в содержательных измерениях для всех цивилизаций, которые оказались вовлечены в диалог с Западом.

Идя вторым – философским – путём, можно обозначить общие основания метода понимания, присутствующие у любого восточного мыслителя, а затем уже выяснять специфику и варианты диалога, характерные для конкретной цивилизации. Предложенный теоретический путь исследования я буду иллюстрировать на примере философии мыслителей, творивших в эпоху Бенгальского Возрождения XIX – 1-ой трети XX в. – национально-культурного ренессанса, имевшего место в колониальной Индии, поверхностно вовлечённой в процессы модернизации и ищущей – в лице своих интеллектуальных элит – пути интеграции в современность (modernity).

В условиях вызова Запада восточное общество и его традиционная культура пребывают в ситуации, в которой прежняя закрытость и культурная самодостаточность ставятся под вопрос самим появлением Другого – в виде Другой культуры, цивилизации, людей. Тем самым актуализируется изначальная неполнота одной культуры без Другой, «Я» без «Ты» (М. Бубер), неполнота Востока без Запада и наоборот, Запада без Востока. Так, в Европе лучшие умы ощущали эту неполноту и потребность в Востоке и тянулись в его культурам (но это – другой аспект темы) [См.: 1,с.237–252]. Открытие Другого, появившегося в «родном» восточном культурном пространстве, Другогодальнего, ставшего близким, побуждает разные социальные группы обозначить своё отношение к нему. К тому же в историческом опыте народов нередко были периоды открытия Другого, оборачивавшиеся эпохами расцвета культуры, равно как и периода замыкания на себе самих и закрытости.

Так, в период английского завоевания и установления колониального правления Ост-Индской компании традиционная закрытая культура Индийского субконтинента стала перед вызовом со стороны Другой – Западной культуры, одновременно духовным (экспансия христианских миссионеров) и рациональным (проникновение западного образования, философии, научного знания, литературы, искусства). История субконтинента знала периоды расцвета культуры в период от Упанишад до проповеди Будды – период, который К. Ясперс назвал «Осевым временем» (800–300 гг. до н.э.) в древности, а также в раннем средневековье, и каждый раз импульсом служило открытие Другого как «Ты» и диалог с ним (открытие Абсолюта как «Ты» и диалог с ним в Упанишадах, открытие другой религии ислама и мусульман с VIII в. и др.).

Однако это открытие было незавершённым и в силу специфики индийского социума (кастовая система), и в силу замкнутости её на себе самой, заданной брахманистской социальной доктриной [См.:7]. Действия в индийском культурном пространстве британцев – представителей динамично модернизирующейся в экономическом, социальном и культурном плане страны

– требовали ответа, однако полиэтничная и поликонфессиональная цивилизация не могла ответить единообразно. Основная масса населения осталась индифферентной к происходящему, – чему немало способствовала политика невмешательства британцев в традиционный образ жизни, культуру и институты. Но были группы, которые вошли в непосредственное взаимодействие с британцами и обозначили своё отношение к Другой культуре.

Условия для диалога культур складываются в социальном пространстве городов, в которых есть возможности для непосредственного межличностного общения с представителями Запада, так и для получения знания о западной культуре, – благодаря появившимся в городах институтам – школам, колледжам, научным учреждениям, библиотекам, а также – политикоадминистративным структурам. Крупные административные центры в колониях представляют собой классическое пространство диалога культур Востока и Запада в восточных странах.

В Индии первым городом, изначально сформировавшимся как колониальный, административный, экономический, политический и культурный центр, стала Калькутта – «индийский Петербург», «окно в Европу и Америку». Здесь сформировались первые образовательные и научные учреждения европейского типа, сложилась крупная школа европейских ориентальных исследований языков, литературы и культуры Индии, и здесь представители бенгальской аристократии и традиционных высококастовых элит начали взаимодействие с колониальными властями не только в экономической, но и в культурной сферах, прежде всего в области образования и изучения индийской культуры. Именно в этой неоднородной по статусу и установкам сознания среде появляются творческие субъекты, способные к диалогу.

Способность к диалогу определяется отношением восточного субъекта к Другому. Негативное отношение демонстрирует неприемлемость чужого и отказ от диалога; нейтральное (в т. ч. индифферентное) приемлет чужого и допускает разговор с ним, но характер разговора с ним монологичен, т. к.

субъект пребывает на позиции превосходства своей культуры над чужой и в ситуации разговора отстаивает свою позицию как единственно верную, не принимая во внимание другого субъекта разговора. И только позитивное отношение к Другому, приемлющее его во всей полноте и как равного, открывает путь диалогу. «…Бывают разговоры, в которых дух истины витает над всеми репликами, и здесь действительно что-то рождается, – подчёркивал Г. С. Померанц. – Это и есть диалог, спор, в котором новое, рождённое сейчас, признаётся выше всего, рождённого ранее и вынутого из запасов памяти»

[5,с.71]. Именно по критерию позитивного отношения к Другому возможно идентифицировать среди прочих социальных субъектов – субъектов диалога Восточной культуры с культурой Западной.

В Калькутте и других бенгальских городах присутствуют эти три варианта отношения к Другому, и определяются во многом социальным положением и условиями, в которых оказались носители этих установок.

Представители мусульманских аристократических кругов, утративших политическую власть в результате британского завоевания Бенгалии, отнеслись к новой власти и культуре европейцев негативно и вплоть до 2-й половины XIX в. не меняли установки на блокирование диалога и изоляционизм.

Традиционные брахманские круги заняли приспособительные позиции в отношении новой власти, признали её как правителей («новых кшатриев») и вполне монологически объяснили им превосходство своей культуры, языка и социального устройства над любыми другими. Социальной почвой, на которой стали формироваться субъекты диалога индийской культуры с западной, в Бенгалии стал слой новых элит бходролок (букв. «благородные люди», «джентльмены») которые воспользовались открывшейся им внешней свободой в экономической, правовой и культурной сферах, и активно освоили новые социально-политические обстоятельства, приняв Другого таким, каков он есть, и относясь к нему позитивно, как к значимому для себя, своей группы и всего общества. Именно из этого слоя происходят и бенгальские интеллектуалы, которых прекрасно характеризует термин М. Бубера «проблематичные мыслители». Именно они стали в Бенгалии главными субъектами восточнозападного диалога культур.

Формы диалога, который ведёт восточный субъект, условно можно разделить на внутренние и внешние, хотя они тесно переплетены и взаимосвязаны. Внутренний диалог культур происходит в сознании мыслителей, решающих проблему соотнесения собственной культуры с культурой Запада. Внешний диалог с западной культурой восточный мыслитель инициирует в своём обществе, обращаясь к соотечественниками предлагая знакомиться с западным наследием и осваивать его наряду с собственной культурой – для взаимного обогащения, т. к. и Запад, и Восток способны делиться друг с другом своими культурными богатствами.

Но это лишь один вектор внешнего диалога – диалог общества (в лице элит) с Западной культурой в общественном сознании. Другой вектор внешнего диалога – диалог интеллектуалов как представителей восточной культуры непосредственно с западными субъектами диалога – носителями Другой культуры, со своей стороны открытых диалогу с Востоком. Вариантов этого диалога множество, и они обусловлены спецификой процесса социальной модернизации конкретного восточного региона.

Диалог культур Индии и Запада, который был выстроен бенгальскими интеллектуалами, – это диалог в их собственном сознании, т. к. благодаря сочетанию европейского образования с традиционным санскритским – или просто социализации в индийском культурном пространстве – они являются адогматически мыслящими и творческими субъектами становящейся индийской культуры Нового времени. Ш. Дашгупта описывает их как «носителей кросс-культурной ментальности» – результата «творческой встречи» индийской и западной культур в их сознании. Собственно, «конструирование кросс-культурной ментальности, включающей в себя индийскую и западную культуры, и есть наиболее важное достижение Бенгальского Ренессанса» [12.p,74]. Впервые такой диалог культур в сознании выстроил философ, реформатор и общественный деятель Раммохан Рай (1772– 1833), который пришёл к выводу о необходимости синтеза индийского культурного наследия с наследием и достижениями европейской культуры, – прежде всего современной наукой и образованием. Транслируя свои идеи бенгальским элитам, Р.Рай сформировал общий подход, принципы и метод диалога с западной культурой, которые применили уже его младшие современники (группа «Молодая Бенгалия», 1828), а затем духовные наследники, чья деятельность и составила эпоху начатого им Бенгальского Возрождения – вплоть до Р. Тагора.

Вместе с тем Р.Рай был первым субъектом внешнего культурного диалога с Западом в Индии: выступил консультантом бенгальских ориенталистов, изучавших индуизм, защищал индийскую духовную традицию и философию от нападок христианских миссионеров, объяснял колониальным властям (которые поддерживали традиционные образовательные институты) необходимость распространения в Индии западного образования и научного знания, и т. д. Во время поездки в Англию Р.Рай стал, по сути, первым культурным послом Индии в Европе, который нёс знание о её культуре и непосредственно знакомился с культурой Запада. Р.Рай был признан как равноправный субъект западными субъектами диалога, что свидетельствовало о том, что диалог состоялся и начался как особый социокультурный процесс в индийской истории Нового времени.

В самом общем плане метод понимания западной культуры может быть назван диалогической герменевтикой, так как в его основе лежит стремление понять Другого (Другую культуру), собеседуя с ним. «Диалог не выстраивает никакой системы, и не даёт никаких инструкций, – отмечает Г.С. Померанц. – Он даёт чувство истины, высшей истины, связывающей спорщиков. … В этом дух философии диалога, разработанного Бубером, Марселем, Левинасом, Бахтиным» [5,с.71]. В основе метода находится универсалистский подход, признающий глубинную общность всех людей в их человеческом бытии;

отсюда – признание равноправия культур и необоснованности притязаний на превосходство какой-либо из них.

У интеллектуалов Бенгальского Возрождения сложился универсалистский вектор мышления. Уже в первом религиозном трактате Раммохан Рай заявил об универсальности человеческого бытия, выраженной в равенстве людей в счастье и страдании и в «склонности человеческого рода к общественной жизни, а также в интуитивной способности отличать добро от зла» [13,IV,p.967] а впоследствии критиковал универсалистские притязания Запада и воздавал должное его достижениям, равно как был и критиком застывших традиций в институтов в индийской культуре и защитником её наследия. Этот универсализм скрыт как за попытками обосновать необходимость освоения достижений Запада, так и за созданием позитивного образа Индии и её культуры для себя и для Запада.

Особенностью универсализма бенгальцев явилась вариативность в трактовке источников этого универсализма.

Трактовка всеобщности универсального начала, присущего всем народам, восходит к Раммохану Раю:

«Все человечество есть одна великая семья, в которой многочисленные нации и племена существуют в качестве ее разнообразных ветвей» [11,p.502]. Другая тенденция – выводить универсальное начало из родной культурной традиции, содержащей и хранящей его для блага всего мира – представлена в концентрированном виде у философа Свами Вивекананды (1863–1902), который говорит о философской школе веданты и как универсальной религии, и как универсальной философии, черты которой прослеживаются во всех других религиях и течениях мировой мысли.

«Цель любого понимания – достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся между собой» [3,с.73], – пишет Х.Г.Гадамер. Поэтому метод диалогической герменевтики представляет собой траекторию движения мысли, исходящей из стремления найти общие (универсальные) основания, скрывающиеся за различиями культур, найти точки соприкосновения культурных традиций и моментов сходства, и от выявления глубинного сходства двигающейся к пониманию различий, их обусловленности многообразием жизни. Позитивное восприятие различий приводит к взаимообогащающему обмену культурным опытом творческих субъектов Востока и Запада.

В Бенгальском Ренессансе диалогическая герменевтика стала главным методом понимания Западной культуры и усвоения её духа и смыслов.

Мыслители сознают трудность преодоления ограниченности и замкнутости на себе, своей точке зрения и культуре. По мысли Вивекананды, трудно «смотреть на всё глазами другого, и эта трудность – бич человечества. Это – основание ненависти и зависти, ссор и борьбы» [14,III,p.218]. Однако понимание – насущная необходимость, исходящая из равенства сторон. В цикле лекций «Восток – Запад» Вивекананда говорит о разных нациях: «Они хороши, и мы хороши также. “Вы не можете ни превозносить одного, ни винить другого, оба равны”. Конечно, есть градации и вариации хорошего – и это всё» [14,V,p. 463].

На этом он строит свои интерпретации различий культур Индии и Европы. А Рабиндранат Тагор артикулировал в своих романах глубинное основание сходства культур и их носителей-людей – истину (отождествляемую с Богом) и приоритет интересов человека: «Настоящее – это сам человек, а всё то, что заставляет людей делиться на разные лагери и ссориться – надуманно и ложно»

[9,V,с.242]. Квинтэссенцию диалогической герменевтики в бенгальской мысли выражают слова Р. Тагора: «…Интеллект, созревший в атмосфере глубокого знания собственной страны и великих идей, родившихся в её недрах, готов воспринять и усвоить культуры других народов» [8,с.39].

Собеседование с идеями, смыслами и образами Другой культуры строится на основе четырёх принципов, обусловливающих позитивный результат. Первый обозначу словами Г. Гессе – «желание понять» [4,с.448] как первое условие диалога. Второй – как «способность к разговору», о которой говорил Х.Г. Гадамер и которая включает умение слушать и слышать Другого, находить с ним общий язык [3,с.90–91]. Третий принцип – свобода сторонсубъектов, происходящая из внутренней потребности брать и отдавать и из внешнего выбора пути диалога с западной культурой, а не изоляции от неё.

Четвёртый принцип – способность преодолевать «барьеры понимания»

(Г.Гессе) [4,с.447], – а именно, в случае восточных субъектов диалога – традиционализм мышления, этноцентризм и внешнюю имитацию другой культуры. Последние преодолеваются благодаря критике по отношению к самому себе и «осознание собственной предвзятости» (Х.-Г. Гадамер) [3,с.77].

В бенгальской мысли именно «желание понять» движет интеллектуальные устремления творческих групп и ключевых фигур эпохи.

Благодаря ему состоялся диалог Раммохана Рая, Кришномохана Банерджи и Кешобчондро Сена с христианской религией и культурой, диалог поэтов Майкла Модхушудона Дотто и Рабиндраната Тагора с европейской литературой, художников бенгальской школы – с европейскими традициями живописи и т. д. Способность к разговору – другая ведущая характеристика каждого бенгальского субъекта, происходящая из условий их социализации в культурном пространстве Калькутты и усвоения индийской традиции ведения диалога. Свобода бенгальского субъекта диалога выражена во внутреннем освобождении от стереотипа негативного отношения к культуре завоевателей и принятии её как достойной изучения, а во внешнем плане – в отстаивании своей свободы понимания и интерпретации западной культуры в диалоге с западными субъектами. «Мы …стараемся понять и оценить все, что нам дала Европа, но не ожидайте, что из-за этого мы будем презирать свое» [6,с.712], – говорил Дароканатх Тагор английскому индологу Максу Мюллеру.

Наконец, все бенгальские субъекты диалога мыслят адогматически; в большинстве своём они являются критиками традиционализма и брахманской ортодоксии, а также европоцентристских оценок и трактовок индийской истории и культуры (хотя избегают полностью традиционализма и известного индоцентризма в мышлении при оценках западной культуры). Пройдя искус внешней имитации английского образа жизни и стереотипов поведения, некоторые бенгальские деятели культуры (как, например, Раджнарайон Бошу и МодхушудонДотто) сыграли значительную роль в развитии интереса просвещённых слоёв в индийскому культурному наследию.

Действие метода диалогической герменевтики другой культуры можно условно представить в виде взаимообратимого движения от своего к другому и от другого к своему. Первым шагом становится вопрошание к другой культуре о её важнейших идеях, ценностях и темах. Ответ – данный непосредственно западным субъектом или извлечённый из текстов и произведений искусства Запада – разъясняет содержание предмета диалога и даёт первоначальное понимание, которое влечёт за собой сравнение со своей восточной культурой и оценку сходства и различий. Диалогическая герменевтика порождает два дополняющих друг друга социокультурных феномена; их носителями становятся восточные субъекты. Первый – феномен «паломничества в страну Запада» (термин предложен Е. Б. Рашковским по аналогии с «паломничеством в страну Востока» Г. Гессе) – перемещение (интеллектуальное и/или реальное) в пространство западной культуры ради её постижения. Другой – феномен открытия родной страны – познание своей духовной традиции, культуры, народа, истории для понимания собственной сути и создания образа своей страны в современности. При этом постижение другой культуры обращает к углублённому познанию своей собственной, и таким образом формирует либеральный вариант диалогической герменевтики – «понимая других, мы лучше поймём себя». А открытие своей культуры перед лицом другой порождает консервативный вариант метода – «понимая себя, мы способны понять других». Эти два варианта составляют общий процесс диалога культур.

На бенгальском материале метод диалогической герменевтики выглядит следующим образом. Каждый бенгальский мыслитель/деятель культуры так или иначе обращается к западной культуре: осваивает научно-рациональное и философское знание, постигает идеи и ценности христианской духовной традиции, анализирует традицию историописания, осваивает европейские литературные формы и темы, анализирует образовательные идеи и институты, сопоставляет наследие западного искусства с индийскими канонами и формами. В этом смысле все деятели Бенгальского Возрождения – «паломники в страну Запада», чей опыт взаимодействия с западной культурой и связанная с ним деятельность на ниве индийской культуры формировали общее пространство диалога и втягивали в орбиту диалога в том числе и тех интеллектуалов, которые по разным причинам не были расположены к непосредственному диалогу с Западом, но были озабочены решением проблем общества и развитием национальной культуры. Запад для бенгальцев представлен в первую очередь в облике британской культуры, и лишь затем – других европейских стран. Об этом свидетельствует Р.Тагор: «Нашими литературными богами были тогда Шекспир, Мильтон и Байрон. … Буйный вакхический дух Европы нашёл себе тогда доступ в наше чинное и замкнутое общество, пробудил нас и влил в нас новую жизненность. Мы были ослеплены блеском свободного живого сердца, озарившего наши сердца, задыхавшегося в рутине традиционного быта и лишь ожидавшие внешнего толчка, чтобы раскрыться» [9, XI,с.112, 113]. Но, являясь паломниками в страну Запада, бенгальские субъекты диалога одновременно открывают для себя и других Индию, стремясь её осмыслить и понять, в т. ч. время от времени рассматривая индийскую культуру глазами европейцев, но не теряя любви к своей стране и желая ей блага в исторической перспективе. Благодаря сочетанию этих двух феноменов разворачивается диалог индийской и западной культур, и Бенгальский Ренессанс становится эпохой синтеза западных культурных влияний с индийской элитарной и народной традициями.

При этом определить два варианта диалогической герменевтики – либеральный и консервативный – в бенгальской культуре Нового времени можно лишь теоретически: каждый сочетает оба варианта в сознании. И потому в Бенгалии нет деления на два культурных течения, отдающих приоритет большему освоению западных культурных достижений или сохранению и развитию индийской культуры в ходе межкультурного синтеза. Так, Свами

Вивекананда, утверждая необходимость учиться у других народов, заявляет:

«Мы должны добавить к нашему багажу знаний всё то, что могут нам дать другие, но мы должны хранить в неприкосновенности то, что есть действительно наше» [14,V,p.462]. И он же говорит, что Индия способна научить Запад и мир тому, что он утрачивает, а именно – своему пониманию духовности. «Завершенная цивилизация мира ожидает, ожидает сокровищ, которые придут из Индии, ожидает чудесного духовного наследия этой расы, которое, несмотря на десятилетия упадка и страдания, нация до сих пор носит в сердце» [14,III,p.317]. Поэтому несмотря на взаимодействие и борьбу в сознании этих двух вариантов метода, суть процесса выразил Р.Тагор: «Давайте не будем питать в себе дух отрицания, а с радостью поделимся всем, что есть в нас лучшего» [8,с.39].

Результатом применения этого метода бенгальскими субъектами межкультурного диалога стали в самом широком плане – философия неоведантизма, современная социогуманитарная наука, новаторская педагогика и философия образования, бенгальская национальная литература и оригинальная художественная традиция. В известной степени весь культурный творческий синтез эпохи есть следствие применения метода диалогической герменевтики.

Метод диалогической герменевтики в понимании западной культуры – это метод пробуждения творческого начала в субъектах диалога. «Диалог – это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются, - пишет Х. Г. Гадамер. – Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, которого их разговор начался.

Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестаёт служить выражению твоего или моего мнения, будучи общим способом мироистолкования» [3,с.48]. В этом методе заложен универсалистский вектор мышления, поднимающий культуры над узостью и замкнутостью и создающий пространство для подвижного и гибкого обмена идеями и смыслами, который сохраняет неповторимый облик каждой культуры и способствует её динамическому развитию.

Библиографический список

1. Аверинцев С. С. Связь времён. - Киев, 2005.

2. Бубер М. Два образа веры. - М., 1999.

3. Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991.

4. Гессе Г. Степной волк. Игра в бисер. - М., 2003.

5. Померанц Г. С., Миркина З. Н. В тени Вавилонской башни. 2-е изд. - М., 2012.

6. Профессор Макс Мюллер об Индии и индусах // Русский вестник. М. Февраль 1900. Т. 265.

7. Скороходова Т. Г. Другой в традиции индуизма и философии Бенгальского Возрождения: опыт сопоставления // Зографский сборник. Вып. 3. Отв. ред. Я. В.

Васильков. - СПб.: МАЭ РАН, 2013.

8. Тагор Р. Осознание истины // Курьер ЮНЕСКО. 1994. Март.

9. Тагор Р. Собрание сочинений в 12 тт. - М., 1961–1965.

10. Яковенко И. Г. Познание России: цивилизационный анализ. - М., 2012.

11. Collet S. D. (and Stead F. H.) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D. K. Biswas and R. Ch. Ganguli. 3rd ed. - Calcutta: SadharanBrahmoSamaj, 1962.

12. Dasgupta Subrata. The Bengal Renaissance: Identity and Creativity from Rammohun Roy to Rabindranath Tagore. 2nd impression. - New Delhi, 2012.

13. Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose. In 4 vols. - New Delhi, 1982.

14. Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition. 12thed. 9 vols. Mayavati

– Almora, 1998–2002.

–  –  –

ФЕНОМЕН СОВРЕМЕННОГО НЕЗАПАДНОГО МЫСЛИТЕЛЯ КАК

СУБЪЕКТА ДИАЛОГА КУЛЬТУР (НА ПРИМЕРЕ М. К. ГАНДИ)

Диалог культур – широкое междисциплинарное понятие, служащее для описания особой – субъект-субъектной – формы взаимодействия между культурами, а также «способа бытия» культур (Л.Н.Панова), определяющего их развитие в ходе взаимного соотнесения. Собеседование между культурами может происходить в синхронном (между двумя культурами, существующими одновременно) и диахронном (исследование культуры прошлого и создание культурных текстов как обращение к будущим поколениям) измерениях, а также на различных уровнях – межцивилизационном и межнациональном, социальном и индивидуальном. Уровень рассмотрения этого процесса становится решающим при определении субъекта диалога. Очень часто в роли субъекта выступает человек, оказавшийся на перекрестке культурных взаимодействий.

Понятие «диалог культур» эвристически плодотворно для изучения социальной мысли модернизирующихся незападных обществ. В этих обществах складывается новый тип мыслителей, которых мы вслед за А.Бергсоном обозначим как представителей творческого меньшинства, выступающих в роли посредников межкультурных взаимодействий. Они появились благодаря распространению западного культурного влияния в незападных странах в ходе колониальной экспансии (деятельность христианских миссионеров, организация учебных заведений европейского типа, распространение европейских языков).

Все современные незападные мыслители являются выходцами из нового социального слоя, в разной степени затронутого европейским влиянием, и формируются под воздействием двух культур: собственной традиционной незападной (религия, традиционное образование, социальная среда) и современной западной (европейское образование, научное и философское знание, христианство, литература). Диалог культур они изначально выстраивают в собственном сознании, а затем переносят во внешний социальный мир, транслируя его результаты обществу.

Феномен современного незападного мыслителя как субъекта диалога культур мы рассмотрим на примере индийского политика и философа Мохандаса Карамчанда Ганди (1869–1948). На его мышление воздействовали, с одной стороны, индийские условия – индуистские священные тексты, другие религии Индии, социально-философская мысль Индийского Возрождения, деятельность современных ему борцов за независимость страны, с другой – западные влияния – адвокатское образование, полученное в Лондоне; личное общение с европейцами, христианство; европейская научная, философская и художественная литература [См.:15,VIII,р.159; XXV,р.82–87].

Среди западных мыслителей Нового времени наибольшее влияние на Ганди оказали Г.Д. Торо, Р.У. Эмерсон, Дж. Раскин и Л.Н. Толстой [См.:14,р.9].

Идеи, высказанные ими, во многом являются переосмыслением христианских представлений об обществе и человеке. Такие социально-философские представления, как онтологическая трактовка социального равенства, идеи безусловного достоинства каждой личности, линейного историзма, справедливого общественного устройства, укорененные в христианской традиции, также были усвоены Ганди благодаря знакомству с западной мыслью и культурой.

Для более глубокого понимания феномена современного незападного мыслителя нужно учитывать «промежуточное» положение, которое он занимает между большинством соотечественников, слабо затронутых модернизацией, и западным обществом, представленным, в частности, колониальной администрацией; а также между двумя культурами – собственной незападной и западной. Это промежуточное положение может быть конкретизировано в трех чертах, характерных для его взаимодействия с обществом.

1) Двойная отчужденность. С социальной точки зрения благодаря европейскому образованию и образу жизни представителю незападного творческого меньшинства удалось приподняться над своим окружением, но влиться в европейское общество в силу своего происхождения он не может и, как правило, не стремится к этому (особенно явно это прослеживается на примере метисов и евразийцев) [См.: 7,с.125; 8,с.272;10,с.49]. Интеллектуально он противостоит ортодоксально настроенной части своего общества и – отчасти

– Западу, не принимая его экспансионистских устремлений.

Отчужденность Ганди от большинства соотечественников связана с его критикой кастовой системы и реформаторской позицией, которую он занимал в отношении индуистского вероучения. И хотя он сам называл себя санатани хинду (ортодоксальный индус), его поведение (отказ от ношения священного шнура, выступления за права неприкасаемых и т.п.) и высказывания свидетельствуют о его неортодоксальности. Отчужденность Ганди от Запада выражается в противостоянии британской колониальной системе и в неприятии «современной цивилизации» основанной на материальных ценностях, носителем которой является западное общество.

2) Синтетический характер мировоззрения и стремление к синтезу двух культур. Философские представления любого незападного мыслителя формируются под влиянием традиционных незападных и западных идей.

Западное влияние выражается в том, что он стремится осмыслить современную ситуацию собственного общества через призму западных ценностей и социально-философских представлений, сопоставляет два общества и пытается найти аналоги привнесенным идеям в истории мысли своей страны. В результате в его философии в разных соотношениях сочетаются незападные и западные идеи, а идеал будущего развития своей страны он видит в синтезе лучших достижений обеих цивилизаций, хотя и не всегда говорит об этом открыто.

Мировоззрение в целом и социально-философские взгляды Ганди в силу множественности испытанных им влияний синтетичны. В его сознании индийские по происхождению идеи и модели мышления (предпочтение ненасильственных методов, преимущественный интерес к миру горнему, представление о зависимости общественного блага от личного морального совершенства лидера) сочетаются с западными идеями.

Например, в его проекте введения реформированной варновой системы (древнего четырехсословного деления общества) взамен действующей кастовой Ганди, с одной стороны, рассматривает систему варн как положительное явление, помогающее каждому человеку реализовать его личную дхарму (жизненный долг) и признает индуистский тезис о кармической обусловленности принадлежности человека к определенной варне. С другой стороны, под влиянием западной либеральной мысли он отрицает иерархичность варновой системы и выступает против института неприкасаемости [См.:4,с.169–170; 15,XIII,р.301–303; XIX,р.329–330].

Аналогичным образом Ганди предлагает проекты переустройства во всех сферах жизни индийского общества, во многом ориентируясь на ценности, заимствованные из западной культуры. Однако он не рассматривает эти ценности как присущие современному (в его понимании) Западу в силу критического отношения к этой цивилизации.

Склонность к посредничеству между различными 3) конфессиональными, национальными, сословными силами собственного общества и – главное – между различными культурами. Современный незападный мыслитель распространяет среди своих соотечественников западные идеи (не всегда открыто об этом заявляя) и нередко представляет для них образец западного образажизни.

А перед лицом Запада он выстраивает положительный образ своей страны и пытается донести до западного сообщества в целом или до чиновников колониальной администрации как представителей власти проблемы своего народа (например, лекции, прочитанные Свами Вивеканандой в Европе и США, а также движение социального реформаторства в Индии XIX в.) [См.:10,с.226].

В Индии Ганди выступал как посредник между индусами и мусульманами, кастовыми индусами и неприкасаемыми, между умеренной и радикальной фракциями в Индийском национальном конгрессе. Важную роль в этом сыграли его юридическое образование и адвокатская практика [Е.Б.Рашковский, в личной беседе с автором. 8 октября 2013 г.]. В студенческие годы Ганди пережил короткий период англофильства, затем, отказавшись от многих внешних атрибутов западной цивилизации, продолжал распространять среди соотечественников западные по происхождению идеи. Одновременно, борясь с колониальным режимом, он отстаивал интересы Индии перед лицом Запада.

Эти три аспекта взаимоотношений современного незападного мыслителя с обществом определяют его деятельность и образ мыслей. Мы используем их в качестве методологического инструмента при исследовании феномена незападного мыслителя как субъекта диалога культур.

Двойная отчужденность незападных мыслителей может становиться «барьером понимания» (Г. Гессе) [3,с.280] высказанных ими идей как ортодоксально настроенными соотечественниками, так и большинством представителей западного общества. Если мы обратимся к истории освободительного движения в Индии, то увидим, что учение Ганди принималось его соотечественниками-политиками настолько, насколько могло способствовать достижению независимости. Подчинение огромных масс индийского населения требованиям своего лидера, на наш взгляд, было скорее выражением признания его личного обаяния и поверхностной имитацией его образа действий, нежели следствием глубокого понимания и осознанного принятия его идей. Красноречивым доказательством этого могут послужить масштабные индусо-мусульманские столкновения во время разделения страны в 1947 г.

Идеи, высказанные Ганди, оказались слишком нетрадиционными как для большинства индийцев (религиозно-реформаторские проекты, предложения по реформированию кастовой системы и др.), так и для многих европейцев (требования сокращения машинного производства, добровольного ограничения потребления, отказа от претензий на культурное и расовое превосходство представителей западной цивилизации и др.). Барьером понимания для влиятельных и состоятельных англичан стало также восприятие Ганди в качестве своего политического оппонента, представляющего опасность для целостности Британской империи.

Приблизиться к пониманию мысли Ганди смогли только его ближайшие ученики (как индийцы, так и европейцы) и некоторые гуманистически настроенные мыслители (Р.Тагор, Л.Н.Толстой, Р.Роллан, А. Швейцер, М.Л.Кинг).

Синтетический характер мышления позволяет нам определитьсовременного незападного мыслителя как субъекта понимания в диалоге культур. Х.-Г. Гадамер пишет: «Напряженное усилие воли к пониманию начинается с ощущения столкновения с чем-то чуждым, провоцирующим, дезориентирующим» [2,с.45]. Для незападных обществ таким импульсом послужила встреча с западной цивилизацией. Осознание Запада как Другого, как равноправного субъекта диалога, допущение возможности инакомыслия определило способность незападных мыслителей к пониманию этой культуры.

Е.Б. Рашковский называет феномен открытия смыслов западной культуры в ходе «соотнесения своих традиций с достижениями и исканиями рационализма» паломничеством в страну Запада (по аналогии с «Паломничеством в страну Востока» Г.Гессе) [7,с.66]. Под паломничеством понимается «феномен перемещения – интеллектуального, духовного и реального странствия в пространство другой культуры с целью понимания её ценностей (смыслов), норм и наследия, и одновременно – открытия самих себя»

[11,с.163–164].

Встреча с Западом порождает интерес незападных мыслителей к собственной истории и традиции. Диалог культур при этом происходит одновременно в нескольких измерениях: синхронном (незападное–западное общества) и диахронном (собеседование с собственной и западной историей, обращение к будущим поколениям), между элитарным и народным пластами собственной культуры. Наиболее значимым нам представляется диалог с собственной традицией и с современным Западом.

Согласно Ю.М. Лотману, в процессе диалога культур собеседование ведется не столько собственно с другой культурой, сколько с ее образом, выстроенным в сознании субъекта [См.:5,с.117;6,с.17]. Исследуя собственную историю и западную культуру, современные незападные мыслители создают в своем сознании два образа – собственного общества в древности и современного Запада. В своем мышлении они выстраивают диалог между различными по происхождению идеями и теоретическими моделями, сравнивают образы Запада и своего общества в древности с современным состоянием собственной страны, пытаются обнаружить аналоги заимствованиям из Запада в собственной истории.

Но главное содержание процесса понимания в ходе диалога можно обозначить как поиск универсальных оснований различных культур.

Т.Г.Скороходова так характеризует метод понимания: «В его основе лежит стремление найти общие основания, скрывающиеся за различиями, начиная с обнаружения точек соприкосновения и моментов сходства. Иными словами, понимание возможно благодаря присутствию универсальных начал в человеческой и социальной жизни» [12,с.143].

В.С. Библер пишет: «Понятие культуры предполагает (если мы хотим осмыслить насущность идеи “диалога культур”) некую “лакуну”, пустоту между культурами… Если культуры “вплотную пригнаны” друг к другу... тогда диалог не может состояться, состоится лишь развитие или трансформация этой культуры в другую... Идея диалога культур предполагает некое своего рода “ничейное поле”, через которое идет перекличка культур… Короче, культура всегда отделена от культуры этой пустотой, лакуной, зазором “небытия”, и через эту пустоту и идет собственно диалог культур, он впервые возможен»

[1,с.130–131].

Для индийской социальной мысли Нового времени в целом характерно обнаружение идеала в древности и рассмотрение мусульманского периода как предваряющего современный упадок. Поэтому собеседование современные индийские мыслители вели преимущественно с древнеиндийской цивилизацией.

Вслед за ними Ганди выстраивает в своей философии образ Индии в прошлом, преимущественно упоминая о древней цивилизации (AncientIndia) и противопоставляя ее величие современному упадку. «Где человек, который мог бы написать Рамаяну сейчас? Где нравы древних времен? Где способности тех дней? И преданность долгу?», – вопрошает он [15,XVII,р.497]. Причину упадка современной Индии Ганди видит в повреждении нравов, и сравнивает своих соотечественников с преемниками Акбара, при которых «Могольская империя утратила свое великолепие потому, что они один за другим теряли черты характера, свойственные Акбару» [15,XVII,р.515].

Реконструкция представлений Ганди о Западе предполагает внимательный анализ его терминологического аппарата и значительно осложняется тем, что автор вкладывает в одни и те же термины различные смыслы. В одних текстах он отождествляет понятия «западная/европейская» и «современная» цивилизация [15,VIII,р.244; XIV,р.299]. Особенно показательно его определение западной цивилизации как молодой, существующей не более полувека [15,VIII, р.374; IX,р.389]. В других текстах он предлагает различать эти понятия: «Нет такой вещи, как западная или европейская цивилизация, но есть современная полностью материальная цивилизация» [15,IX,р.479].

Работа исследователя также осложняется тем, что понятие «современный» (modern) Ганди наделяет исключительно негативным смыслом, словно не признавая, что многие идеи были позаимствованы им из современной (в широком смысле) западной цивилизации. В противоположность «современной» цивилизации Ганди вводит понятие «истинная» (true) цивилизация, основанная на духовных ценностях [13,р.53–57]. В качестве носительницы «истинной» цивилизации он рассматривает часть Индии, не затронутую техническим прогрессом.

Для реконструкции образа Запада в философии Ганди мы предлагаем различать в этом образе два аспекта и для их обозначения ввести два инструментальных понятия: «технократическая» и «христианоцентрическая»

цивилизации. С одной стороны, Ганди критикует современную машинную цивилизацию за преимущественное внимание к материальной сфере в ущерб духовной, наделяя ее такими эпитетами, как «больная», «безумная», «сатанинская».

С другой стороны, как упоминалось выше, он испытал сильное христианское влияние, в том числе опосредованное современной западной мыслью, что отразилось в его философии, хотя сам он не рассматривал воспринятые идеи как принадлежащие к «современной» (в его понимании) цивилизации. Благодаря этим понятиям мы различаем два образа Запада, присутствующие в философии Ганди, – явный технократический, который он отождествляет с понятием «современная цивилизация», и имплицитный христианоцентрический.

Идейной основой технократической цивилизации являются представления о возможности улучшения условий человеческого существования за счет изменения форм политической, экономической или социальной организации общества, развития техники, т.е. за счет трансформации мира вокруг человека без изменения его нравственной основы.

Под христианоцентрической цивилизацией мы понимаем комплекс философских идей и представлений, берущих начало в христианском вероучении. Современные западные мыслители, относящиеся к этому направлению, обращают преимущественное внимание на внутреннюю жизнь человека и призывают к нравственным изменениям. Ганди отрицает технократическую модель развития общества и, как религиозный мыслитель, придерживается взглядов, аналогичных христианоцентрическим. «Должно быть в основном принято, – пишет он, – что распространение материального комфорта никоим образом не способствует моральному росту» [15,IX,р.479].

Универсальное основание различных культур Ганди находит в этике:

«…Восток и Запад – это не более чем названия. Люди везде одинаковы… Нет людей, для которых моральная жизнь – особая миссия. Все зависит от самого человека. Он может следовать моральным принципам в любом месте, в любом окружении или любых жизненных условиях» [15,VIII,р.211].

Внутренний диалог культур переносится незападным мыслителем во внешний социальный мир и выражается в стремлении донести собственные идеи до соотечественников и западной аудитории. Склонность к посредничеству при этом характеризует его как субъекта объяснения. Образ собственной культуры в древности при этом, как правило, идеализируется для более выгодной репрезентации перед лицом Запада, а также для пробуждения у соотечественников патриотических настроений. Также он высказывает свои соображения о том, какими должны быть взаимоотношения между собственным незападным и западным обществами.

Подчеркивая величие древнеиндийской цивилизации, Ганди предостерегал соотечественников от необоснованной национальной гордости:

«Как сын не может долго жить за счет репутации своего отца, так и народ Индии не может поддерживать свое процветание только за счет славы Древней Индии» [15,XVII,р.515]. Вместо этого он предложил индийцам путь признания собственных ошибок и укрепления нравов. «Так, я верю, – пишет он, – что плодотворней пытаться увидеть собственные ошибки, чем указывать на таковые у британцев… Если мы останемся честными, никто не сможет испортить нас… Также, если бы мы сохраняли неиспорченность, Ост-Индская компания не смогла бы ничего сделать, и в настоящее время офицеры, подобные Майклу О’Дайеру остались бы без работы» [15,XVII,р.516].

Ганди подчеркивает непрерывность исторического существования индийской цивилизации и призывает соотечественников помнить о величии

Древней Индии для того, чтобы продолжать традицию в будущем. Он говорит:

«Если, как мы верим, у нас были эти таланты, мы должны быть способны явить их снова»; и в другом месте: «…Мы должны помнить, что наши мудрецы передали нам неизменные и нерушимые принципы, в соответствии с которыми наше поведение должно быть благочестивым и основанным на дхарме»

[15,XIV,р.299].

Перед лицом Запада Ганди представляет Индию как носительницу «истинной» цивилизации, которую определяет как «образ действий, указывающий человеку путь долга» [13,р.54]. «Если это определение правильно, – пишет он, –...тогда Индии нечему учиться у кого бы то ни было»

[13,р.54]. Обращаясь к англичанам, он пишет: «Мы считаем, что цивилизация, поддерживаемая вами, – полная противоположность цивилизации (в истинном

– духовном значении – Е.Б.). Мы рассматриваем нашу цивилизацию как намного превосходящую вашу» [13,р.102].

Опираясь на речь лорда У.У. Сэлборна (W.W.P.Selborne), Ганди сравнивает образы Востока и современного технократического Запада и примечает одно важное различие: «…Западная цивилизация лишена цели, восточная цивилизация всегда имела перед собой цель» [15,VIII,р.244]. Исходя из этого, он предрекает восточной цивилизации расцвет [15,VIII,р.244], а западной – скорое прекращение ее существования [15,IX,р.356].

Также он подчеркивает деятельный, активный характер западной цивилизации и созерцательность и даже сонность (lethargy) восточной. «Люди Индии и люди Китая, – пишет он, – погруженные в свое созерцательное состояние, забыли сущность вещей… Было необходимо, чтобы определенная цивилизация вошла в контакт с Западом, необходимо, чтобы та цивилизация была оживлена западным духом» [15,VIII,р.244].

Спасение западной цивилизации, а также возможность налаживания ее отношений с Востоком Ганди видит в отказе от «современной» цивилизации в пользу «истинной», т. е. от новой технократической цивилизации в пользу более древней – христианоцентрической. «Восток и Запад, – пишет он, – могут по-настоящему встретиться, только если Запад почти полностью выбросит за борт современную цивилизацию» [15, IX,р.479].

Добавим также, что Ганди противопоставляет западную (в значении «современной») и христианскую цивилизации: «Я не признаю, что вся эта активность (техническое развитие – Е.Б.) является выражением христианского прогресса, но она – следствие западной цивилизации» [15,VIII,р.244]. Две цивилизации – христианоцентрическая и технократическая – у него содержательно различны и представлены как следующие одна за другой во времени. Он подчеркивает сходство между современным Востоком и Западом прошлых времен: «Европейцы, до того как они были затронуты современной цивилизацией, имели много общего с людьми Востока; тем не менее, даже сейчас европейцы, не затронутые современной цивилизацией намного лучше способны сходиться и индийцами, чем порожденные той цивилизацией»

[15,IX,р.479].

Но в реальности в современной Ганди западной культуре/цивилизации присутствовали оба этих типа – как два ее измерения: технократическое доминировало в социальной и духовной жизни, христианоцентрическое имело меньшее распространение и влияние. Поэтому за внешним призывом Ганди к отказу от современности и возвращению к прошлому скрывается призыв к перенесению акцентов с материальной сферы на духовную внутри одной цивилизации. По аналогии с Западом он видел спасение Индии в сохранении ее духовности и недопущении распространения на ее территории западного технократизма.

Ганди как современный незападный мыслитель был вовлечен в различные аспекты диалога культур, наиболее значимые из которых – собеседование с Древней Индией и современным Западом. Он выступал в качестве субъекта диалога в контексте модернизации страны и антиколониального движения, что отразилось на представленных им образах Индии и Запада. Исследуя эти общества, он предложил два образа цивилизаций: «истинная» (основанная на духовных ценностях и чувстве долга) и «современная» (основанная на материальных ценностях).

В зависимости от аудитории, к которой он обращался, он акцентировал различные аспекты образа Индии. В его представлениях о современном Западе мы также различаем два аспекта: явный технократический и имплицитный христианоцентрический. Мы предлагаем видеть в текстах Ганди за критикой современной машинной цивилизации не столько стремление к возвращению прошлых порядков, сколько призыв индийского мыслителя к перенесению акцентов с материальной на духовную сферу.

Пример Ганди показывает, насколько значимым для понимания философии любого современного незападного мыслителя является исследование контекста, в котором он выступает в качестве субъекта диалога культур, а также реконструкция имплицитных аспектов его представлений, скрытых за явными высказываниями.

Библиографический список

1. Библер В.С. О логической ответственности за понятие «диалог культур» // АРХЭ:

Ежегодник культурологического семинара. Вып. 2. - М., 1996. - С.125–144.

2. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. - М., 1991.

3. Гессе Г. Собрание сочинений. В 4-х т. Т. 4: Игра в бисер / Пер. с нем. - СПб, 1994.

4. Куценков А.А. Эволюция индийской касты. - М., 1983.

5. Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3-х т. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры.- Таллинн, 1992.

6. Панова Л.Н. Диалог культур в России середины XIX в.: Автореф. дис. … канд.

культурологии. - М., 2011.

7. Рашковский Е.Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX–XX века. М., 1990.

8. Сеа Л. Философия американской истории / Пер. с исп. - М., 1984.

9. Серебряный С. Лев Толстой в восприятии М. К. Ганди // Вопросы литературы, 2009, № 5. - С.333–362.

10. Скороходова Т.Г. Бенгальское Возрождение. Очерки истории социокультурного синтеза в индийской философской мысли Нового времени. - СПб., 2008.

11. Скороходова Т.Г. «Паломничество в страну Запада» в опыте мыслителей Бенгальского Ренессанса // Вопросы философии. 2011. № 11. - С.163–173.

12. Скороходова Т.Г. Понимание Другого в философии Бенгальского Возрождения // Вопросы философии, 2010, № 2. - С.141–151.

13. Gandhi Mahatma. Hind Swaraj or Indian Home Rule. - Madras, 1921.

14. Srinivasan R. Western Influences on Gandhi // Economic and Political Weekly. 1969. Vol.4.

№ 20. - P.847–849.

15. Gandhi Mahatma. The Collected Works.In 100 vols. - New Delhi, 1958–1994.

–  –  –

ДИАЛОГ КАК ФОРМА ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ КУЛЬТУР

В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

Понятие диалога в последнее время стало активно использоваться при обсуждении современных проблем межкультурного взаимодействия. Причины такой большой востребованности диалога в сфере межкультурной коммуникации связаны прежде всего со спецификой диалога.

Диалог – это такая форма коммуникации, которая строится на субъектсубъектном принципе связи, на отношении «Я – Ты», а не субъект-объектном отношении «Я – Он». Диалог между культурами предполагает особое их взаимодействие, которое основано на принципах взаимоуважения и взаимозаинтересованности, признания уникальности друг друга.

Заинтересованность друг в друге определяется именно этой несхожестью и индивидуальностью каждой культуры.

Отличия между участниками диалога – между культурами и их носителями – позволяют лучше осознать себя, свою специфику, сформировать собственную идентичность. Как отмечается в подготовленном по предложению секретариата ООН коллективном труде «Преодолевая барьеры: Диалог между цивилизациями», «благодаря диалогу мы в первую очередь учимся ценить других с полным осознанием и пониманием того, что многообразие, как и удивительное смешение народов и культур, может обогатить наше самопознание» [5,с.60]. Нетождественность участников диалога ведёт к обогащению культурных смыслов, а в конечном счете – к повышению степени общности.

Именно поэтому диалог рассматривают как альтернативу конфликтному взаимоотношению, построенному по схеме субъект-объектных связей.

Субъект-объектные отношения проявляются, например, тогда, когда одна культура рассматривает другую с прагматических, утилитаристских позиций, как материал для преобразований. Это, несомненно, ведёт к унижению другой культуры, принижению её значимости и самостоятельности. Такое отношение может вызвать ответную реакцию рост конфронтации между культурами и народами.

Рассматривая развитие понятия «диалог культур», М.С.Каган подчёркивает, что после опыта Второй мировой войны и изобретения ядерного оружия понятие «диалог» вошло в лексикон политиков, дипломатов, педагогов, эстетиков, поскольку альтернативой новой войне является именно диалогическое взаимодействие, «альтернативой насилию может быть только такой тип отношений, который связывает людей как “Я” с “Ты”, а не с “оно”, как “Мы” с “Вы”, а не с “они”, т.е. как субъектов, ищущих единения, а не “моего” господства над всеми “другими” – господства политического, экономического, классового, расового, национального, идеологического, психологического, конфессионального, эстетического» [3,с.22].

Важность диалога при взаимодействии народов и цивилизаций возросла в результате развития процесса глобализации. Рост экономических, политических, культурных контактов между странами, усиление миграционных потоков, развитие информационных систем поставили перед человечеством вопрос о необходимости осмысления форм, способов продуктивного межкультурного и межцивилизационного взаимодействия.

В настоящее время проявился противоречивый характер глобализации, так как происходит, с одной стороны, объединение мира в экономических, политических, информационных сферах, а с другой стороны, его разъединение, дифференциация, когда обостряются различия и противоречия, провоцируя защитные меры по сохранению культурной идентичности на локальном уровне.

Один из подходов в понимании возможностей диалога в условиях глобализации представлен в упоминавшейся выше работе «Преодолевая барьеры: Диалог между цивилизациями», в которой объединились усилия интеллектуалов из разных стран. Авторы данного исследования исходят из того, что отношения между цивилизациями в глобализирующемся мире должны строиться на основе новой парадигмы, основанной на диалоге.

Они отмечают, что «новая парадигма призвана породить в сознании людей понимание того, что многообразие не является синонимом враждебности и что глобализация не противоречит индивидуальной самобытности»

[5,с.3940].

В работе подчёркивается неоднозначность происходящих в мире процессов, связанных с развитием информационных и коммуникативных технологий, распространением рыночной экономики, серьезных демографических изменений. Активно продвигаемые в ХХ веке процессы вестернизации и модернизации вызвали тревогу за утрату культурной самобытности. Авторы работы предупреждают, что глобализация не должна быть проводником какой-то одной культуры и являться процессом, ведущим к культурной однородности.

Естественно, регионы могут различаться по уровню и качеству жизни, какие-то из них будут доминировать в экономической, технической и иных сферах. Однако «если глобализация будет восприниматься как власть сильнейшего – по расчету или умолчанию – она не приведёт к международной стабильности. Поскольку глобализация не подразумевает единообразия, такое воображаемое или реальное господство пагубно для развития культуры на земле.

Диалог между цивилизациями направлен на то, чтобы полностью изменить это непреднамеренное и негативное последствие глобализации»

[5,с.56], указывают учёные. В то же время с развитием глобализации обостряется локальное самосознание и чуткость к местным традициям. Поиск самобытности может привести к другой крайности – стремлению к культурной изоляции, к замкнутости, порождая националистический фанатизм и насилие.

Диалог и в этом случае, опираясь на искреннее уважение многообразия, создаст предпосылки для поиска и выражения самобытности.



Pages:   || 2 | 3 |



Похожие работы:

«Муниципальное бюджетное дошкольное образовательное учреждение "Детский сад № 6 – центр развития ребенка" Духовно просветительский проект "Русский святой преподобный Сергий Радонежский" Старший воспитатель первой квалификационной категории Сергеева Татьяна Ивановна Воспитатель первой квалификационной категории Саетгалиева...»

«О. А. Баранов ТВЕРСКАЯ ШКОЛА КИНООБРАЗОВАНИЯ: К 50-ЛЕТИЮ Баранов О.А. Тверская школа кинообразования: к 50-летию. Таганрог: Изд-во НП "Центр развития личности", 2008. 214 c. В монографии рассматриваются вопросы истории и современного этапа развития тверской школы к...»

«ЗАДАНИЯ ДЛЯ ПРОВЕДЕНИЯ РЕГИОНАЛЬНОГО ЭТАПА ВСЕРОССИЙСКОЙ ОЛИМПИАДЫ ШКОЛЬНИКОВ ПО РУССКОМУ ЯЗЫКУ В 2010 / 2011 УЧЕБНОМ ГОДУ Задания для проведения Олимпиады в 9 классе Вопрос № 1 В истории русского языка в слове губа ударение в формах ед.ч. сместилось с первого слога...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования "Владимирский государственный университет...»

«ISSN 2309-5431 ДНЕВНИК АЛТАЙСКОЙ ШКОЛЫ ПОЛИТИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ №31.Современная Россия и мир: альтернативы развития (Запад и Восток: регионы в трансграничном взаимодействии) Сборник научных статей Барнаул ISSN 2309-5431 ББК 66.4(0), 302 я431 Д 541 Редакционная коллегия: доктор исторических наук, профес...»

«Генеральная конференция 37 C 37-я сессия, Париж 2013 г. 37 C/23 4 ноября 2013 г. Оригинал: французский Пункт 6.2 предварительной повестки дня Программа и сроки работы по подготовке и мониторингу документов С/4 и С/5 АННОТАЦИЯ Источник: Р...»

«БИБЛИОТЕКА "ОГОНЕК" М.А лдан о в.А СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ В ШЕСТИ ТОМАХ ТОМ Москва Издательство "Правда" 84 P 1 45 A Составление и общая редакция А. А. Че рнылие в а Иллюстрации художника И. С. А й д а р о в а 4 7 0 2 0 1 0 2 0 1 -2 4 6 7 д 2 467-91 0 8 0 ( 0 2 ) — 91 5 -2 5 3 -0 0 3 7 7 -0 © "Огонек" (Составление. Истори...»

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ЭКОНОМИКИ РАН МОДЕРНИЗАЦИЯ В СТРАНАХ РОССИЙСКОГО ПОЯСА СОСЕДСТВА СТРУКТУРНЫЙ И ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ Нестор-История Москва Санкт-Петербург УДК 338(100) ББК 65.5 М74 М74 Модернизаци...»

«В. А. ПОТТО. ДВА ВКА Терскаго Казачества (1577—1801). Т о м ъ I-й. ВЛАДИКАВКАЗЪ. Электропечатня Типографіи Терскаго Областного Правленія. 1912. —2— Въ 1902 году бывшій Военный Министръ Генералъ Алексй Николаевичъ Куропаткинъ на одномъ изъ докладовъ...»

«№9 май-июнь, 2012 год Газета издаётся с сентября 2011 года Теперь и в ВК!!! http://vk.com/taburasa В этом номере: Слово редактора – "Последний выпуск TRC в этом году" На скамейке вечер.com – "Выпуск-2012" Думалка OpenMind – "Немного истории: Столыпин" С ме...»

«38 C Генеральная конференция 38-я сессия, Париж 2015 г. 38 C/31 17 августа 2015 г. Оригинал: английский Пункт 7.5 предварительной повестки дня Предложение по пересмотру Рекомендации 1976 г. о развитии образования взрослых АННОТАЦИЯ Источник: Резолюция 37 C/16. История вопроса: Во исполнение резолюции 37 С/16...»

«УДК 327(476)2000/. ББК 66.4(4Беи) В60 А в т о р ы: Ю. И. Малевич, Ф. З. Прибытковский, А. А. Розанов, А. В. Русакович, А. В. Селиванов, Е. А. Семак, В. Е. Снапковский, А. В. Тихомиров, В. В. Фрольцов, А. А. Челядинский, М. В. Шевелева Под...»

«Екатерина Геннадьевна Горбачева Популярная история музыки Серия "Популярная история" предоставлено правообладателем http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=166096 Е. Г. Горбачева / По...»

«Gardarika, 2014, Vol. (1), № 1 Copyright © 2014 by Academic Publishing House Researcher Published in the Russian Federation Gardarika Has been issued since 2014. ISSN: 2409-6288 Vol. 1, No. 1, pp. 37-44, 2014 DOI: 10.13187/gard.2014.1.37 www.ejo...»

«10 января 2003 года N 18-ФЗ РОССИЙСКАЯ ФЕДЕРАЦИЯ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ЗАКОН УСТАВ ЖЕЛЕЗНОДОРОЖНОГО ТРАНСПОРТА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Принят Государственной Думой 24 декабря 2002 года Одобрен Советом Федерации 27 дек...»

«Гродненщинл в историческом, экономическом и культурном развитии 1801 1921 гг. (к 210-летию о б р а з о в а н и я Гродненской гувернин) v, \ w л '4 V УДК 94(476.6) (092) В.Н. Черепица (Гродненский государственный университет имени Янки Купалы) ЖЕРТВЫ КРАСНОГО ТЕРРОРА: О ТРАГИЧЕСКОЙ СУДЬБЕ...»

«Аннотации и ключевые слова (2-2015). Никонов В.А. Российская матрица. Аннотация. В статье проанализировано историческое развитие России в контексте двух подходов. Первый подход опирается на такие черты русского характера и государственности, как соборность, кол...»

«Избранные места из священной истории Ветхого и Нового завета с назидательными размышлениями Избранные места из священной истории Ветхого Завета Сотворение мира Назидательные размышления Грехопадение прародителей и первые его последствия Назидательные размышления Потоп Назидательные размышле...»

«ИСТОКИ ГЛОБАЛИЗАЦИИ: МИР-СИСТЕМНЫЙ АНАЛИЗ Л. Е. Гринин В статье исследуется исторический аспект глобализации, проанализированы главные интеграционные процессы, происходившие на протяжении последних нескольких тысяч лет....»

«1 Вача, "Труд", 20-е годы (по материалам советской прессы) Сохранившиеся материалы советской прессы 20-х годов прошлого столетия, в первую очередь — муромской газеты "Известия", "Павловского металлиста" 1 и других позволяют взглянуть на историю Вачи и фабрики стальных изделий (по...»

«Щербич Софья Николаевна ДУШУ СПАСТИ НЕ ЛАПОТЬ СПЛЕСТИ: БОРЬБА ЗА ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЙ ОБЛИК МОНАШЕСТВА ТОБОЛЬСКОЙ ЕПАРХИИ В XIX НАЧАЛЕ XX ВЕКА В статье рассматриваются проблемы возрождения духовно-нравственного смысла монашеского служения в XIX начале XX в. в российской провинции. На основе изуче...»

«Косован Елена Анатольевна Украинская эмиграция в Германии (XIX – начало XXI вв.) Специальность 07.00.03 – всеобщая история (новое и новейшее время) Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук Научный руководитель: член-корреспондент РАН, проф. д.и.н. Е.И. Пивовар Москва – 2015 Оглавление...»

«Ш тре те р Юл и я Ни к о л а е вн а ЦЕЛИ И ЦЕННОСТИ НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ СТУДЕНТОВ В ИМПЕРАТОРСКОМ КАЗАНСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ 13.00.01 – общая педагогика, история педагогики и образования АВТОРЕФЕРАТ...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.