WWW.BOOK.LIB-I.RU
БЕСПЛАТНАЯ  ИНТЕРНЕТ  БИБЛИОТЕКА - Электронные ресурсы
 

Pages:   || 2 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ СЕВЕРСКИЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего ...»

-- [ Страница 1 ] --

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

СЕВЕРСКИЙ ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ

Федерального государственного бюджетного образовательного учреждения высшего профессионального

образования

«Национальный исследовательский ядерный университет «МИФИ»

(СТИ НИЯУ МИФИ)

Л.А. Гаман

РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

(XX век) Учебное пособие 2-е издание, стереотипное Рекомендовано Сибирским региональным учебно-методическим центром высшего профессионального образования для межвузовского использования в качестве учебного пособия для студентов всех специальностей дневной и вечерней формы обучения Северск 2010 УДК 930.1 ББК 63 Г18 ISBN 978-5-93915-102-3 Г 18 Гаман Л.А. Русская религиозная философия истории (XX век): учебное пособие/ Л.А. Гаман. - 2-е изд., стереотип. – Северск: Изд-во СТИ НИЯУ МИФИ, 2010. – 105 c.

В учебном пособии освещаются историко-философские представления выдающихся русских религиозных мыслителей XX в. Н.А. Бердяева (1874– 1948), И.А. Ильина (1883–1954), Ф.А. Степуна (1884–1965) и Г.П. Федотова (1886–1951), в творческом наследии которых репрезентативно отразились основные темы и ключевые идеи русской самобытной религиозно - философской мысли, прежде всего, ее историософическая направленность. Рассмотрены их общетеоретические взгляды, в соотнесении с которыми проанализированы конкретные сюжеты и проблемы отечественной истории.

Для студентов дневного и вечернего обучения, изучающих курсы «Отечественная история» и «История русской культуры», преподавателей, а также всех, интересующихся проблемами российской истории.

Научный редактор: Могильницкий Б.Г., доктор исторических наук, профессор.

Рецензенты: Суровцев В.А., профессор кафедры истории философии и логики Томского государственного университета, доктор философских наук;

Зайцева Т.И., заведующая кафедрой всеобщей истории Томского государственного педагогического университета, доцент, кандидат исторических наук.

Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета СТИ НИЯУ МИФИ © Л.А. Гаман, 2010 © Изд. СТИ НИЯУ МИФИ, 2010 Все права защищены. Воспроизведение всей книги или любой её части запрещается без письменного разрешения Л.А. Гаман и изд. СТИ НИЯУ МИФИ.

Содержание Введение…………………………………………………………………..4 1 Н.А. Бердяев...…………………………………………………………….9

1.1 Биографическая справка…………………………………………..9

1.2 Н.А. Бердяев об особенностях российской истории….………..10 1.2.1 Периодизация русской истории Н.А. Бердяева……...……….10 1.2.2 Русская идея Н.А. Бердяева…………………………...……….14 1.2.3 Н.А. Бердяев об антиномиях России.………………..……......20 2 И.А. Ильин………………………………………………………………26

2.1 Биографическая справка…………………………………………26

2.2 Философия истории И.А. Ильина………………………..……...27

2.3 Ильин о роли государства и правосознания в истории…...…....35

2.4 И.А. Ильин о структуре правосознания...…….…………..….....38 3 Ф.А. Степун……………………………………………………………..43

3.1 Биографическая справка………………………………………...43

3.2 Теоретические предпосылки философии истории Ф.А. Степуна………………………………………………..…...44 3.2.1 Методология Ф.А. Степуна и ее познавательные возможности………………………..….……47

3.3 Проблема войны в освещении Ф.А. Степуна…...……………..54 4 Г.П. Федотов……………………………………………………………..60

4.1 Биографическая справка………………………………………...60





4.2 Теология культуры Г.П. Федотова………………………….…………61

4.3 Г.П. Федотов об истории как трагедии.……………………..….64

4.4 Проблема свободы в интерпретации Г.П. Федотова…………..66

4.5 Представления Г.П. Федотова об антропологической природе истории…………………………...…………………….70 5 Заключение...…………………………………………………………….75 Источники и литература………………………………………………..76 Приложение А (справочное) Словарь терминов……………………...80 Приложение Б (справочное) Н.А. Бердяев О характере русской религиозной мысли XIX века………………………

Введение

В условиях все более глобализирующегося мира особое значение приобретает изучение различных аспектов национально-духовной культуры.

Устойчивый интерес к культуре обусловлен не только сугубо научноисследовательскими целями и задачами; не меньшее значение имеет и практическая сторона проблемы. Как известно, поступательное развитие социального организма проблематизируется вне признаваемых всем обществом ценностей, способных обеспечить взаимопонимание и конструктивную коммуникацию его представителей. Безусловно, представления о подобных ценностях формируются и на уровне обыденной коммуникации. Однако этого оказывается недостаточным, что особенно отчетливо проявляется в переломные исторические эпохи, как правило сопровождающиеся снижением уровня нравственности в обществе. Это, в свою очередь, сказывается на всех сферах социального взаимодействия. В этой связи заостряется значение образовательной системы, особенно социально-гуманитарных дисциплин, в сохранении и передаче социально-значимых ценностей, немыслимых вне религиозно-нравственного и национально-исторического фундамента. Лишь на таком фундаменте обретают жизнеспособность такие начала как ответственность, долг, патриотизм, правосознание и т.п., отсутствие или недостаточная выраженность которых приводит любое общество к постепенному упадку.

В этой связи представляется актуальным обращение к изучению русской самобытной философии, объектом которой стала российская культура во всей ее сложности и противоречивости. Яркими её представителями являются А.С. Хомяков, И. Киреевский, П.Я. Чаадаев, Вл.С. Соловьёв, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Ф.А. Степун, Г.П. Федотов, С.Л. Франк, и др. К их числу относятся и представители русской классической литературы, такие как Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, не являвшиеся философами в точном смысле этого слова, но ставившие и решавшие в своём творчестве философские по существу проблемы.

Целью данного учебного пособия является изучение русской философии истории XX в., высокий научно-познавательный и воспитательный потенциал которой должен быть востребован в современной образовательной системе. Учебное пособие призвано способствовать обогащению представлений обучающихся о своеобразии русской религиозной философии истории как уникальном культурном явлении. Оно должно способствовать формированию корпуса знаний, необходимых для углубленного понимания природы истории в целом, отечественной истории, в частности. Это, в свою очередь, должно способствовать развитию аналитических способностей обучающихся. Одной из главных задач учебного пособия также является формирование представлений о высокой ценности религиозно-этических начал в жизни общества, в частности, как важного условия модернизации современной России.

Подчеркнем преемственность русской философии XX в. с традицией отечественной религиозно-философской мысли и осветим в общих чертах ее основные темы и ключевые идеи, не утратившие значения до настоящего времени. Все русские религиозные мыслители в своих поисках руководствовались идеалом «цельного знания», сердцевину которого составляет гармонический синтез веры и разума. Причем, этот идеал не ограничивался теоретической сферой; столь же существенным он воспринимался для практической социальной деятельности. Религиозные мыслители стремились заложить основы православно-христианского мировоззрения, которое раскрывало бы высокую социальную ценность, глубину и жизненную действенность христианских догматов. Восстановление социальной влиятельности этих последних рассматривалось ими в качестве важного условия рехристианизации мира и становления подлинно христианской культуры (не теократии). Это определяло неизменно высокий интерес ко всем социально значимым проблемам: религиозным, культурным, политическим, социальным и даже экономическим, которые воспринимались как взаимодополняющие друг друга и сложно связанные между собой. Тем самым русская религиозная философия рассматривала основные вопросы духовной культуры и вопросы экзистенциального порядка в тесной связи с проблемами социально-исторического характера в контексте темы направленности исторического развития.

Следствием подобного подхода стало формирование целого ряда отличительных черт русской религиозно-философской мысли, таких как онтологизм (отражает установку на идеал цельного знания в сфере познания и утверждает принципиальную возможность преодоления дуализма бытия и культуры, их разрыва); соборность (как начало, преодолевающее крайности индивидуализма и авторитаризма и утверждающее безмерность христианской свободы); ориентированность на социальную проблематику; антропоцентричность (сосредоточенность на вопросах человеческого существования – экзистенциальных вопросах); христианский гуманизм (как альтернатива безрелигиозного гуманизма, способного привести к дегуманизации культуры).

В комплексе этих и ряда других отличительных характеристик русской религиозно-философской мысли особое место занимает такая ее черта как историософичность, которая отражает ее неизменный интерес к теме смысла истории (затруднительного вне признания религиозной природы мира), составной частью которой является проблема исторических судеб народа в свете широкой исторической перспективы. Рассмотрим эту черту более подробно.

Исследователями российской культуры установлено, что уже со времени пробуждения в России философского миросозерцания (X–XI вв.) оно развивалось под знаком повышенного интереса к исторической проблематике.

Отмечая эту особенность, уходящую своими корнями в киевский период отечественной истории, американский исследователь Д.Х. Биллингтон пишет:

«Светская литература не менее богословской была настояна на особом восприятии истории»1. В данном случае уместно подчеркнуть значение христианской религии для формирования чувства историзма – одного из цивилизационных отличий европейской культуры в целом. Среди многообразных тем, неизменно интересовавших русские умы, приоритетное значение имели две темы. Во-первых, тема религиозного смысла истории и, во-вторых, тема мессианского предназначения России во всемирно-историческом процессе. В допетровской Руси это нашло свое яркое выражение в идее «Москва – Третий Рима», сформулированной в XVI в. иноком Филофеем.

Зарождение самобытной русской философии в XIX в. также было связано с потребностью российского образованного общества осмыслить глубокое своеобразие России и ее особую историческую судьбу. В этой связи Н.А. Бердяев писал: «Русская самобытная мысль пробудилась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что замыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба»2. Существенным являлось и то, что начиная с эпохи петровских преобразований, проблема России традиционно рассматривалась в ее соотносительности с проблемой Запада. Это было обусловлено стремлением осмыслить особенности российского исторического процесса, развивавшегося в форме «догоняющей модернизации», в сравнении со значительно более органическим Западом. Однако лишь в XIX в. проблема «Россия (Восток) – Европа (Запад)» оформляется в качестве самостоятельной проблемы, получившей фундаментальное значение для всей дальнейшей русской историко-философской мысли.

Известный исследователь истории русской философии В.В. Зеньковский отметил два основных факта, обусловивших резкий рост интереса российского образованного общества к теме «Россия – Европа». Это, во-первых, Французская революция 1789г. Не вызвавшая первоначально в России сколько-нибудь большого внимания, она постепенно начинает восприниматься как событие, связанное «со всей системой европейской цивилизации»3, событие, свидетельствующее о каком-то глубинном ее изъяне. Следствием этого стал рост критического отношения к европейской культуре, которое заметно усложнило прежнее преимущественно восторженное восприятие Европы.

Другим историческим событием стала Отечественная война 1812 г. и заграничные походы русской армии 1813–1815 гг. Победа над казавшейся непобедимой армией Наполеона способствовала пробуждению русского национального самосознания. По замечанию Н.А. Бердяева, в ходе Отечественной войны русский культурный слой петровской эпохи и слой народный почувствовали себя принадлежащими к единой нации. Не меньшее значение имело и непосредственное знакомство с Европой в ходе заграничных походов русской армии, сопровождавшееся знакомством с передовыми социБиллингтон Д.Х. Икона и топор. Опыт истолкования истории русской культуры. – М., 2001. – С. 40–41.

Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX–нач. XX в. // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья.

– М., 1990. – С. 71.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. – М., 1997. – С 16–17.

ально-политическими и культурными идеями и их заимствованием в целях модернизации России. Одним из результатов этого стало дальнейшее осмысление не только несомненных достижений, но и столь же несомненных недостатков Западной Европы, с которыми необходимо было считаться при определении дальнейших путей развития своей страны.

Центральное значение проблемы «Россия – Европа» выявляется уже в работах В.Ф. Одоевского (1803–1869), А.С. Хомякова (1804–1860), И.В. Киреевского (1800–1856), П.Я. Чаадаева (1794–1856). Дискуссии по данной проблеме, возникшие между ранними славянофилами и западниками, продолжались в течение всего XIX в.

Вл. Соловьев (1853–1900), создавший первую философскую систему в России – философию всеединства, – вывел данную проблему на более сложный теоретический уровень, связав ее с идеей богочеловечества, заключающей в себе замысел «великого синтеза». Одним из аспектов этого синтеза, согласно Вл. Соловьеву, являлось то, что каждая национальность должна была осознать своею особую миссию в семье народов и влиться во вселенскую общность, не теряя при этом своего индивидуального лица. Эта ключевая идея Вл. Соловьева была усвоена многими русскими религиозными мыслителями и обогащена ими с учетом радикальных исторических изменений, происходивших в конце XIX–XX вв. В завершении данного обзора следует отметить и то, что важным фактором развития русской самобытной философии изначально являлось систематическое творческое усвоение ее представителями достижений европейской научной и философской мысли.

Особо подчеркнем, что в XX в. русская религиозная философия обретает мировое признание. Большая заслуга в сохранении и развитии русской национально-культурной традиции принадлежит плеяде выдающихся мыслителей, которым довелось жить и творить в «катастрофическом» XX в. Речь идет, прежде всего, о Н.А. Бердяеве (1874–1948), И.А. Ильине (1883–1954), Ф.А. Степуне (1884–1965) и Г.П. Федотове (1886–1951), в творческом наследии которых репрезентативно отразились основные темы и ключевые идеи русской самобытной религиозно-философской мысли, прежде всего, ее историософическая направленность. Значение их творчества еще более актуализируется с учетом того, что в их историко-теоретических построениях традиционные мотивы органично переплелись с проблематикой, актуальной для XX в. и не утратившей своего значения до настоящего времени. Это, в частности, проблема направленности истории; проблема преемственности и альтернативности истории; проблема своеобразия российского исторического процесса, отличающегося трагичностью; проблема особенностей российского менталитета; проблема антропологического кризиса (сущность которого определяется факторами мировоззренческого порядка, связанными с дальнейшим снижением влиятельности религиозно-нравственных ценностей в сознании современного человека); проблема природы войны; проблема правосознания и правового нигилизма и др. Изучение этого круга проблем необходимо для знакомства с русской философией истории XX в.; это также необходимо для более глубокого понимания российского исторического процесса в его развитии. Представленный в учебном пособии материал также способствует выявлению места русской религиозно-философской мысли в системе гуманитарного знания XX в. В этой связи показательно то, что многие их общетеоретические построения и методологические подходы до настоящего времени представляют большой научный интерес. Внимание к этому корпусу проблем определяет оригинальность учебного пособия и его место среди других подобных изданий.

В соответствии с вышесказанным целью данного учебного пособия является освещение русской религиозной философии истории XX в. на основе систематического анализа историко-философских представлений Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Ф.А. Степуна, Г.П. Федотова, творчество которых приходится на XX в. Структура учебного пособия определяется указанной целью.

Оно состоит из Введения, четырех разделов, каждый из которых, в свою очередь, делится на подразделы, списка рекомендуемых источников и литературы, двух приложений (в Приложение А представлен словарь терминов; в Приложении Б размещена статья Н.А. Бердяева «О характере русской религиозной мысли XIX», необходимая для понимания преемственности русской религиозно-философской мысли XIX и XX вв.) и заключения. К каждому разделу обучающимся предлагается перечень ключевых понятий и вопросы для самоконтроля.

–  –  –

1.1 Биографическая справка Бердяев Николай Александрович (1874–1948) родился в дворянской семье потомственных военных. В 1894 г. он поступил на естественный факультет Киевского университета, а через год перевелся на юридический. Однако ему не довелось получить полного университетского образования: в 1898 г. он был отчислен из университета в связи с участием в социалистическом движении, к которому его привело увлечение марксистскими идеями.

Сложная идейная эволюция от марксизма к идеализму, а затем к религиозному мировоззрению обусловила многие особенности творческой и общественной деятельности Н.А. Бердяева в доэмигрантский период жизни. Участие в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины», в культурнопросветительской работе издательства «Путь», в религиозно-философских кружках и обществах, совмещавшееся с публицистической деятельностью и собственно философским творчеством, позволяет рассматривать его как одного из ярких представителей русского религиозно-философского ренессанса начала XX в. В пореволюционный период Н.А. Бердяев не прекращал своей творческой и культурно-просветительской деятельности, ярким примером чего может служить созданная по его инициативе в 1919 г. «Вольная академия духовной культуры», предназначением которой являлось сохранение и развитие русской культуры.

Однако его неприятие идеологии большевистской власти стало непреодолимым препятствием для его дальнейшей жизни и деятельности в пореволюционной России. В 1922 г. Н.А. Бердяев в составе большой группы видных представителей отечественной культуры и науки был выслан из страны.

В эмиграции он обосновался сначала в Берлине. Здесь он включился в интеллектуальную жизнь Европы, познакомился с рядом видных деятелями европейской культуры, такими как О. Шпенглер, М. Шелер, Г. Фон Кайзерлинг.

В Берлине начала работать созданная им религиозно-философская академия, продолжившая традицию московской «Вольной академии духовной культуры». В 1924 г. он переехал в Париж, где возобновил деятельность созданной им религиозно-философской академии. С 1925 г. под его редакцией издавался журнал «Путь», орган русской религиозной мысли, вынужденно прекративший свое существование в 1940 г. в связи с оккупацией Франции гитлеровской Германией. Постепенно в европейском сообществе начала складываться его репутация не только как оригинального русского мыслителя, но и как одного из ведущих философов послевоенной Европы. Н.А. Бердяев получил мировое признание. Он являлся постоянным участником международных форумов и организатором межконфессиональных встреч, направленных на преодоление противоречий между православными, католиками и протестантами. Перу Н.А. Бердяева принадлежит 43 книги и более 500 статей.

1.2 Н.А. Бердяев об особенностях российской истории 1.2.1 Периодизация русской истории Н.А. Бердяева Задачей историософского исследования отечественной истории в понимании Н.А. Бердяева являлось постижение смысла исторического существования России в динамике, «в свете большой исторической перспективы»4. Поставленная таким образом задача решалась им в общих чертах в рамках христианской философии истории, что способствовало углубленному изучению российского исторического процесса во всей его сложности и проблематичности. Фундаментальными концептами его историософского метода являются «судьба человека», «судьба народа», «смысл истории», наполнявшиеся реальным содержанием в контексте ценностей христианского вероучения. Н.А. Бердяев подчеркивал также антропологическую природу исторического процесса.

Обращаясь к истории России, Н.А. Бердяев писал: «В русской истории есть уже пять периодов, которые дают разные образы. Есть Россия киевская, Россия московская, Россия петровская и Россия советская. И возможно, что будет еще новая Россия». Внутреннее единство отдельных периодов, полагал он, исторически детерминировано православным христианством, оказавшим решающее воздействие на формирование религиозной природы русского народа. Лейтмотив его концепции русской истории определялся заключением, некогда сделанным ранними славянофилами: «В первооснове России лежит православная вера»5. В рамках каждого периода учёный выделял наиболее значимый, с его точки зрения, событийный ряд. В качестве особого, «сквозного» феномена русской истории в концепции Н.А. Бердяева выступала Русская православная церковь.

В ранней отечественной истории он затрагивал проблему зарождения Древнерусского государства. Коснулся он и эпизода призвания варягов, историчность которого не вызывала у него особых сомнений. Впрочем, он не придавал им решающего значения в процессе образования единого национального государства. Важнейшим событием этого периода Н.А. Бердяев считал христианизацию Руси, глубоко преобразившую все сферы русской жизни. «Церковь с момента крещения русского народа дала ему единство самосознания, через единство веры, единство государственной власти...»6 Особо пристальное внимание он уделил феномену «двоеверия», т.е. «соединения православной веры с языческой мифологией и народной поэзией», надолго определившего многие особенности Руси – России.

История России времён татарского ига привлекала внимание Н.А. Бердяева своим героическим характером, связанным с борьбой с татарБердяев Н.А. На пороге новой эпохи. Предисловие // Бердяев Н.А. Истина и Откровение.

Пролегомены к критике Откровения. – СПб., 1997. – С. 159.

Бердяев Н.А. Русская идея… – С. 81.

Там же. – С. 81.

скими нашествиями. Интересовала она его и с точки зрения формирования стиля российской государственной власти, имеющей явные деспотические черты. Их становление отчасти связывалось им с длительными контактами с монгольским государством. (Другим фактором, повлиявшим на становление деспотического характера государственной власти в России, являлся византизм). Н.А. Бердяев избегал прямолинейных оценок этого периода. «Можно вполне согласиться с тем, что татарское иго имело огромное, не только отрицательное, но и положительное значение в русской истории, – писал он, – что оно способствовало выработке в русском народе самостоятельного духовного типа, отличного от западного»7. Особенное значение имел этот период для Русской православной церкви. Вместе с тем он справедливо предостерегал от приписывания определяющего значения «туранскому» элементу в русской культуре.

Достаточно большое внимание Н.А. Бердяев уделил московскому периоду отечественной истории. Он отмечал наличие единого стиля культуры Московского царства и свойственную ему политику культурного изоляционизма. Вместе с тем, без внимания ученого осталась его своеобразная природа: он был направлен в первую очередь против Запада. Скрепляющим началом этого периода Н.А. Бердяев признавал теократический характер средневекового Московского царства. Важными событиями этого отрезка отечественной истории для России он считал укрепление центральной власти, шедшее параллельно с территориальными приобретениями, включая колонизацию Сибири. Н.А. Бердяев никогда не сомневался в позитивном значении территориального расширения страны, что рассматривалось им в качестве исторической необходимости, соответствующей призванию русского народа.

Это определяло его резко негативное отношение к любым формам сепаратизма.

Централизованный характер власти и территориальные приобретения Российского государства, полагал Н.А. Бердяев, сыграли большую роль в формировании многих особенностей российской культуры. Именно с ними связывались им, например, «экстенсивное хозяйство и русский экстенсивный склад характера»8. Подчеркивая исключительное значение этого фактора для судеб России, он писал: «“Экстенсификация” была чрезмерной, надрывающей силы, нечего поэтому удивляться, что она протекала менее планомерно, чем это было в Европе, что она вызывала толчки, взрывы, революции»9.

Экстенсивный тип развития России рассматривался им в качестве отличительной черты отечественной истории, объясняющей многочисленные ее «срывы». Отметим, что учет этого обстоятельства снижает вероятность поверхностных суждений о российской истории, о причинах ее неорганической модернизации, о тяжелой исторической судьбе русского народа.

Бердяев Н.А. Евразийцы // Путь. – 1925. – № 1. – С. 110.

Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917–1918. – СПб., 1998. – С. 258.

Бердяев Н.А. Смысл исторического момента, переживаемого в настоящее время Россией:

схема [доклада] // // РГАЛИ. – Ф. 1496. – Оп.1. – Ед. хр. 97. – Л. 4.

В рамках московского периода Н.А. Бердяев находил ряд событий, имевших глубокие последствия духовного порядка для дальнейшего развития России. Это, во-первых, формализация доктрины «Москва – Третий Рим», само появление которой было связано с внешним фактором – падением Византийской империи (XV в.). Эта доктрина оказалась востребованной православным духовным типом. Причем, идея «продолжающегося Рима» приобрела в России завершённый характер: инок Филофей в своем послании к Василию III определяет Москву как единственную хранительницу истинного православия. Во-вторых, это церковная реформа Никона и церковный раскол XVII в. Н.А. Бердяев придавал этому расколу расширенное значение, полагая, что он открыл череду разнообразных расколов в российской истории в дальнейшем.

Петербургский период российской истории хронологически охватывал период от петровских реформ до революции 1917 г. В связи с этим периодом Н.А. Бердяев затрагивал важнейшие события отечественной истории, надолго определившие развитие страны. Это, в первую очередь, реформы Петра I, в частности его церковная реформа. Упоминается Екатерина II и её политика «просвещённого абсолютизма». Событийный ряд этого периода включал также эпоху Александра I, вместившую в себя как создание Священного Союза и конституционные замыслы, так и военные поселения. Н.А. Бердяев также касался Отечественной войны 1812 года. На страницах его работ присутствует информация о крупных крестьянских восстаниях XVII–XVIII вв.

Отличавшее московский период единство культурного стиля, полагал Н.А. Бердяев, было утрачено в петербургский период. Одним из главных показателей этого для него стало частая смена умственных и духовных направлений в XIX в., сопровождавшаяся появлением новых идей и формированием новых социально-психологических типов. Достаточно много внимания учёный уделил проблеме крепостного права в России и его последствий. Он затронул либеральные реформы Александра II, прежде всего отмену крепостного права. Кроме того, в рамках этого периода он достаточно подробно рассматривал историю развития общественных и революционных течений, что было обусловлено его постоянным интересом к проблеме формирования русской интеллигенции.

Ключевое положение в работах Н.А. Бердяева занимает Первая русская революция, анализ её предпосылок, причин и особенностей. Важнейшим событием, кардинально изменившим европейскую культуру, стала Первая мировая война. Специфической чертой России этого периода стало так называемое «соналожение исторических эпох», что невероятно усложняло – и осложняло – течение русской жизни. «Россия совмещает в себе несколько исторических и культурных возрастов, – писал учёный, – от раннего средневековья до XX в., от самых первоначальных стадий, предшествующих культурному состоянию, до самых вершин мировой культуры»10. Отмеченная Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности: репринтное воспроизведение издания 1918 г. – М., 1990. – С. 71.

особенность русской культуры не потеряла своей актуальности до настоящего времени.

Поистине ключевое место в творчестве Н.А. Бердяева занимает исследование революции 1917 г. – события, являвшегося результатом предшествовавшего развития страны и ставшее прологом к советскому периоду российской истории. Советский период он рассматривал как часть российского исторического процесса, никогда не исключая Советскую Россию из единой линии его развития. Большое внимание в его рамках он уделил проблеме индустриализации, которую рассматривал как необходимое условие преодоления социально-экономической отсталости России. Существенное место в его работах также занимает проблема социально-культурных изменений, происходивших в России в пореволюционный период. Несмотря на глубоко трагический характер таких изменений, Н.А. Бердяев высоко оценивал связанное с ними приобщение к исторической активности широких слоев российского населения. Одной из ключевых для него тем являлась также тема участия русского народа во Второй мировой войне, в рамках которой он уделил внимание проблеме типологических различий русского большевизма и германского национал-социализма. Н.А. Бердяев полагал, что при многих сходных чертах эти социальные феномены не могли отождествляться.

Отобранный Н.А. Бердяевым исторический материал соответствовал основной линии его историко-философской концепции: его интересовала, прежде всего, история национального самосознания. В его концепции оно рассматривалось как содержательно близкое историческому сознанию в современном его понимании, имело двухуровневую структуру. Один из уровней отражал идею исторической преемственности народа и выполнял кумулятивную функцию. «Высшее национальное сознание, – подчеркивал Н.А. Бердяев, – должно хранить сотворённые ценности и творить новые ценности народа как великого исторического целого; оно связывает далёкое прошлое с далёким будущим»11.

Другой уровень национального сознания в его концепции был представлен идеей долженствования, исторического задания народа, призванного стимулировать его «сознательную национальную активность» в мировом масштабе. Он сформулировал это таким образом: «Великий народ может достойно существовать, если он в глубине своей верен вечным духовным основаниям своего существования… Должна быть осознана русская идея, национальная и религиозная, выводящая нас в мировую ширь»12. Этот уровень наполнялся особым смыслом с учетом представлений Н.А. Бердяева об объективном религиозном задании истории – «мировом синтезе», достижению которого должна была способствовать русская идея.

Бердяев Н.А. Духовные основы русской революции… – С. 209.

Там же. – С. 241.

1.2.2 Русская идея Н.А. Бердяева В свете изложенного особенное значение приобретает «русская идея»

Н.А. Бердяева, ориентированная на определение исторического образа России, её места в пределах мировой культуры. Для ее объективного анализа необходимо освещение его интерпретации центральной для русской историко-философской мысли темы «Восток – Запад». В бердяевской интерпретации этой темы отчетливо выделяется два уровня, сообщающихся друг с другом. Во-первых, универсальный уровень в точном смысле этого слова, связанный с судьбами мировой культуры в целом. Во-вторых, «локальный» уровень, связанный с проблемой особенностей российского исторического процесса и русского национального характера. Рассмотрим их подробнее.

В рамках универсального уровня Н.А. Бердяев предпринял попытку выявления особенностей западного (католического) и восточного (православного) духовных типов с целью нахождения платформы для их потенциального синтеза. Одним из ключевых факторов, обусловивших различие православного Востока и католического Запада, являлась их приоритетная связь с разными сегментами дохристианской культуры: если для развития Востока определяющей являлась прежде всего греческая культура, то на Западе – латинская. «На одних влиял, главным образом, Платон и неоплатонизм, на других – Аристотель и стоики»13. Таким образом, Н.А. Бердяев, настаивая на принципиальном единстве европейской истории, в то же время вполне объективно указывал на те факторы, которые обусловили в длительной исторической перспективе типологические особенности культур.

Например, именно на почве католического христианства возникло рыцарство, воспитавшее в западном человеке чувство личной чести и ответственности. На этой же почве зародились ценности гуманистической культуры. Сформировавшийся в результате на Западе духовный тип, резюмировал Н.А. Бердяев, способствовал историческому строительству и культурному творчеству. Вместе с тем уязвимым местом католической культуры, полагал он, стало то, что в ней не были вполне раскрыты «положительная религиозная антропология» и «положительный религиозный идеал общества», что привело к ее секуляризации и рационализации. Это обусловило свойственный человеку западной культуры индивидуализм, по своей сути близкий эгоизму, и характерную для европейского общества атомизацию, разобщенность его членов.

На Востоке, в том числе в России, по мнению Н.А. Бердяева, был иной религиозный путь, обусловленный православным христианством, с характерным для него отношением к Богу как «к субъекту», находящемуся «внутри человека»14. Если в западно-католической мистике «Христос остается Бердяев Н.А. Вселенскость и конфессионализм [Электронный ресурс] / Н.А. Бердяев. – Режим доступа: http://www.vehi.net/berdyaev/vselensk.html, свободный.

Бердяев Н.А. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. – М., 1989.… С. 230.

предметом подражания», то в восточно-православной мистике «Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни». Различное отношение к Богу обусловило формирование отличающихся друг от друга социально-психологических типов личности, включая их приоритеты активности.

«В православии не было того активного отношения к истории, которое было в католичестве», – писал ученый. Если западное христианство, исторически активное, динамичное по своему характеру, воспитывало соответствующие качества у своих последователей, то личность, воспитанная в духе православных ценностей, более склонна направлять свою энергию на внутренний мир, «на просветление и обожествление человеческой природы, а не во вне, не на творчество культуры, не на выявление в истории»15.

Таким образом, православный духовный тип благоприятствовал не столько внешней исторической деятельности, сколько «внутреннему богообщению», «сохранению подлинно божеского», что должно было способствовать качественному «преображению мира».

Ученый писал в этой связи:

«Русское моральное сознание на своих вершинах не было подавлено непреложностью закона и жестокостью формальной справедливости, оно ставило выше милосердие и любовь... Это было наследие той христианской формации души, которая ставила в центре человека сердце... В народном типе религиозности было то же, что и на вершинах русской культуры»16. Представление об особой религиозной выраженности российского менталитета и культуры в целом составило ядро его концепции российской истории. Однако важно не допустить упрощения бердяевской мысли. Неизменно подчеркивая религиозную природу русского национального сознания, он в то же время предостерегал от некритического переноса основных его характеристик на государственную систему, исторически сложившуюся в России.

Вслед за Вл. Соловьевым Н.А. Бердяев настаивал на необходимости синтеза западного и восточного духовных типов. В решении этой проблемы он сближался с другими представителями русской религиозной мысли, в большинстве своем приписывавшими решающую роль в искомом синтезе России. «Только Россия, – подчеркивал Н.А. Бердяев, – может соединить восточное созерцание Божества и охранения божественной святыни православия с западной человеческой активностью, с исторической динамикой культуры»17. В данном случае он присоединялся к точке зрения Ф.М. Достоевского, отметившего способность российской культуры совмещать в себе разнородные культурные тенденции, которая свидетельствовала о «всечеловечности» русского народа.

Итак, универсальный уровень проблемы «Восток – Запад» в трактовке Н.А. Бердяева был обусловлен верой в потенциальное единение двух потоков мировой истории, результатом чего должна была стать подлинная хриТам же. – С. 230.

Бердяев Н.А. Двойственный образ России (К пониманию русской человечности). Статья 1930–1940-е гг. // РГАЛИ. – Ф. 1496. – Оп. 1. – Ед. хр. 240. – Л. 20.

Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М. 989. – С. 228, 184.

стианская культура. В становлении этой последней решающая роль им отводилась России. Универсалистская настроенность ученого и его фиксированная установка на диалог культур определяли его резкое неприятие любых форм изоляционизма России. «Вопрос о России нельзя рассматривать изолированно»18, – это один из основных постулатов историко-философской концепции Н.А. Бердяева.

Локальный уровень проблемы «Восток – Запад» в интерпретации Н.А. Бердяева связан с его восприятием России как особого культурноисторического мира, сложно совместившего в себе как восточные, так и западные традиции. «Русский народ, – подчеркивал он, – есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет в себе два мира»19. Исследование этого структурно сложного мира российской культуры как раз и осуществлялось Н.А. Бердяевым через определение «русской идеи».

Особую тональность русской идеи в его интерпретации можно передать с помощью суждения немецкого исследователя В. Шубарта:

«…национальная идея требует большего, чем согласие духовной элиты. Она должна – осознанно или неосознанно – так пронизывать собою ядро всей нации, чтобы определять установку нации во всех существенных вопросах общественного бытия»20. Подобное понимание русской идеи придаёт ей ярко выраженный динамический характер и позволяет рассматривать её как начало, обусловливающее логику развития культуры. Обязательным условием адекватного прочтения бердяевской «русской идеи» является признание её религиозной природы. «Русскую идею невозможно отделить от религиозной идеи»21, – настаивал Н.А. Бердяев. Важным является и то, что ее конструирование осуществлялось им в контексте поисков возможных путей выхода из мирового кризиса культуры, являвшегося, по его мысли, составной частью христианского периода истории.

Русская идея Н.А. Бердяева предстает в двух смыслах. Во-первых, в узком смысле, как идея о «целостном преображении мира», свойственная русскому народу, свидетельствующая о его мировом призвании. Во-вторых, в более широком смысле, как комплекс устойчивых свойств русского народа, составляющих основу русского национального характера и демонстрирующих способность русского народа к осуществлению его призвания в мировой истории. Во втором случае «русская идея» Н.А. Бердяева предстает как религиозно-философское исследование российского менталитета, во многих положениях сохраняющее актуальность до настоящего времени. Рассмотрим более подробно его «русскую идею» во втором смысле.

Фундаментом русской идеи (и российского менталитета) в концепции Н.А. Бердяева выступала православная религиозность, исторически привиБердяев Н.А. О социальном персонализме // Новый град. – 1933. – № 7. – С. 49.

Бердяев Н.А. Русская идея… – С. 44.

Шубарт В. Европа и душа Востока. – М., 1997. С. 216.

Бердяев Н.А. Философия неравенства. – М., 1990. – С. 105.

тая русскому народу, составившая первооснову его своеобразного характера, религиозно-догматического по своему складу. Православие оказало определяющее влияние на формирование духовной целостности и ортодоксальности русского народа и связанных с этим его исканий «целостной правды».

Воздействие православия привело к становлению специфической установки российского менталитета, в котором приоритетное значение придавалось «преображению мира», тогда как представления об эволюционном характере исторического развития оттеснялись на его периферию. В соответствии с этим убеждением Н.А. Бердяев сформулировал центральный тезис своей историософской концепции русской истории: «…призвание русского народа религиозное и социальное по преимуществу, а не создание культуры как раздельной сферы»22.

Такой постановкой вопроса объясняется его сосредоточенность на религиозно-нравственном аспекте русского национального характера.

Например, Н.А. Бердяев полагал, что для русского народа особенно свойственна «человечность». Предикатами «человечности» в его интерпретации выступали такие свойства, как «свобода, справедливость, милосердие, достоинство личности»23. Человечность русского народа, обусловленная православным его воспитанием, на протяжении веков отражалась в самых разнообразных формах. Это «всемирная отзывчивость», «сострадательность», «примат морального критерия» в оценках и суждениях, «чуждость культу власти и славы», «жертвенность». Это также особая склонность русских к совместной деятельности и к общению – к «социализму не в доктринальном смысле этого слова». Религиозно обоснованная человечность нашла свое отражение в религиозно-серьезном характере русской литературы. Согласно Н.А. Бердяеву, даже атеизм на российской почве приобрел значение религиозного феномена, поскольку был направлен на решение религиозных вопросов: «В основе его лежала любовь к правде»24.

Своеобразным резюме относительно ключевых свойств русского народа, обусловивших тональность пространства коммуникации в России, звучит следующее суждение ученого: «Положительные свойства русского народа нашли свое выражение не в государстве, а в русском быте и правоте, в большой свободе, широте, сердечности, необыкновенной способности русского человека в общении с ближним. Русские, попадая в Западную Европу, всегда чувствовали себя стесненными законнически-нормативными нравами и малой коммюнотарностью западных людей»25.

Важным компонентом русской религиозной идеи Н.А. Бердяева является «эсхатологизм», метафизическая устремленность к концу истории и Бердяев Н.А. Россия и новая мировая эпоха // Бердяев Н.А. Истина и Откровение. Пролегомены к критике Откровения. – СПб., 1997. – С. 315.

Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М., 2006… – С. 583.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990. – С. 33, 35.

Бердяев Н.А. Двойственный образ России (К пониманию русской человечности). Статья 1930–1940-е гг. … Л. 16.

осуществлению ее смысла. В одной из работ им было дано следующее определение этой категории: «Эсхатологичность Православия означает меньшую привязанность к миру и земной жизни и большую обращенность к небу и вечности, то есть к Царству Божьему.… В Православии, именно вследствие его меньшей исторической активности, сохранилось великое эсхатологическое ожидание»26. В понимании Н.А. Бердяева «эсхатологизм» отражал надежду русского народа на реальное преображение мира, причем, не только преображение отдельного человека, но также преображение социальное и даже космическое («православный космизм»). Причем, такое преображение должно было осуществляться при самом активном участии человека, как главного субъекта исторического процесса. Аактивно-преображающий характер бердяевской эсхатологии содержал в себе вполне рациональный компонент. Речь идёт о способности русского народа мобилизовывать свои духовные силы для осуществления такого преображения. В ней, кроме того, имплицитно присутствует указание на его способность нести лишения во имя целей, осознаваемых как высшие. Эти качества имели не только позитивные, но и негативные последствия для самого русского народа. В частности, они нередко эксплуатировались и продолжают эксплуатироваться российской государственной властью в своих интересах.

Российская историческая действительность, по мысли Н.А. Бердяева, способствовала формированию «эсхатологической душевной структуры, обращенной к концу, открытой для грядущего, предчувствующей катастрофы»27. Для народа с такой душевной структурой восприятие норм буржуазной культуры оказалось не только проблематичным, но, в известной степени, роковым. В этой связи Н.А. Бердяев обратил внимание на уникальный феномен: «В то время как на Западе просвещение и культура создавали какой-то порядок, подчиненный нормам…, в России просвещение и культура низвергали нормы, уничтожали перегородки, вскрывали революционную динамику»28. Безусловно, эта особенность в немалой степени связана с неорганической природой российской модернизации. Н.А. Бердяев, будучи религиозным мыслителем, полагал, что эсхатологическое неприятие культуры в западном смысле и связанная с ним устойчивая нацеленность на качественное преображение мира свидетельствовали о религиозно-духовном предназначении России в рамках мировой истории.

В русскую религиозную идею Н.А. Бердяева входит также идея «соборности», авторство которой принадлежит А.С. Хомякову. Н.А. Бердяев, подобно другим представителям русской религиозной мысли, воспринял «соборность» как основную истину о безмерности христианской свободы, как основу для гармонического синтеза начал личности и коллективизма. Он подчеркивал: «Соборность… есть религиозный коллективизм, отличный от знакомых Западу категорий авторитарности и индивидуализма. В соборность Бердяев Н.А. Истина Православия [Электронный ресурс] / Н.А. Бердяев. – Режим допуска; http://www.krotov.org/berdyaev/ afterlife/19520000/ html, свободный.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 39, 70.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 71.

входят свобода духа и совести, без которой она не существует, в ней органически живет личность, которая утверждается принципом соборности»29. В его понимании соборность обязательно содержала элемент свободы, без которой соборность подменялась внешним авторитарным коллективизмом. В трактовке Н.А. Бердяева «соборность» выступала и как «качество коммюнотарности», субстанционально присущее человеческой личности, но получившее особенное выражение у русского народа. «Коммюнотарность… означает, – подчеркивал он, – непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни… Коммюнотарность… персоналистична, есть общность и общинность личности»30. Опираясь на это свое сконструированное в эмиграции понятие, Н.А. Бердяев попытался обосновать тезис о большой личностной выраженности русского человека, способного к сверхличностному служению и преодолению эгоистических побуждений, более выраженных в западном индивидуализме.

Еще одним важным компонентом, входящим в русскую религиозную идею Н.А. Бердяева, является идея особого религиозного призвания русского народа, – мессианского призвания. Зарождение мессианского сознания, связанного с универсальной проблемой «Восток – Запад», в русском народе произошло, по мысли Н.А. Бердяева, после падения Византийской империи;

оно было выражено иноком Филофеем в доктрине о «Москве – Третьем Риме». Она оказалась действенным религиозно-нравственным фактором, «отражавшим веру русского народа в то, что московское царство остается единственным православным царством в мире и что русский народ единственный носитель православной веры»31. Еще Ф.М. Достоевский дал лаконичное художественное определение этой вере, лежащей в основе мессианского сознания, – «народ-богоносец». Такое сознание, согласно Н.А. Бердяеву, носит вселенский характер, оно ориентировано на искание «истинного царства», оно требует от народа «жертвенного мирового служения, служения спасению мира».

В свете проблемы мессианизма ученый рассматривал такую сущностную черту российского менталитета как неприятие западного мещанства (в соответствии с традицией русской религиозной мысли, под мещанством как духовной категорией понималось преобладание в сознании человека прагматических ценностей, вытеснение ими ценностей духовного порядка).

Н.А. Бердяев полагал, что русскому народу было чуждо мещанство в таком понимании, с чем он связывал проблематичность восприятия буржуазной идеологии в России. «Русским свойственны были буржуазные пороки, – подчеркивал он, – но не свойственны были буржуазные добродетели, как людям Запада. И это характерная черта. При таких свойствах в России не могло создаться сильной, уверенной в своей правоте буржуазии, не могло обнаруБердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли ХIХ века // Бердяев Н.А. О русской философии. Свердловск, 1991. – Ч. 1. – С. 26–27.

Бердяев Н.А. Личность и общинность (коммюнотарность) в русском сознании // Бердяев Н.А. Истина и Откровение… – С. 236–237.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 9.

житься влиятельной буржуазной идеологии»32. Это, наряду с отсутствием в России римских понятий о собственности, лежащих в основе европейского индивидуализма, согласно Н.А. Бердяеву, обрекало на неудачу любые проекты либерально-буржуазного развития страны.

Итак, в «русской идее» Н.А. Бердяева отчетливо выделяются следующие основные компоненты: православная религиозность, эсхатологичность, соборность, мессианизм, связанные между собой и взаимодополняющие друг друга, в своей совокупности составляющие основу российского менталитета.

<

1.2.3 Н.А. Бердяев об антиномиях России

С «русской идеей» Н.А. Бердяева связаны его представления о дуалистической структуре российской истории и поляризованном характере русского народа. Основные положения об антиномиях России впервые в развернутом виде им были представлены в эссе «Душа России» (1914). Однако дальнейшее изложение требует уточнения самого понятия «антиномия».

Как следует из контекста работ мыслителя, он понимал его в русле определения, предложенного Б.П. Вышеславцевым. Приведём её в полном объёме: «Антиномия – логическое противоречие, за которым скрывается реальная гармоническая система противоположностей. Антиномии решаются у Канта так, что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся несовместимость, оба остаются верными, но в разных смыслах. Они помогают открыть реальную систему бытия как гармонию разных и противоположных смыслов и значений, ибо конкретная реальность не однозначна, но многомысленна и многозначительна»33. Это определение способствует более емкому пониманию выделенных Н.А. Бердяевым антиномий русского народа.

Антиномический метод Н.А. Бердяева базирован на том предположении, что каждый народ есть микрокосм, и заключает в себе потенциально противоположные возможности. По его мнению, лишь с учетом этого возможно понимание тех трансформаций, иногда крайне неожиданных, которые нередко происходят с народами в истории. Признавая антиномии неотъемлемой частью исторического бытия каждого народа, он тем не менее настаивал на особом их значении для России. «Русский народ – народ крайностей, – подчеркивал он, – народ предельного, он не может удержаться в середине и лишен чувства меры»34. Н.А. Бердяев предпринял отразить сложность российской культуры через выявление ключевых ее антиномий, находящихся друг с другом в диалектическом взаимодействии.

Бердяев Н.А. Личность и общинность (коммюнотарность) в русском сознании…– С.

240.

Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображённого эроса. – М., 1994. – С.177.

Бердяев Н.А. Двойственный образ России (К пониманию русской человечности). Статья 1930–1940-е гг. … – Л. 15.

Остановимся на характеристике основных антиномий отечественной культуры, выявленных Н.А. Бердяевым, создававших, по его убеждению, то конструктивное напряжение, которое обусловило ее своеобразный характер.

1. «Россия – самая безгосударственная страна в мире», русский народ

– «самый аполитический народ»35. Но в то же время Россия «самая государственная и самая бюрократическая страна в мире»36.

Русский народ отличают такие черты как анархизм, беспочвенность, странничество, свойства, противоположные западному мещанству. Одновременно с тем в России сложилась модель власти с выраженным деспотическим характером. Н.А. Бердяев подчеркивал, что это было в немалой степени обусловлено необходимостью для российского государства освоения и охранения территории России. С последним обстоятельством он связывал также историческую невыявленность – историческую неактуализированность – русского народа, одним из показателей чего для него выступало его замедленное общественно-политическое развитие. Идею о «потенциальности, непроявленности» русских он считал основной для русского самосознания. В данном случае вновь следует напомнить о его принадлежности к русской философской традиции, представители которой восприняли идею, сформулированную в XIX в. кн. В.Ф. Одоевским, о преимуществах молодых народов, поздно вышедших на историческую арену в качестве активных субъектов. В русле этой идеи вызревала мысль, высказанная Ф.М. Достоевским и развивавшаяся Н.А. Бердяевым, относительно отсутствия жёсткой связи между экономическим могуществом народа и его духовным величием.

Н.А. Бердяев неоднозначно оценивал роль российской государственной власти в истории страны. Например, размышляя о роли монархии в Росси, он писал: «Я совсем не являюсь противником монархии всегда и везде, признаю ее положительное историческое значение»37. В этой связи он указывал на ее заслуги в прошлом, например, подчеркивал позитивное значение петровских преобразований, способствовавших преодолению культурной изолированности и отсталости России. Отметил он и то, что длительное время сохранявшийся сакральный характер самодержавия являлся важнейшим фактором стабильности огромного по территории и многонационального по составу Российского государства. Затрагивая эту особенность российской политической культуры, Н.А. Бердяев отмечал: «…русская монархия не могла держаться голым насилием, … она опиралась на религиозные верования народа»38. Находил он положительные стороны и в деятельности большевистской власти, сыгравшей решающую роль в деле сохранения российской государственности как таковой после революции 1917 г. Одним из первых ученый заговорил о неуправляемости ситуации в стране в условиях падения Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М., 1990. – С. 4.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 15.

Бердяев Н.А. Дневник философа. (Спор о монархии, о буржуазности и о свободе мысли) // Путь. – 1926. – № 4. – С. 137.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – С. 51.

престижа самодержавия и его десакрализации, об отсутствии каких бы то ни было реальных политических программ, способных в тот момент остановить распад России.

Вместе с тем Н.А. Бердяев объективно указывал на отрицательные последствия для России и русского народа гипертрофированности российской государственной власти, приведшей к колоссальным общественным деформациям. Этот фактор сыграл свою роль в формировании бинарной структуры российского менталитета. «Ход русской истории, характеризующийся прогрессивными стремлениями общества и упорной реакционностью власти, воспитал нас в духе крайностей», – писал он, указывая на одну из основных причин формирования конфликтогенной природы российского общества. Проблемы русского максимализма и конфронтационной по своей природе российской социально-культурной системы продолжают оставаться актуальными и сегодня: от их решения в значительной степени зависят исторические перспективы современной России.

С чрезмерной выраженностью (гипертрофированностью) государственной власти в России Н.А. Бердяев связывал ее постепенное превращение из средства, функции народной жизни в самодовлеющее начало. Это произошло вразрез с прямым назначением государства быть подчиненной функцией народной жизни. Он указывал на исторически сложившиеся предпосылки противостояния российского общества и российской государственной власти, обусловившие многие особенности России. Н.А. Бердяев относил к их числу перенос на славянскую почву византийских начал, оказавшихся чуждыми духу русского народа; зарождение феномена «цезарепапизма» (сращенность государственной и церковной власти при ведущем значении первой из них) и связанное с ним неуклонное падение социального престижа официального православия; реформы Петра I, проведенные неоправданно жёсткими методами. «В русской истории, – писал он, – самой несчастной из историй, всегда был дуализм власти и народа, государства и общества.

Русские привыкли говорить про власть, про государство не “мы”, а “они”»39.

Глубина раскола между обществом и государством была ещё более увеличена непродуманной политикой самодержавия по отношению к интеллектуальной элите страны, что привело к развитию революционного движения в стране и зарождению феномена интеллигенции. Всё это вместе взятое, по его мнению, красноречиво свидетельствовало о неорганическом характере российской истории.

2. Важным для понимания специфики исторического развития России Н.А. Бердяев считал сложное сочетание универсалистской настроенности русского народа и его национализма.

«Россия – самая не шовинистическая страна в мире», – подчеркивал Н.А. Бердяев. Для русского народа характерны такие качества, как сверхнационализм, универсализм, огромная способность к жертве и героизму, не Бердяев Н.А. Двойственный образ России (К пониманию русской человечности). Статья 1930–1940-е гг. – Л. 16–17.

раз проявленные им в истории, в частых для нее войнах и революциях, всечеловечность. Одновременно с тем, он указывал на то, что «Россия – самая националистическая страна в мире…, в которой все национализировано, вплоть до вселенской церкви христовой»40. Сложившийся в стране «цезарепапизм» обусловил чрезмерную зависимость исторического православия от государства, особенно усилившуюся в результате петровских преобразований. Наиболее яркое воплощение это нашло в национализации православной церкви, т.е. восприятии ее как национально русского явления.

Н.А. Бердяев всегда критиковал тенденцию Русского православия к религиозно-национальной замкнутости и исключительности, полагая, что религиозный национализм может легко переродиться в фанатизм. На уровне обыденного сознания ярким выражением национализации церкви, по его мнению, стало отождествление русским человеком национальной и православной принадлежности. Православие действительно, догматически оставаясь вселенской религией, в народном сознании трансформируется в русскую веру. Однако спорным представляется стремление Н.А. Бердяева связывать такое отождествление исключительно с Русским православием. В частности, в рамках исламского вероучения сходным образом отождествляется национальная и конфессиональная принадлежность. Так или иначе, но Н.А. Бердяев подчеркивал, что принадлежность к русскому царству определялась, прежде всего, исповеданием истинной, православной веры. Такая ортодоксальность стала характерной чертой российского менталитета, не потерявшей своей актуальности и в дальнейшем.

Русский национализм проявлялся и в других формах, например в антисемитизме и шовинизме, отталкивавших ученого. Обобщая значение антиномии «национализм – сверхнационализм» для русского народа, Н.А. Бердяев писал: «Русское национальное самочувствие и самосознание всегда ведь было таким, в нем или исступленно отрицалось все русское и совершалось отречение от родины и родной почвы, или утверждалось все русское в исключительности, и тогда уже все другие народы мира оказывались принадлежащими к низшей расе. В нашем национальном сознании… никогда не было спокойной уверенности и твердости без надрыва и истерии»41.

3. Сущность следующей антиномии, отмеченной Н.А. Бердяевым, составляло парадоксальное сочетание безмерного свободолюбия русского народа с его покорностью. «Россия – страна безграничной свободы духа, страна странничества и искания Божьей правды. Россия самая не буржуазная страна в мире»42. Как отмечалось выше, положение о слабости буржуазной психологии в России является ключевым в историко-философской концепции Н.А. Бердяева. Укорененность идеала «Святая Русь» в российском менталитете, по его мнению, свидетельствовала о чуждости русскому народу почитания буржуазных добродетелей, которое играло такую большую роль в Бердяев Н.А. Судьба России… – С. 10.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. О русских классиках. – М., 1993. – С. 186.

Бердяев Н.А. Судьба России… – С. 12–13.

западной истории. Отмеченные факторы, полагал он, способствовали осуществлению социалистической революции в России. Однако Н.А. Бердяев указал и на антитезис: «Россия – страна неслыханного сервилизма и жуткой покорности»43. В России сложилась устойчивая традиция деспотической власти. Для русских характерны инертность мысли, излишняя покорность, боязнь общественного мнения, общественный утилитаризм.

4. Опираясь на антиномический метод, Н.А. Бердяев попытался выявить и специфику российского православия. Россия – страна охранения «религии священства», «храмового благочестия»44. Неспособность исторического православия к реформированию застывшей обрядовой системы резко сузила его социальные возможности. Одновременно с тем, подчеркивал Н.А.

Бердяев, Россия «по преимуществу страна религиозного алкания, духовной жажды, пророческих предчувствий и ожиданий». Он считал, что оппозиция «духовной сытости» («внешнего благочестия») и «духовного голода» («эсхатологически-мессианской религиозности») объясняла многие противоречия России. В частности, она обусловила апокалиптическую настроенность русского народа. Однако в силу особенностей Русского православия, по мнению Н.А. Бердяева, эта настроенность приобрела сильный уклон к пассивности, к выжидательности: для русских характерно «не столько само действие, сколько мысль о действии». Эта антиномия, полагал он, приближала к пониманию устремленности русского народа к «абсолютной свободе и к абсолютной любви», составляющей основу его максимализма. Она же способствовала выявлению того, почему так сложно было для русского народа создавать комфортную социальную среду.

Итак, Н.А. Бердяев, опираясь на основные положения историософского метода познания истории, выделил комплекс основных антиномий российской культурной системы, понимание которых расширяет возможности углубленного постижения своеобразия российского исторического процесса.

Ключевые понятия: историософия, модернизация, «срывы модернизации», национальное самосознание, историческое сознание, религиозная антропология, российский менталитет, православный духовный тип, католический духовный тип, русская идея, коммюнотарность, мещанство, эсхатология, мессианизм, соборность, антиномии, соналожение исторических эпох.

–  –  –

1. В чем заключается своеобразие историософского подхода Н.А. Бердяева?

2. Какие основные концепты включает историософский метод Н.А. Бердяева?

Там же. – С. 14.

Бердяев Н.А. Русская идея… – С. 52.

3. Какие основные периоды отечественной истории выделяет Н.А. Бердяев в своей концепции российской истории?

4. Из каких компонентов состоит структура национального сознания в концепции Н.А. Бердяева?

5. Какое место в концепции Н.А. Бердяева занимает проблема «Восток

– Запад»?

6. В чем заключается своеобразие православного и католического духовных типов и какие факторы обусловили их различия?

7. Раскройте сущность «русской идеи» Н.А. Бердяева. Какие компоненты составляют ее структуру?

8. На чем базируется антиномический метод Н.А. Бердяева?

9. Раскройте сущность бердяевских антиномий.

10. По каким направлениям, согласно Н.А. Бердяеву, оказывала влияние Русская православная церковь на формирование особенностей отечественной культуры?

11. Отметьте историко-философские идеи Н.А. Бердяева, сохраняющие свою актуальность до настоящего времени. Свой ответ обоснуйте.

–  –  –

2.1 Биографическая справка Ильин Иван Александрович (1883–1954) родился в Москве в дворянской семье присяжного поверенного округа Московской судебной палаты.

По окончании гимназии он поступил на юридический факультет Московского университета. Среди его учителей были выдающиеся профессора П.И.

Новгородцев и кн. Е.Н. Трубецкой. По окончании учебы в 1906 г. он был оставлен при университете для продолжения научно-преподавательской деятельности. В 1909 г. И.А. Ильин сдал экзамены на степень магистра государственного права и был утвержден в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского университета.

Будучи правоведом, он уделял много внимания проблеме политического и правового воспитания населения. Так, он стал одним из соавторов учебного пособия для гимназий «Основы законоведения: общедоступные очерки И.А. Ильина, В.М. Устинова, И.Б. Новицкого и М.Н. Гернет» (1915). После революции 1917 г. он продолжал активную научную и педагогическую деятельность, работая не только в Московском университете, но и в других образовательных учреждениях Москвы. В 1918 г. И.А. Ильин защитил магистерскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в которой он заявил о себе как о неогегельянце. По результатам защиты ему были присуждены сразу две степени: магистра и доктора государственных наук.

Однако И.А. Ильину не суждено было реализовать свой творческий потенциал в России: неприятие идеологии и практики большевиков заметно затрудняло его деятельность. После шестого ареста в 1922 г. он был выслан из страны в составе других выдающихся представителей отечественной культуры и науки без права возвращения на родину. Обосновавшись в Берлине, он принял участие в создании центра русской культуры. В частности, он был одним из организаторов, профессором и деканом Русского научного института. В эмиграции стал одним из главных идеологов Белого движения. В 1927–1930 гг. издавал журнал «Русский колокол», в подзаголовке которого значилось – «журнал волевой идеи», направленный на возрождение России и ее освобождение от большевистской власти. Вел активную лекционную работу. Первоначально приветствовавший приход к власти Гитлера, И.А. Ильин впоследствии оказался в оппозиции нацистскому режиму. В 1934 г. он потерял работу, а в 1938 г. вынужден был бежать из Германии в Швейцарию, где обосновался в пригороде Цюриха – Цолликоне. Швейцарские власти запретили ему заниматься политической деятельностью. Его основным занятием стала исследовательская и лекционная деятельность. Политические работы он писать не прекратил, но издавал их анонимно. И.А. Ильин – автор более 40 книг и брошюр, многочисленных статей, более ста лекций.

2.2 Философия истории И.А. Ильина

Для понимания своеобразия историко-философской концепции И.А. Ильина важно учитывать его стремление обнаружить механизмы поддержания социальных связей, способных обеспечить устойчивость развития общества, равно как факторы, препятствующие этому. Для уяснения внутренней логики концепции И.А. Ильина является важным его понимание проблемы соотношения знания и веры. Решая ее в свете идеала «цельного знания», характерного для представителей русской религиозной мысли, он настаивал на относительной автономности этих сфер человеческого познания, при одновременном признании их генетического единства и, соответственно, взаимодополняющего характера. Он писал: «...истинная учёность не уводит от Бога, а ведёт к Нему»45.

Как религиозный мыслитель, для которого было свойственно символическое миропонимание, И.А. Ильин связывал духовный уровень бытия с онтологическими глубинами, с Богом. Опираясь в таком восприятии истории на философию Гегеля, он настаивал на существовании духовных содержаний мира – «духовных сущностей», оказывающих непосредственное воздействие на ход истории. В этой связи он писал: «При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего», т.е.

устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего проявления»46.

В своих произведениях ученый последовательно отстаивал тезис об определяющем влиянии «духовных сущностей» на становление оригинальных структур «национального духа» – «национально-духовного акта» – отдельных народов. Это одно из ключевых понятий И.А. Ильина тождественно по своему смыслу современному понятию «цивилизационное ядро», охватывает все проявления народной жизни, начиная от особенностей эмоциональных особенностей народа и заканчивая его представлениями о мироздании.

По его убеждению, такая внутренняя связь являлась тотальной и в том или ином виде сказывалась во всех проявлениях исторической жизни народа, включая форму его государственного устройства.

Следуя классической христианской философии истории, И.А. Ильин настаивал на провиденциальном характере исторического процесса, что предполагало признание его внутренней закономерности, обусловленной заложенными в нем «божественными силами и заданиями». В соответствии с этим постулатом история отдельных народов рассматривалась им «как нечто Богом даруемое и данное, как цепь событий, Богом установленную и ведоИльин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч. : в 10 т. – М., 1996. – Т.

1. – С. 58.

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собр. соч. : в 10 т. – М., 1995. – Т.5. – С. 44.

мую»47. Отсюда вытекало сдержанное отношение И.А. Ильина к роли случая в истории. Здесь же следует искать истоки его глубокой убежденности в существовании исторической преемственности – «духовного преемства», необходимого условия процветания народа. Провиденциально обусловленная направленность исторического процесса, согласно И.А. Ильину, предполагала наличие священных целей жизни придающих ему смысл. В этой связи он подчеркивал: «...судьбы народов и государств имеют ещё иное, более глубокое измерение, открытое религиозному духу и закрытое для безбожной души. И пребывание в этом измерении открывает особый смысл у всех стратегических, исторических и политических событий»48.

В историко-философской концепции И.А. Ильина одно из важных мест занимает идея «многоединства во Христе», также являвшаяся традиционной для русской религиозной мысли. Эта идея предполагала признание социокультурной уникальности отдельных народов как естественного воплощения христианской идеи единичности личности. Он писал: «...христианство подарило миру идею личной, бессмертной души, индивидуальной по своему дару и по своей ответственности, особливой в грехах, самодеятельной в покаянии и в любви, т.е. идею метафизического своеобразия человека. Согласно этому – идея метафизического своеобразия народа есть лишь верное и последовательное развитие христианского понимания»49. Такую уникальность – «самобытность национально-духовного лица», обусловленную исторически и метафизически, выражавшуюся в достижениях самобытных культур, И.А. Ильин рассматривал и как некое фильтрующее начало. Оно должно было определять пределы культурных заимствований, непродуманность которых могла заметно деформировать культуры, воспринимающие чужие достижения и ценности.

Опираясь на идею М. Вебера о значении своеобразия религии для исторического развития народа, И.А. Ильин сформулировал один из основных своих методологических принципов. «Тот, кто хочет понять сущность и своеобразие какого-нибудь народа, – писал ученый, – поступит правильно, если попытается заглянуть в сферу его религии и веры, и особенно прочувствовать «прафеномен» этой религии и творчески осмыслить его... Следовательно, везде есть свои фундаментальные религиозные установки, свои прафеномены, которые служат как бы ключом к пониманию культуры данного народа и его истории». По его мнению, «прафеномен» следовало рассматривать как «концентрированное выражение веры», так или иначе пронизывающее все сферы жизни общества50.

Ильин И.А. О монархии и республике // Ильин И.А. Собр. соч. : в 10 т. – М., 1994. – Т.

4. – С. 475, 476.

Ильин И.А. Государственный смысл Белой армии // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – Т.9– 10. – С. 281.

Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – Т.1. – С.

325.

Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. Три размышления // Ильин И.А.

Собр. соч.: в 10 т. – М., 1996. – Т. 6, кн. II. – С. 468.

В состав основных «прафеноменов» православного духовного типа И.А. Ильин включал «молитву, старчество, праздник Пасхи, почитание Богородицы и святых, иконы»51. В неразрывной связи с «первофеноменами»

находились ключевые установки православного духовного типа. К их числу ученый относил «сердечное созерцание», «любовь к свободе», «детскую непосредственность», «живую совесть», «волю к совершенству во всем», «веру в божественное становление человеческой души и природы», «смирение», «терпение» и «стремление к душевному очищению». Эти прафеномены и установки, составившие основу русского религиозного сознания, согласно И.А. Ильину, определили матрицу отечественной культуры.

Приверженность русского народа сакральным ценностям способствовала становлению специфического типа культуры – культуры «сердца, совести и чувства», являвшейся на протяжении столетий резервуаром подлинной духовности. Ее фундамент составили «созерцание», «чувственность», «служение», «самоотречение и жертвенность», «вера и молитва», «храбрость и подвижничество». Русский максимализм, который «из русской души... не вычеркнуть», полагал ученый, изначально также был связан с православной духовностью, с ведущей направленностью русского религиозного сознания на преображение мира. Без этих свойств, подчеркивал И.А. Ильин, равно как без «организаторской способности» русского народа, едва ли могло быть создано Российское государство. Важным свойством русского человека, связанного с православным духовным типом, ученый считал его большую внутреннюю свободу. Одним из специфических ее проявлений являлось «развитое чувство юмора» и «самоирония», которые он рассматривал как средство психологической защиты россиян.

С этими историко-философскими размышлениями И.А. Ильина связаны его представления о национальной идее, отождествлявшейся им с национально-государственной идеей. Стержень его «русской идеи» составила идея «Богу служащей и потому священной родины». Ее внутренняя динамика и социальная влиятельность в интерпретации И.А. Ильина достигалась за счет ее отождествления с «русским делом», которое, в свою очередь, рассматривалось им одновременно в качестве «религиозного, национального и государственного» служения народа. Игнорирование генетической связанности этих трех компонентов неизбежно вело к «срывам» в развитии национального организма, способствуя его обезличению, что представляло прямую угрозу его историческому бытию. Яркой иллюстрацией трагических последствий пренебрежения национальной идеей для И.А. Ильина выступало социально безответственное поведение интеллигенции в предреволюционный период и в годы революции в России, которое способствовало разрушению в сознании народа таких ценностей, как совесть, правосознание, патриотизм, чувство долга и ответственности. Исключение из состава ценностей русской интеллигенции «великой национальной идеи», по мнению И.А. Ильина, было связано Там же. – С. 469.

с ее беспочвенностью, как социальной, так и духовной, и отсутствием у нее «государственного смысла и воли».

Идея служения Богу и «делу Божьему» на земле, полагал И.А. Ильин, в своем истинном содержании означала приятие своей религиозной судьбы и связанного с ней призвания, и бескомпромиссное следование им. Религиозно подкрепленное служение в его интерпретации становилось весомым фактором социального развития, скрепляющим общество едиными для всех сверхличными целями и ценностями и способствующим его дальнейшему совершенствованию. Напротив, десакрализация идеи служения, в том числе в сфере государственной, вела к формализации социальных связей и их ослаблению. Согласно И.А. Ильину, одним из цивилизационных признаков отечественной культуры, длительное время обеспечивавших ее устойчивость, являлось сложившееся в ее рамках понимание власти как религиозного служения, воспитанное Православной церковью. Он называл такое понимание «русской национальной идеей власти, выношенной русской историей и освященной православным христианством»52. Яркими примерами высоко ценимого И.А. Ильиным государственного служения для него выступали Петр Великий, с именем которого он связывал закрепление понимания «служения» как «дела Божьего», не терпящего «небрежения», и Александр II.

Многообразие национальных идей отдельных народов отражало сложную палитру мира человеческой истории. Сама мысль о возможности преодоления реального многообразия мира означала для И.А. Ильина разрушение христианских по своим истокам основ европейской культуры. Подобно другим русским мыслителям, он проводил границу между культурой и цивилизацией53. И.А. Ильин, касаясь этой проблемы, писал: «Культура, есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности.

Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно, и не требует всей полноты человеческого участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утончённую духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т.д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка»54.

Этот тезис был положен им в основу сравнительно-исторического анализа российской и западной культур, задачей которого являлось опровержение тезиса о культурной отсталости русского народа по сравнению с евроИльин И.А. Основы борьбы за национальную Россию // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – Т. 9–10. – С. 373.

Такой подход к культуре и цивилизации был особенно характерен для немецкой и русской философской мысли. Наиболее развернутое выражение в рамках немецкой культуры эта идея получила в книге О. Шпенглера «Закат Европы» (первое издание – 1918 г.) Ильин И.А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – Т.1. – С.

300.

пейцами. Меньшая выраженность рациональной – «рассудочной» – составляющей в рамках культурной российской системы, по сравнению с культурами европейских народов, не давала оснований, по справедливому убеждению И.А. Ильина, считать Россию отсталой в культурном отношении страной. «На самом деле, – настаивал он, – Россия есть страна древней и самобытной духовной культуры»55. Образованность сама по себе также не представлялась И.А. Ильину показателем подлинной культуры. Резюмируя свое видение проблемы, он писал: «В вопросах цивилизации Россия примерно до середины XIX века была отсталой и примитивной; но никогда Россия не была бескультурной, к культуре безучастной, от культуры независимой или варварской и самодовольной в варварстве»56.

Иными словами, «культура» трактовалась И.А. Ильиным в качестве субстанционального начала, напрямую связанного с религиозными верованиями народа, так или иначе влиявшего на все сферы деятельности народа, сказывавшегося на особенностях правосознания народа. «Цивилизация» связывалась с техническими достижениями и волевой дисциплиной, что придавало ей универсальный и нивелирующий характер. Игнорирование разнокачественности этих начал, например, революционной российской интеллигенцией, обусловило ее упрощенное толкование специфики отечественной истории, что способствовало распространению разрушительных для России западных идей и стандартов. И.А. Ильин полагал, что основным императивом, обеспечивающим оригинальность и жизнеспособность культур, в том числе их способность к продуктивной коммуникации, являлась идея служения Богу. Исторические неудачи на пути народа в процессе его служения Богу и порождаемые ими страдания И.А. Ильин рассматривал в качестве сурового опыта для обретения верной направленности развития. Он полагал, что есть все основания признавать реальность трагического закона человеческого существования, выраженного им в формуле: «страдание как цена духовности»57. С очищающей силой страданий он связывал и потенциальное лидерство России, «опередившей ныне в страдании все другие народы», в формировании христианской культуры.

Размышления И.А. Ильина о народе не ограничивались религиозными аспектами. Например, много внимания он уделил анализу такого социального института как семья, которому им приписывалась решающая роль в накоплении, сохранении и передаче национальных ценностей. «Семья даёт человеку, – писал И.А. Ильин, – два священных первообраза: образ любящей чистой матери и образ сильного и благостного отца. Через них душа учится прилепляться к родине-матери и возноситься к Богу-отцу... Вот в каком смысле семья есть хранилище национального духа и здорового правосознаИльин И.А. О России. Три речи. 1926–1933 // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – М., 1996. – Т. 6, кн. II. – С. 17.

Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. Три размышления // Там же. – С. 592.

Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – М., 1995. – Т.5. – С. 110.

ния»58. Высокая ценность семьи не ограничивалась в интерпретации И.А. Ильина лишь ее значением для эволюционного развития общества.

Столь же существенной являлась ее роль в формировании комфортной среды повседневного проживания человека. Многие негативные явления современного общества, и не только российского, он справедливо связывал с кризисом семьи.

Таким образом, согласно И.А. Ильину своеобразие исторического процесса определялось его многоуровневым характером, при ведущем значении в нем религиозно-духовной составляющей – «духа», который рассматривался им как источник свободы, религии, духовной культуры в целом.

Неопровержимым подтверждением реальности «духа» для И.А. Ильина выступала действенность духовных законов, – законов особого рода, – имевших собственную логику развития, зримо и незримо влиявших на жизнь отдельных людей и сообществ в целом. Духовные законы, согласно И.А. Ильину, выполняли стабилизирующую и регламентирующую функцию, способствуя тем самым поддержанию качественной «сетевой» коммуникации, единственно способной обеспечить подлинную социальную солидарность. В обширном корпусе духовных законов особое значение им придавалось закону «соответствия качества сознания предмету веры». «Есть некий духовный закон, – подчеркивал И.А. Ильин, – владеющий человеческой жизнью; согласно этому закону, человек сам постепенно уподобляется тому, во что он верит».

Этот вывод был положен им в основу его объяснения кризиса европейской культуры, переформатировавшего облик мира в XX в. Постепенная секуляризация европейской культуры, которая сопровождалась вытеснением из сознания современного человека религиозных ценностей, обусловила присвоение религиозной значимости объектам, ранее не претендовавшим на подобный статус. В число эрзац-образцов религии ученый включал «науку и технику», «секуляризованные государство и экономику», окончательно оформившиеся в таком своем виде в капиталистическую эпоху, и, наконец, «безбожное искусство», ориентированное на массового потребителя.

Сам И.А. Ильин считал что надежные механизмы социального регулирования могли базироваться лишь на религиозных основаниях. Только благодаря их действенности, полагал он, культурное человечество сумело добиться обуздания разрушительных энергий, обязательно присутствовавших в той или иной пропорции в коллективном бессознательном каждого народа.

Эти разрушительные энергии он метафорически определял как «бесстыдная обезьяна», «Нибелунг», «некоммунистический большевизан». «Дневное воображение современного человека, – отмечал он, – не может, не умеет охватить бездны вседозволенности, в коей живет и дышит его собственный Нибелунг. Беда близится потому, что религия ослаблена рассудочной установкой, сложившейся в последние века...»59 Ильин И.А. Основы борьбы за национальную Россию… – С. 367.

Ильин И.А. О революции // Русское возрождение. – 1983 (III). – № 23. – С. 52.

Особенно И.А. Ильин настаивал на губительности для судеб европейской культуры, в том числе российской ее ветви, разрушения христианских представлений о совести, определявшейся им как «состояние нравственной очевидности», – понятия, означавшего в его интерпретации очевидность религиозных оснований бытия. Придав началу совести интегральное значение, он связывал с его действенностью функционирование ряда социально ценных свойств, таких как долг, дисциплина, верность, служение, в своем взаимодействии усиливающих друг друга, способных блокировать разрушительные явления и процессы в обществе. В этой связи он писал: «...я утверждаю, что совесть есть не только источник праведности и святости, но и живая основа элементарно упорядоченной или тем более расцветающей культурной жизни»60. Теоретическое положение о совести как существенном социальном регламентирующем механизме и критерии здоровья нации являлось одним из ключевых в историко-философской концепции И.А. Ильина.

В целом, девальвация христианской системы ценностей в общественном сознании европейцев, полагал И.А. Ильин, наряду с ослаблением государственных устоев, создала угрозу неконтролируемого распространения вседозволенности в мире.

Среди разнообразных изъянов безрелигиозной буржуазнокапиталистической системы И.А. Ильина особенно беспокоило формирование в ее рамках благоприятных условий для манипулирования массовым сознанием. Развивая эту тему, привлекавшую внимание всех русских религиозных мыслителей XX в., он указал на негативную роль «целых профессий профессиональных лгунов», появившихся в процессе капиталистической модернизации, к которым он относил адвокатов, политических лидеров, дипломатов, журналистов, оказавших определяющее влияние на «санкцию публичной лживости и злоупотребление ею»61. По его мнению, их деятельность сыграла большую негативную роль в распространении уравнительных и разрушительных идей в мире, способствовала развитию революционных настроений. Можно согласиться с негодованием ученого относительно пагубного воздействия обозначенных выше факторов на все сферы общества в условиях все большей его религиозной индифферентности. Однако едва ли было бы правильным игнорировать позитивных достижений социокультурной модернизации, которые не перекрываются ее негативными сторонами.

В соответствии со своими представлениями о высокой ценности религиозно-нравственных ценностей в обществе, И.А. Ильин настаивал на необходимости рехристианизации мира (восстановление значения христианства в мире), как ключевом условии возвращения к социальному порядку. Он призывал к возвращению европейской культуры к ортодоксально трактуемой идее Бога, к которой восходили, по его убеждению, фундаментальные по своему социальному значению начала долга, ранга, неравенства. «Идея Бога, Ильин И.А. Путь духовного обновления… – С. 115.

Ильин И.А. О революции… – С. 47.

– подчеркивал он, – есть первоисточник идеи ранга, иерархии, обоснованного, необходимого и священного неравенства»62.

Глубину историко-философским размышлениям И.А. Ильина придавало его антропоцентрическое видение истории, сочетавшееся у него с признанием ее провиденциального характера. В этой связи он подчеркивал: «...именно человеческая душа остается тою средою, в которой зарождается, зреет, протекает – и государственная жизнь индивидуума, и жизнь государства как единого целого»63. Такая исследовательская установка обусловила его пристальное внимание к мотивационной составляющей поведения человека как главного агента исторического процесса. Подобно другим представителям русской религиозной философии, И.А. Ильин настаивал на сложной диалектике «божественного и человеческого» в истории, определяющей ее трагический характер. В соответствии с этим, он стремился учитывать «двусоставность» человеческой природы, представлявшей в его интерпретации синтез природно-исторических и религиозно-духовных начал. Это с неизбежностью вело к признанию значения человеческой свободы в историческом процессе.

Для него был несомненен трагический характер истории в силу непрекращающейся в ней борьбы добра (Бога) и зла (силы по «естеству своему противорелигиозной»), сложно связанной с диалектикой человеческой свободы. Он рассматривал их в качестве стихий, в разнообразных формах присутствующих в истории на ее макро- и микро уровнях. Сделав проблему противостояния добра и зла ключевой в своей историко-философской концепции, возложив ответственность на человека за доминирование злых сил в обществе, И.А. Ильин сформулировал собственное понимание природы зла, как важного фактора исторического процесса. Он писал: «Злое начало едино и агрессивно и в агрессивности своей лукаво и многообразно. Тот, кто ему не сопротивляется, тот уступает ему и идёт в его свите; кто не пресекает его нападения, тот становится его орудием или гибнет от его лукавства»64. Идея о способности зла к бесконечным метаморфозам, конечно, обладает определенной ценностью. Однако закрепление за ней фундаментального значения для исследования социально-исторических процессов таит в себе опасность упрощенных их толкований.

2.3 И.А. Ильин о роли государства и правосознания в истории

В эмигрантский период творчества особую напряженность историкофилософским размышлениям И.А. Ильина придавало его представление о «религиозном межевании» мира, о масштабном столкновении Бога и антирелигиозных сил, что проявилось в катастрофических событиях XX века.

Ильин И.А. О революции… – С. 49–50.

Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Собр. соч. : в 10 т. – М., 1994. – Т.

4. – С. 386–387.

Там же. – С. 164.

Подобное восприятие истории, отмеченное выраженным религиозноэтическим дуализмом, привело его к выводу о существовании глубокой внутренней зависимости людей, «всеобщей взаимной связанности» в добре и зле. Важным условием противостояния «живой стихии зла» объявлялась способность народа к согласию относительно эффективной этической системы, действенной не только на уровне коллективных, порой полуосознанных представлений, но и воплощенной в системе правовых норм в конкретной государственно-политической форме.

С этими размышлениями И.А. Ильина связано его представление о высокой ценности государства, которому он придавал религиозное значение как началу, способному обеспечить организованное сопротивление злу, в том числе посредством насильственных мер. Рассматривая государство как действенный механизм совершенствования общества, он писал: «... так как справедливое право, по самой сущности своей, есть, прежде всего, морально верное право, то государство, разрешая эту задачу, оказывается работающим во имя нравственного развития человечества»65. Государство при подобном подходе не сводилось к аппарату принуждения, но наделялось высокой ценностью, а носители государственной власти – ответственностью за судьбы народа не только перед законом, но и перед Богом. В соответствии с этим, И.А. Ильин пытался разрушить негативный образ типичного российского государственного деятеля дореволюционного периода, столь характерного для русского национального сознания. Например, он высоко оценивал деятельность П.А. Столыпина.

И.А. Ильина создал собственную теорию государства и его функций, в развернутом виде представленную в работе «О сущности правосознания». В основных чертах эта концепция соответствует христианской парадигме государства, с ключевой для нее идеей религиозного предназначения государства

– «служить своею властью Божьему делу на земле»66. Ее стержень составляет идея о позитивной роли государства в процессе «душевно-духовного возрастания человечества»67. В латентной форме, полагал мыслитель, в государстве содержится идея «братства» («социального государства»), привнесенная в историю христианством. При таком подходе снималось традиционное противопоставление «Божьего» и «кесарева», взамен чего предлагалась идея об их сложном взаимодействии. И.А. Ильин выразил это следующим образом:

«...«кесарево» и «Божие» образуют в нормальном правосознании живое единство»68. Несмотря на многие негативные стороны государства как социального института, И.А. Ильин настаивал на «здоровой и глубокой сущности» самой идеи государства, пренебрежение которой могло привести, по его убеждению, к национальной катастрофе. При этом позитивные оценки этого Ильин И.А. Общее учение о праве и государстве // Ильин И.А. Собр. соч.: в 10 т. – Т. 4.

– С. 131–132.

Ильин И.А. Путь духовного обновления… – С. 221.

Ильин И.А. О сущности правосознания… С. 277.

Там же. – С. 276.

социального института увязывались им со степенью его соответствия основной своей функции – национальному служению «делу Божию на земле».

Поступательность развития человечества И.А. Ильин напрямую связывал с дисциплинирующей функцией государства, особенно христианского.

Причем ключевым для обеспечения социального порядка он считал не столько систематичность применения государством разнообразных карательных санкций против носителей зла, индивидуальных или коллективных, сколько формирование в обществе представлений о неотвратимости наказания. Пренебрежение этой истиной, тем более создание льготных условий для отдельных групп населения, вело к потере доверия к власти и ускоряло разрушение правосознания народа. Однако подлинное предназначение государства, полагал И.А. Ильин, могло раскрыться в полном объеме лишь при условии включения его как ценности в сознание человека. «Государство совсем не есть сочетание насилия и коварства, свирепости и обмана. Корень его жизнеспособности – внутри человека, в его правосознании»69. В этой связи рассмотрим более детально его представления о сущности правосознания, в значительной степени обусловившие своеобразие его историко-философской концепции.

Правосознание как социальный феномен в его интерпретации не ограничивалось сферой юриспруденции. Сам ученый подчеркивал, что предметом его изучения является «жизненный уклад правосознания». Это можно интерпретировать как комплексное постижение права и правосознания в широком социально-историческом контексте с обязательным признанием его религиозно-этической природы. Относительно последнего он писал: «...живая религия всегда была самым могучим и верным источником достойного правосознания, и история человечества не раз показывала, как народ, забывший Бога, разрушал свое государство»70. При таком понимании правосознания оно оказывалось связанным с другим важным понятием И.А. Ильина – «национально-духовным актом». Само же право в этом случае он рассматривал как совокупность комплекса функций, жизненно важных для общества, начиная от регламентации поведения и заканчивая привнесением в общественное сознание представлений об идеальных нормах, в его концепции обязательно связанных с абсолютными ценностями. И.А. Ильин рассматривал религиозно обоснованные нормы, усвоенные обществом, в качестве основы его целостности, устойчивости и поступательности развития.

В таком расширенном значении право и правосознание в его интерпретации выступали как реальная «историческая сила», эксплицированная в этико-правовой системе народа. «Реальная сила этого фактора выражается в том,

– писал ученый, – что всюду, где он действует с большею интенсивностью и в большем объеме, порядок общественной жизни оказывается не только более совершенным, но и более прочным и устойчивым. Жизненность и прочность государства определяется при прочих равных обстоятельствах уровнем народного правосознания: духовное здоровье и сила правосознания есть Ильин И.А. Основы борьбы за национальную Россию… – С. 329.

Ильин И.А. О сущности правосознания… – С. 317.

главная основа государственной организации и огражденной ею национальной духовной культуры»71. Ценность этих размышлений И.А. Ильина особым образом высвечивается в свете актуальных для современной России поисков путей преодоления правового нигилизма, заметно усложняющего построение правового государства и формирование институтов гражданского общества в стране.

Одной из устойчивых идей И.А. Ильина являлась идея о проблематичности сведения правосознания лишь к внешнему регулированию поведения:

к выработке и фиксированию норм «должного», «позволенного» и «запретного», а также их трансляции и реализации с помощью соответствующих санкций. Подобное «формализованное» правосознание, имеющее высокую социальную ценность, тем не менее, по мнению ученого, оказывалось недостаточным для полноценного функционирования общества: вне религиознонравственного контекста оно лишалось настоящей эффективности.

В этой связи вызывают интерес сформулированные им «аксиомы правосознания». В их число он включил «...чувство собственного духовного достоинства, способность к самообязыванию и самоуправлению и взаимное уважение и доверие людей друг к другу. Эти аксиомы, – продолжал он, – учат человека самостоянию, свободе, совместности, взаимности и солидарности. И, прежде всего, и больше всего – духовной воле»72. По убеждению И.А. Ильина, действенность этих аксиом, имевших религиозные корни, могла способствовать гармонизации социальных отношений. В его теории они выступали своеобразным мерилом духовной, культурной, политической, экономической зрелости народа и отдельного индивида. Более того, с их выраженностью в сознании граждан им связывались социальная сплоченность и здоровое развитие общества. Несомненна высокая ценность этих выводов ученого; сформулированные им «аксиомы правосознания» и сегодня могут рассматриваться как универсальные по своему значению, актуальные для любого современного общества. И.А. Ильин считал, что многие разрушительные процессы современности могли быть объяснены пренебрежением «аксиомами правосознания». Например, он усматривал глубокую внутреннюю связь между возникновением тоталитарных систем в ряде государств и деформацией чувства человеческого и национального достоинства в XX в.

2.4 И.А. Ильин о структуре правосознания

Ученый стремился учитывать сложную природу правосознания. Отражением этого явилась его дифференциация правосознания на «автономный» (внутренний самоконтроль, основанный на религиозно-нравственных нормах) и «гетерономный» (контроль посредством институционально оформленных структур) компоненты, связанные между собой. «Всякий Ильин И.А. О сущности правосознания… – С. 407.

Там же. – С. 231, 289.

строй, порядок, дисциплина, – писал он, – покоятся на особой, для данного народа целесообразной смеси из внутреннего самоуправления души (автономия) и внешне – заставляющего авторитета (гетерономия)»73. Правовой порядок в обществе как основа его поступательного развития обеспечивался лишь в случае оптимального сочетания автономного и гетерономного компонентов сознания.

Растянутый во времени процесс «формализации правосознания», обусловленный процессами секуляризации, И.А. Ильин рассматривал в качестве одной из ключевых причин масштабного кризиса европейской культуры, негативные стороны которого отчетливее всего проявились в стихии Русской революции. «Современное человечество переживает кризис правосознания»74, – писал он. Причем внешние проявления кризиса, с особой силой проявляющиеся в эпохи крупных социальных потрясений, в понимании И.А.

Ильина были лишь отсроченным выражением «недугующего», т.е. задолго до кризиса ослабленного правосознания. В свете таких представлений он придавал большое значение систематическому воспитанию правосознания, формирующего в обществе правовое мышление и уважение к праву. «Правосознание воспитывается в людях, – подчеркивал он в этой связи, – а не предполагается готовым... И если люди забывают об этом, то государственный кризис может наступить внезапно и неотвратимо»75.

В историко-философской концепции ученого с тотальной формализацией правосознания в XIX–XX вв. органически связан «мировой кризис» принципа частной собственности. Окончательно определившись в качестве консервативного мыслителя в эмиграции, он неизменно подчеркивал его значение как фундаментального в системе общественных отношений. Это вытекало из его убеждения, что именно принцип частной собственности при должном его религиозно-духовном понимании был способен социализировать природные инстинкты человека, прежде всего, «инстинкт самосохранения», составной частью которого являлся закон «экономии сил». И.А. Ильин усматривал прямую связь между укорененностью представлений о частной собственности в народе, с одной стороны, и поступательностью его развития – с другой.

И.А. Ильин предложил оригинальное объяснение неразвитости представлений о частной собственности в России. Одной из причин этого он считал богатство ее природных ресурсов, которое вело к формированию в народе «подсознательного чувства народного благополучия»76. Это последнее оказывало воздействие на многие ментальные особенности русского человека. Именно с ним ученый связывал как русскую «щедрость и доброжелательное гостеприимство», так и нередкую для русского человека «необоснованную беззаботность», своеобразным выражением которой стали слова Ильин И.А. О революции… – С. 67–68.

Ильин И.А. Путь духовного обновления… – С. 218.

Ильин И.А. О монархии и республике… – С. 452.

Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры. Три размышления… – С. 408.

«авось», «небось» и «как-нибудь». «Эти слова, – писал И.А. Ильин, – призваны помочь выбраться человеку из любого трудного положения, из любой житейской беды. Вообще склонность к творческой импровизации в последнюю минуту – крайнее средство при отсутствии реальной, исполненной ответственности готовности. Самим русским давно известна прельстительная опасность этих словечек»77.

Это чувство «народного благополучия», полагал И.А. Ильин, проливает свет и на некоторые аспекты мотивации протестного поведения русского человека: «...мы так богаты, а я так беден; земные угодья бесконечны, а у меня только этот маленький клочок; значит, я обделен, обманут, зажат»78. Характерная для русского простонародья вера в возможность земельного передела, свидетельствовавшая о специфическом его отношении к чужому имуществу, подчеркивал И.А. Ильин, одним из своих моральных источников имела именно такую настроенность.

В ходе анализа преимуществ частной собственности И.А. Ильин предпринял попытку христианского ее обоснования, что являлось нехарактерным для многих других представителей русской религиозной мысли в эмиграции.

«Христос никогда не осуждал и не отвергал частной собственности, – подчеркивал И.А. Ильин, – а говоря о «богатых», коим «трудно войти в Царство Божие»... Он имел в виду не размер их имущества, а их внутреннее отношение к богатству»79. Сам он стремился создать общественный идеал, в рамках которого гармонизировались бы частнособственнические и христианские начала.

Таким образом, правосознание, в интерпретации И.А. Ильина, напрямую зависевшее от целенаправленной деятельности государства, в свою очередь, оказывало воздействие на темпы и самую направленность развития общества.

Как убежденный государственник, И.А. Ильин уделял большое внимание проблеме государственной формы, которая, как он полагал, не могла быть произвольно навязана народу в силу ее конкретно-исторической обусловленности, опасность чего заметно возрастала по мере ускорения процессов модернизации в мире. Именно в таком контексте следует рассматривать известное критическое отношение И.А. Ильина к одному из наиболее влиятельных мифов XX в., а именно об универсальности демократической формы государства. Увлечение им, как он справедливо полагал, таило в себе вполне реальные исторические последствия. Он писал: «...государство, пытающееся быть демократией ценою своего государственного бытия, – есть нелепое и обреченное явление»80. Опыт последних десятилетий XX – начала XXI в.

красноречиво свидетельствует о глубокой правоте этого вывода русского ученого.

Там же. – С. 408.

Там же. – С. 408–409.

Ильин И.А. Путь духовного обновления… – С. 274.

Ильин И.А. О сущности правосознания… – С. 290.

Полагая, что для каждого народа существует оптимальная государственная форма, соответствующая «исторической проблематике» народа81, И.А. Ильин критически относился к той идее, что «любой народный организм может по человеческому произволу жить и развиваться в любой государственной форме»82. В свете этого он стремился обосновать инородность республиканской формы государственного устройства русскому народу.

Условием функциональности государственной формы в каждом конкретном обществе являлась, по убеждению И.А. Ильина, ее соответствие правосознанию народа. Особенности этого последнего, в свою очередь, связывались им со своеобразием «национально-духовного акта», историческая природа которого им неизменно подчеркивалась.

Государственно-политические предпочтения русского народа, согласно И.А. Ильину, формировались под воздействием сложного и длительного взаимодействия ряда факторов. Это размер территории и плотность населения. Это масштабность государственных и хозяйственных задач народа. Это географическая локализованность страны между Европой и Азией. Это национальный, религиозный и социальный состав народа. Это уровень общей культуры и особенности правосознания и, наконец, общий уклад народного хозяйства. Особенности России, полагал он, способствовали тому, что основной ее государственной формой явилась монархия, как наиболее оптимальная в рамках ее исторической судьбы.

Важным условием устойчивости государственной формы, согласно И.А. Ильину, являлись качественные показатели власти того или иного государства. В этой связи заслуживает внимания предложенная им система «аксиом власти», которая, подобно «аксиомам правосознания», являлась для него важным критерием в оценке жизни общества. Ученый выделил следующие аксиомы: правовая полномочность и духовная компетентность власти, единство власти, привлечение лучших людей к власти, обеспечивающих ее авторитет, следование власти единой цели и общему национальному интересу. Кроме того, это реальность и осуществимость декларируемой и реальной политики власти, позволяющая исключить радикальные проекты преобразований, порождающих беспредметные ожидания различных категорий населения. Применительно к последней из перечисленных аксиом ценным представляется замечание автора, проливающее свет и на его общеисторические представления. «В общественном и политическом развитии, – писал И.А.

Ильин, – есть своя необходимая последовательность, которою нельзя пренебрегать безнаказанно...»83 Игнорирование этой аксиомы усиливало, по его мнению, неблагоприятную динамику общественного развития. Наконец, шестая аксиома власти предполагала, по И.А. Ильину, следование принципу «распределяющей справедливости», исключающему как уравнительные представления о справедливости, не соответствующие «глубоко дифференИльин И.А. Основы борьбы за национальную Россию… – С. 392.

Там же. – С. 390.

Ильин И.А. О сущности правосознания… – С. 303.

цированному» укладу общества84, так и неоправданные привилегии граждан.

Тем самым И.А. Ильин подчеркивал позитивное значение неравенства в жизни общества.

Таким образом, историко-теоретические представления И.А. Ильина, предполагавшие пристальное внимание к собственно историческому и религиозно-духовному уровню исторического процесса, призваны были способствовать комплексному его познанию. Его отличительной чертой стала сосредоточенность на идеях права и правосознании, которые рассматривались им в качестве исторически обусловленных начал, непременно связанных с религиозно-этической системой народа.

Ключевые понятия: символическое миропонимание, национальнодуховный акт, «многоединство во Христе», прафеномены, сакрализация, десакрализация, культура, цивилизация, семья, совесть, девальвация ценностей, государство, правосознание, правовой нигилизм, частная собственность, аксиомы правосознания, аксиомы власти.

Вопросы и задания для самоконтроля:

1. Каким образом решал И.А. Ильин проблему соотношения веры и знания? В чем заключается своеобразие религиозного символизма И.А. Ильина?

2. Раскройте сущность понятия И.А. Ильина «национально-духовный акт»?

3. Какое значение в историко-философской концепции И.А. Ильина занимает идея провиденциализма?

4. Какие свойства, согласно И.А. Ильину, составляют основу православного духовного типа?

5. В чем заключается своеобразие сконструированной И.А. Ильиным национальной идеи? Какое место в ней занимает идея служения?

6. В чем, по мнению И.А. Ильина, заключается основное отличие между культурой и цивилизацией?

7. Почему И.А. Ильин рассматривал семью как основу стабильного развития общества?

8. Какие признаки свидетельствовали, согласно И.А. Ильину, о кризисе европейской культуры?

9. В чем заключается своеобразие представлений И.А. Ильина о зле как факторе исторического развития?

10. Почему И.А. Ильин обосновывал высокую ценность государства и в чем она заключалась?

Там же. – С. 306–307.

11. Какие компоненты составляют структуру правосознания в концепции И.А. Ильина?

12. Раскройте сущность «аксиом правосознания» и «аксиом власти», выделенных И.А. Ильиным.

13. С чем связана его высокая оценка частной собственности?

14. Почему И.А. Ильин настаивал на необходимости соответствия государственной формы и правосознания народа?

15. Отметьте историко-философские идеи И.А. Ильина, сохраняющие свою актуальность до настоящего времени. Свой ответ обоснуйте.

–  –  –

3.1 Биографическая справка Степун Фёдор Августович (1884-1965), философ, социолог, театральный и литературный критик, принадлежит к числу выдающихся представителей русской культуры. Будучи европейски образованным человеком, получив фундаментальную философскую подготовку в Гейдельбергском университете, он значительную часть своего творчества посвятил изучению, развитию и популяризации отечественной культуры. Ещё до революции он получил некоторую известность в России, что связано с его ролью в организации международного проекта, философского журнала неокантианской направленности «Логос», издававшегося при его непосредственном участии в 1910гг. Его привлекали многие культурные начинания предреволюционных и первых пореволюционных лет, вошедшие в русскую историю под собирательным названием Русского религиозно-духовного ренессанса, одним из участников которого он по праву признаётся. Ф.А. Степун являлся участником Первой мировой войны. В дни революции 1917 г., начало которой им приветствовалось, он оказался в гуще событий: будучи избранным от ЮгоЗападного фронта в Совет солдатских депутатов, он включился в политическую жизнь страны. Среди наиболее ярких вех его политической карьеры, продолжавшейся до октября 1917 года, – назначение на должность начальника Политического отделения в Военном министерстве и участие в работе I Всероссийского съезда рабочих и солдатских депутатов. Несмотря на последовавший вскоре «срыв Февраля» и утверждение большевистской власти, неизменно критикуемой им, Ф.А. Степун не отказался от своего «приятия революции». Более того, он, наряду с Н.А. Бердяевым и некоторыми другими русскими мыслителями, являлся сторонником формирования «пореволюционного сознания», своеобразие которого определялось признанием революции при одновременном стремлении восстановить социальную влиятельность религиозно-культурных ценностей в обществе.

В пореволюционной России Ф.А. Степун принимал деятельное участие в просветительской, театральной и философской жизни страны. Являлся одним из участников Вольной академии духовной культуры, созданной Н.А. Бердяевым. В 1922 г. он вынужден был навсегда покинуть Россию. Годы его жизни в эмиграции связаны с Германией. В 1926 г. он получил кафедру социологии в Высшем техническом училище Дрездена. Эту работу, творчески совмещавшуюся им с публицистической деятельностью в русских эмигрантских изданиях, ему пришлось оставить в 1937 г. из-за своего неприятия гитлеровского режима. Вернуться к работе он смог только по окончании Второй мировой войны. В послевоенный период Ф.А. Степун был приглашён в Мюнхен в университет Людвига Максимилиана, где он возглавил кафедру истории русской культуры, специально созданную для него.

3.2 Теоретические предпосылки философии истории Ф.А. Степуна

Основные теоретические предпосылки философии истории Ф.А. Степуна в своих ключевых положениях соответствуют христианской философии истории, непременно включающей эмпирическую историю в метафизический контекст. Он подчеркивал: «Метафизика не противоположна истории. И Вечное становится на земле через временное. Весь смысл исторического процесса в осуществлении на земле сверхисторичного – Абсолютного»85. Лишь признание сложной связи «абсолютного» и «исторического», осложнённой множеством опосредований, придавала историческому процессу, согласно Ф.А. Степуну онтологический смысл, без признания которого история как реальность особого порядка утрачивала своё значение. Он подчёркивал: «...смысл человеческой истории заключается в реализации связи между абсолютным и относительным, небесным и земным, Богом и человеком. Без утверждения реальности этой связи процесс истории вообще не может быть осмыслен»86.

Придерживаясь позиций религиозного символизма, Ф.А. Степун считал, что в «абсолютное» уходят своими корнями все наиболее устойчивые начала, составляющие структуру исторической жизни, включая личность и народ. Вслед за Вл. Соловьевым он рассматривал «народ» как соборную личность, историческая жизнь которой связана с раскрытием определённой идеи. В соответствии с этим, он настаивал, например, на онтологической природе «религиозно-национального бытия России», что определяло глубокое религиозное содержание и «пластический образ» отечественной культуры87. Ф.А. Степун, подобно другим религиозным мыслителям, предложил свое видение «русской идеи», которая, по его убеждению, влияла в качестве внутреннего принципа культуры на её композицию, включая коммуникативное пространство. «Верховная, религиозная идея России, – писал Ф.А. Степун, – есть... идея положительного всеединства... Положительное всеединство есть такое единство, в котором непримиримые крайности не борются друг с другом, а благообразно примиряются в превышающей их сердцевине мира»88.

Логическим продолжением подобного понимания русской идеи являлось, в частности, представление Ф.А. Степуна об «исключительной гармонии, свойственной и национальным, и религиозным глубинам русского народа»89. Детализируя своё понимание «русской идеи» он подчёркивал: «Божий замысел о России, т.е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что Православная Церковь была, в противоположность Степун Ф.А. Чаемая Россия. – СПб.: РХГИ, 1999. – С. 16.

Там же. – С. 103.

Там же. – С. 62.

Степун Ф.А. Портреты. – СПб.: РХГИ, 1999. – С. 5.

Там же. – С. 10.

католической и протестантской, прежде всего, призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства»90.

В онтологическую глубину, в Абсолютное, полагал Ф.А. Степун, уходят своими корнями ведущие темы отдельных исторических эпох, оригинально переживаемые народами. В этой связи он, например, настаивал: «Нет спора, что социализм представляет собою одну из значительных тем современности»91. По его мнению, в XX в. эта тема была заострена кризисом европейской индивидуалистической культуры, которая привела к ослаблению внутренней связи человека с религиозными основаниями мира. Одним из последствий кризиса стал «поворот к коллективистической культуре в форме устремления к новой органической эпохе»92. Эти процессы нашли свое отражение в конкретных социально-исторических проявлениях. Например, тоталитарные режимы XX в. (в первую очередь коммунистический и фашистский), с характерными для них революционно-тоталитарными миросозерцаниями, согласно его логике, являлись искаженным ответом на потребность общества в целостной, органической культуре. Девальвация рационалистических ценностей, кроме того, подвела европейскую, христианскую по своим истокам культуру, к неизбежности осознания необходимости «возрождения религиозного взгляда на судьбы человечества»93.

Оригинальное выражение актуальных тем в социальном творчестве народов, полагал Ф.А. Степун, связано с особенностями их религиозного сознания, как сложного результата взаимодействия метафизических и культурно-исторических начал. Например, он не сомневался в особой идейной напряжённости русского народа, в его «смутной тоске по запредельности»94, в его «первичности и настоящности»95, – иначе говоря в его религиозности как начале, «субстанционально присущем русскому сознанию»96. Одновременно с тем он указывал на то, что русский национальный характер также являлся результатом сложного по своей природе российского исторического процесса.

Среди качеств, сыгравших неоднозначную роль в русской истории, Ф.А. Степун выделял неспособность русского народа к освоению столь значимых для западной культуры принципов «формы, меры и дифференциации»97, в том числе слабость его формального правосознания98. Констатация этого обстоятельства не означала отрицания за русским народом способности к созданию совершенных форм в обыденной жизни и в сфере искусства.

Негативные последствия имела слабая выраженность в русском коммуникаСтепун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 212.

Там же. – С. 83.

Степун Ф.А. Портреты. – С. 211.

Там же. – С. 211.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 173.

Степун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 212.

Там же. – С. 16.

Там же. – С. 24.

Там же. – С. 376.

тивном пространстве «законопослушной деловитости» в западном понимании этого понятия99. Именно этот фактор, например, в значительной степени обусловил «грандиозный размах русской революции» 1917 г. Структурные особенности многих социальных явлений в российской истории были связаны со своеобразным восприятием русским общественным сознанием «делового прагматизма». По мысли учёного, «пафос практицизма и техницизма», охвативший, например, Советскую Россию в период индустриализации, структурно не соответствовал «простой карьеристической деловитости», характерной для западного человека. Глубинный смысл этого пафоса Ф.А. Степун усматривал в бессознательном стремлении к «хозяйствованию на весь мир». Специфическую структуру имела и проявившаяся в советское время «страшная жажда знания и учения» народа, которая, по убеждению Ф.А.

Степуна, не могла быть сведена к простой «жажде профессиональных сведений»100. Он рассматривал такую высокую познавательную активность советского народа как проявление «миросозерцательных исканий русского духа»101.

В соответствии с основными положениями христианской философии истории Ф.А. Степун настаивал на провиденциальном характере исторического процесса и, соответственно, на существовании «провиденциальных заданий» России, вневременных по своей природе, не локализованных в пределах отдельных эпох. Подобное убеждение вело к признанию исторической преемственности, как основы и условия одновременно реализации «сверхисторического» содержания жизни: «Вся мудрость жизни, как личной, так и исторической, в том, чтобы не разрушать прошлого будущим, а строить свой завтрашний день на вчерашнем»102.

Подчеркивая ценность преемственности в социальном творчестве народа, Ф.А. Степун, например, критиковал многие появления социальнокультурной разрушительности революции 1917 г. в России. С неизменной болью вспоминал он о несправедливости и бессмысленности «советской уравниловки», нанёсшей тяжёлый удар деревне. Ученый не сомневался в возможности и необходимости сохранения и развития отношений сотрудничества между различными слоями российского общества в пореволюционное время, враждебность которых по отношению друг к другу рассматривалась им в значительной степени надуманной и искусственно разжигаемой большевистской агитацией.

Но не менее пагубной для судьбы России Ф.А. Степун считал вероятность утраты социальных и экономических достижений советского государства103. Особенно бережного отношения к себе требовала, по мысли Ф.А.

Степуна, сложившаяся в Советской России хозяйственная этика. В противоположность дехристианизированной капиталистической трудовой этике, лиСтепун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 8.

Там же. – С. 85.

Там же. – 163.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. – С. 145.

Степун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 244.

шённой «подлинной общности», основанной на конкуренции и стремлении к систематической прибыли, в советском обществе в результате невиданных в истории страданий, вызванных полным разрушением прежней социальной структуры, ведущую роль начал играть «пафос труда, трудового солидаризма» и т.п. Ф.А. Степун полагал, что трансформирование России в «типично капиталистическую страну было бы величайшим преступлением, как пред идеей социального христианства, так и перед всеми пережитыми Россией муками»104.

В подобном сценарии развития страны он видел и опасность особого порядка: распространение мещанства, как духовного и социального явления.

В этом случае, согласно его логике, Россия рисковала получить не западного классического буржуа, социальный тип которого явился результатом «очень сложных и духовно богатых процессов», а скорее «подкованного звонкой бессовестностью рвача с большим, но корыстным и безыдейным размахом»105. Самую возможность подобного социального типа Ф.А. Степун связывал с отсутствием в русской истории устойчивой традиции буржуазии и буржуазного мировоззрения. Нисколько не желая закрепления подобного социального типа в России, он всё-таки пророчески предвидел его «безусловно видную роль» в будущей русской истории.

Таким образом, согласно Ф.А. Степуну, признание «многослойности»

истории позволяло учитывать большую сложность и неоднозначность как природы истории в целом, так и конкретных явлений и событий в частности. Отражению сложной природы истории способствовала его методология.

<

3.2.1 Методология Ф.А. Степуна и ее познавательные возможности

Непременному выявлению смысла истории призвана была способствовать определённая исследовательская стратегия, основу которой для Ф.А. Степуна составил, наряду с неокантианской философией, феноменологический метод в версии, смыкающейся с методом типологического конструктивизма М. Вебера. Этот метод, полагал он, позволял учитывать сложность социальных феноменов, в том числе формально похожих друг на друга, способствовал более глубокому анализу истории; он также позволял оригинально интерпретировать те или исторические события и явления. Опираясь на феноменологический метод, он предложил оригинальный метод «портретирования», с помощью которого можно было создавать целостный образ отдельных персоналий, социально-культурных феноменов и эпох.

Методология Ф.А. Степуна также предполагала признание закона «перспективизма» в историческом исследовании, без которого, по его мысли, деятельность историка неизбежно сужается до обычного «летописаТам же. – С. 242.

Там же. – С. 86.

ния». Он подчёркивал: «Закон такого перспективизма совершенно непреложен. Всякое историческое событие как явление духа доступно всякому изучающему его только в определённом перспективном преломлении». В соответствии с такой теоретической установкой Ф.А. Степун, например, писал:

«Все высказывания о том, куда пойдет Россия (в пореволюционный период. – Л.Г.), должны исходить, во-первых, из анализа того, куда она пришла за годы революции, а, во-вторых, из рассмотрения вопроса, куда идёт весь мир, и, в частности, Европа, к которой даже в качестве Евразии, бесспорно, принадлежит Россия»106. В соответствующем перспективном преломлении он, например, считал необходимым рассматривать и Русскую революцию. Ф.А. Степун отмечал: «Русскую революцию рассматривать как внешний и в известном смысле хотя бы законченный процесс – невозможно...»107 Сам он не сомневался в том, что единственно верной перспективой, в свете которой возможно положительное осмысление русской трагедии, является допущение возможности реального осуществления в истории христианской религиозной общественности. Рассматривая подобную перспективу в качестве провиденциальной задачи России, Ф.А. Степун отмечал: «Вступление на этот путь требуется от России не во имя верности стилистическим особенностям православной духовности, а ради спасения мира вселенскою правдою православия»108. Подобным фундаментальным выводом, связанным с религиозной темой служения России миру, задавался основной контекст его представлений о российском историческом процессе, прежде всего XX в.

Познавательные возможности исследовательской стратегии Ф.А. Степуна увеличивались за счет использования возможностей методологического синтеза. Будучи не только философом, социологом, но и блестящим литературным критиком, он считал возможным, – а в случае с историей России и необходимым, – интегрирование филологического метода в историко-философское исследование. Так, обосновывая своё положение об особенностях социальной структуры России накануне революции 1917 г., отличавшейся малой представленностью в ней буржуазии и пролетариата в европейском понимании этих понятий, Ф.А. Степун опирался и на анализ текстов социально восприимчивой русской литературы, практически не содержащих описаний буржуазии и пролетариата.

Пристальное внимание к советской литературе рассматривалось им необходимым условием для постижения ряда позитивных по своему характеру изменений, происходивших в Советской России, особенно в послевоенное время. Например, творчество А. Солженицына, Л. Леонова, Е. Евтушенко, О.

Бергольц и некоторых других авторов Ф.А. Степун рассматривал как свидетельство духовного протеста и связанного с ним начавшегося духовного возрождения в Советском Союзе. А произведения Б.Л. Пастернака, изучению которого он посвятил ряд специальных работ, служили для него и краснореСтепун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 227.

Там же. – С. 102.

Там же. – С. 199.

чивым свидетельством неискоренимости духовно усложнённых личностей в самых жёстких условиях тоталитарной системы.

Внимание к европейской и русской (как советской, так и эмигрантской) литературе и глубокое её знание позволяло Ф.А. Степуну подмечать многие внешне малозаметные, но социально важные изменения в общественном сознании людей своей эпохи. Так, ему представлялась настораживающей общая тенденция современной ему литературы к вытеснению истинной оригинальности «умелым писательством». Если в Советской России основной причиной инфляции творчества им рассматривался диктат «социального заказа власть имущих», то в демократических обществах определяющее значение приобретало более утончённое стремление соответствовать вкусам и симпатиям массовой культуры. По существу он обратил внимание на появление новых форм воздействия на массовое сознание. Проблема манипуляции человеческим сознанием, которая интересовала всех русских религиозных мыслителей, является одной из самых сложных и актуальных и в настоящее время.

Избранный Ф.А. Степуном междисциплинарный подход к исследованию социально-исторических явлений, предполагающий привлечение достижений ряда смежных дисциплин, кроме того, обогащался использованием категорий познания, характерных для христианской философии. В их число вошли следующие категории: «трагедия», «судьба», «свобода воли», «личная нравственная ответственность», «вина», «соборная народная вина», «грех», в том числе «грех убеждённости в своей праведности» и «нравственный долг в грехе», «угрызения совести», «нравственные муки» и др. Использование такого специфического категориального аппарата расширяло возможности углубленного изучения сложных исторических явлений. В качестве примера рассмотрим предпринятый им анализ природы большевизма, как феномена, сыгравшего неоднозначную роль в советский период российской истории. В соответствии со своими исходными теоретическими установками, Ф.А. Степун предложил рассматривать большевизм одновременно как 1) политическое течение и 2) как социально-культурное явление, как «национальную эмоцию» русского народа.

Победе большевиков как политической силы способствовал, по мысли Ф.А. Степуна, целый комплекс исторических факторов, начиная от практиковавшейся ими политики разжигания низменных страстей и заканчивая неспособностью Временного правительства к проведению жёсткой линии по отношению к деятельности большевиков. В качестве существенного фактора, способствовавшего овладению властью большевиками, Ф.А. Степун рассматривал политическую недальновидность Временного правительства, оказавшегося неспособным понять в 1918 г. истинные мотивы стремления деморализованной русской армии к прекращению войны, – стремления, обусловленного, по убеждению Ф.А. Степуна, нравственно-религиозной потребностью русского народа в мире. Он подчёркивал: «...жажда «замирения», с неудержимою силою вспыхнувшая в солдатских душах, была не трусостью и не шкурничеством, но, прежде всего, всенародно-творческим порывом к свободе, в смысле оправдания добра в мире»109. Присвоение большевиками идеи мира, отразившееся в известном декрете «О мире», стало одним из решающих факторов, обеспечивших им широкую социальную поддержку.

Большевизм как социально-культурное, национальное явление Ф.А. Степун рассматривал как «тягчайший грех России перед самою собою»110. Интерпретация революции как религиозной трагедии, а большевизма как национального грехопадения позволяла рассматривать его в качестве феномена, обусловленного всем ходом российской истории. В этой связи он подчёркивал: «...большевизм не русская правда, а русский грех, – и это очень важно, – потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность её саморазрушения, безоглядочность её идеологизма и неописуемость её страдания»111.

Будучи убеждённым в религиозности русского народа, Ф.А. Степун в то же время полагал, что большевизм как политическое течение, которое обладало рядом псевдорелигиозных черт, содержательно чужд любой из положительных религий. Он пришёл к выводу о «демонической», «сатанинской»

природе большевизма как политического феномена. Для усиления своей мысли в поздний период творчества Ф.А. Степун привлекал библейский сюжет противостояния Бога и сатаны, в соответствии с которым сатана является «подражателем Господа Бога – Imitator Dei»112. Ученый настаивал на том, что именно такой разрушительной имитацией пользовались большевики во главе сначала с Лениным, а затем другими партийными лидерами во многих своих начинаниях, вплоть до имитации коммунистической партией церковных обрядов. Успешности подобной имитации способствовала технология «приспособления к новому положению вещей элементов старых форм».

Первоначально антихристианская деятельность, обусловленная радикальным отрицанием исторической религиозности, официально начатая постановлением ВЦИК от 1923 г. об изъятии из храмов всех драгоценностей, в том числе богослужебных предметов, носила упрощённо-грубые формы.

Лишь в послевоенный период имитация приобрела намного более сознательный характер и утончённые формы. Например, Ф.А. Степун обратил внимание на то, что после войны с Гитлером обнаруживается «сознательная имитационная связь большевизма с Москвою – Третьим Римом» 113.

В то же время Ф.А. Степун увидел некоторые тенденции, свидетельствовавшие о преодолении антихристианства в Советской России. Первоначально мало заметные, они укреплялись параллельно с ростом интереса к отечественной истории, в том числе к исторической мифологии, и устному народному творчеству, наметившимся в 1930-е гг. Постепенное снижение «богоборческого накала советского государства» ученый связывал, прежде Степун Ф.А. – Чаемая Россия. С. 312, 349.

Там же. – С. 36.

Там же. – С. 214.

Там же. – С. 338.

Степун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 338.

всего, с ростом религиозных настроений среди самих народных масс, особенно усилившимся в годы Второй мировой войны, что существенно осложнило проведение большевиками атеистической политики. Ф.А. Степун полагал, что сила народной религиозности была убедительно зафиксирована результатами переписи 1937 г., в ходе которой «2/3 деревенского и 1/3 городского населения признались в своей принадлежности к Православной Церкви»114.

Имплицитная народная религиозность оказывала глубокое, чаще всего неявное влияние, на многие стороны советской действительности. Первоначально это ощутимее всего сказалось на снижении идеологического пресса над советской жизнью, в частности над советской литературой. «Вряд ли можно сомневаться в том, – писал в этой связи Ф.А. Степун, – что быстрое снижение антирелигиозной пропаганды и допущение явно религиозных и церковных мотивов в беллетристике и лирике военного времени были подсказаны Сталину этой знаменательной переписью»115. Самую победу Советского Союза во Второй мировой войне ученый связывал с большим религиозным и патриотическим подъёмом народа. В своих мемуарах, которые он писал в годы II Мировой войны, он отмечал: «Иной раз мне кажется, что многие из красных командиров, воюющих сейчас против Гитлера, чувствуют себя в гораздо большей степени законными наследниками и ответственными держателями русской славы»116. А в послевоенный период одной из причин роста лояльности советского государства по отношению к церкви, по мнению Ф.А. Степуна, стало прагматическое стремление властей создать адекватный противовес западной католической церкви, которому сама коммунистическая партия «по своей иноприродности» противостоять не могла.

Вместе с тем, определённое смягчение отношения к церкви и к русской исторической традиции не изменило антихристианской сущности большевистской власти, выражавшейся в неуклонном стремлении к «погашению образа Христа в душе русского народа»117. В этой связи особую горечь A.Ф.

Степуна вызывал рост услужливости православных иерархов по отношению к советской власти в послевоенный период, напоминавшее некое переиздание былой услужливости церкви перед государственной властью. (Утрата русской церковью своей самостоятельности и социального престижа в имперской России привела к социальным деформациям и рассматривалась многими мыслителями, включая Ф.А. Степуна, одной из основных причин революции в России). Признавал он и несомненные успехи большевиков в дехристианизации широких масс русского народа.

Таким образом, предпринятый Ф.А. Степуном на основе междисциплинарного метода комплексный анализ большевизма показывает большую Там же. – С. 378.

Там же. – С. 378.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. – С. 61.

Степун Ф.А. Портреты. – С. 56.

сложность этого феномена, самая возможность которого являлась обусловленной российским историческим процессом.

Ф.А. Степун постоянно подчеркивал большую сложность мира, его бесконечно многообразный характер. Он считал, что в этом проявляется «сверхисторическое содержание жизни»118. Однако, по мнению Ф.А. Степуна конкретные исторические формы, в которых воплощается такое содержание, не могли оставаться неизменными: периодически история стремится к освобождению от тех форм, которые утратили свою пластичность и подлинное содержание. Наиболее отчетливо это проявляется в революционные периоды, во время которых происходит взрыв всех привычных смыслов, организовывавших социальное взаимодействие в предшествующий период. Одной из основных причин, «взорвавших» смысловое пространство имперской России, Ф.А. Степун считал утрату в стране представлений о единстве народа.

Отчасти это стало результатом деятельности правящих сил, допустивших «девальвацию доверенных им культурных ценностей путём прагматическиутилитарного отношения к ним»119.

Как религиозный мыслитель, Ф.А. Степун не сомневался в осязаемости трансцендентальных сил в истории, особенно в переломные эпохи, когда самое бытие зримо обнаруживает своё существовании. Стремясь осмыслить революционную ломку России, он высказал предположение, ставшее одним из его основных методологических принципов. Суть его сводилась к следующему: «...трагические события наших дней, в которых жизнь становится подлинной жизнью, велики не тем новым, что они рождают в социально-политической жизни, а тем, что открывают нам возможность восхождения от быта через события к бытию. Лишь на путях этого восхождения возможны спасение религиозного смысла революции и искупление её страшных преступлений»120.

Одним из ярких свидетельств реальности трансцендентальных сил в революционное и первое пореволюционное время в России Ф.А. Степун считал общее для всех россиян той эпохи апокалиптическое мироощущение – ощущение онтологического по своему характеру перелома времён. Правда, различные круги российского общества неодинаково воспринимали глубинную сущность этого перелома. Так, для сторонников большевиков он свидетельствовал о наступлении царства свободы, тогда как традиционная Россия ощущала его как конец мира. Присоединяясь в этом случае к образности В.В.

Розанова, Ф.А. Степун отмечал: «Неравная борьба этих в духе непримиримых, но в жизни сложно переплетавшихся апокалипсисов, определяла собою и внешний быт, и внутренний смысл эпохи»121.

В историко-философской концепции Ф.А. Степуна одной из ведущих исторических сил признаётся «дух времени», «самая таинственная, самая Степун Ф.А. Чаемая Россия. – С. 103.

Там же. – С. 106.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. – С. 518.

Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся. – С. 559.

неуловимая и всё же реальная сила истории»122. Нечувствительность к духу эпохи и темпам событий чревата серьёзными последствиями, полагал он.

Так, в условиях Русской революции именно отсутствие должного внимания к этим показателям привело, например, А.Ф. Керенского, к утрате необходимого революционного темпа и своего лидирующего положения, что явилось одной из причин «срыва Февраля» и захвата власти большевиками.

Особенностью духа и стиля предвоенной Европы Ф.А. Степун считал доминирование государства над обществом. Размышляя над этой проблемой, он писал в 1936 г.: «Пульс жизни современного человечества бьется не в обществе, а в государстве»123. Тенденция государства к разрушению автономных сфер человеческого бытия – к «злому универсализму», – неуклонно нараставшая во всём мире накануне Второй мировой войны, принесла свои отрицательные плоды, выразившиеся в первую очередь в утрате духовной целостности современного человека, в его дегуманизации.

Наряду с прямыми репрессиями по отношению к личности, в XX в. получили широкое распространение и более изощренные формы. Одной из них стал конформизм. Ф.А. Степун предложил свое определение этого социального феномена, рассматривая его как «идею стандартизированного индивида, исповедующего государством предписанное миросозерцание и творящего государством задуманную культуру»124. Причем, конформизм получил широкое распространение не только в тоталитарных обществах, например, в Советской России, но и в европейском обществе, несмотря на принципиальную его несовместимость с основными демократическими принципами.

Рассмотрим предпринятый Ф.А. Степуном анализ специфической природы советского варианта конформизма. Одну из основных причин его он усматривал в системе «советской служебной монополии», которая начла безраздельно господствовать в России в 1920-е гг. Её отличительной особенностью явилось стремление к тотальному контролю над личностью человека.



Pages:   || 2 |



Похожие работы:

«Муниципальное автономное общеобразовательное учреждение гимназия №69 имени С. Есенина г. Липецка Рассмотрена Утверждена приказом на заседании кафедры социальных дисциплин МАОУ гимназии №69 г. Липецка Протокол от № от РАБОЧАЯ ПРОГРАММА по истории дл...»

«Главное Управление МЧС России по Красноярскому краю Отдел надзорной деятельности по г. Шарыпово, Шарыповскому и Ужурскому районам АЗБУКА ЕЖЕМЕСЕЧНАЯ ГАЗЕТА пожарной безопасности ваша безопасность наша профессия СЕГОДНЯ В НОМЕРЕ: выпуск № 1 январь 2014 История становления дознания по Опер...»

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования "ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ" УТВЕРЖДАЮ Директор Инстит...»

«ИСТОРИЯ АДВОКАТУРЫ Портреты одесситов Бабушка тетя Роза Тетя Роза родилась в Одессе, и большую часть своей жизни прожила на улице Софиевской (угол Торговой), работая нянечкой в институтской клинике. В Одессе ее и застала война. Летом 1941 года ее муж и семнадцатилетний сын Нюма, студент мукомольного института, ушли...»

«2 Лекция на тему: Конституция Украины – Основной Закон общества и государства 1. ПОНЯТИЕ, СУЩНОСТЬ, ЮРИДИЧЕСКИЕ СВОЙСТВА И КЛАССИФИКАЦИЯ КОНСТИТУЦИЙ 2. ФУНКЦИИ КОНСТИТУЦИИ 3. ИСТОРИЯ УКРАИНСКОГО КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА....»

«САМИГУЛИН Э.В. Доктор экономических наук Профессор Кыргызского экономического университета ПАРМАНАСОВА А.Д. Старший преподаватель КГЮА ВНЕШНЕТОРГОВЫЕ ИТОГИ КЫРГЫЗСТАНА История новейшей внешней торговли Кыргызстана начинается с провозглашения суверенного государства. Для подведения итогов внешней торговли, как нам представляет...»

«Календарь Экадаши на 2013 год. Время Омское (GTM +7). САПХАЛА ЭКАДАШИ 26 Лунный день Такой пост особенно если бодрствовать всю ночь даст Начало [18:31] Понедельник 07.01.13 искреннему преданному тот же результат, что и Конец [15:51] Вторник 08.01.13 аскетическая п...»

«01.08.2014 – 07.08.2014, № 30 СУДЕБНЫЙ ВЗГЛЯД Главная статья Адаптация таможенного законодательства к стандартам ЕС Компетентное мнение Содействие в защите прав интеллектуальной собственности пр...»

«Пояснительная записка Рабочая программа по истории для 9 класса составлена в соответствии с Федеральным компонентом государственного образовательного стандарта основного общего образования (2004 г.) на основе пример...»

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ "БЕЛГОРОДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ" (НИУ "БелГУ) РАБОЧАЯ ПРОГРАММА ДИСЦИПЛИНЫ Всеобщая история наименовани...»

«Пояснительная записка к рабочей программе по Основам Православной Культуры 3-4 классы.Данная рабочая программа составлена на основе следующих документов: 1. Федеральный государственный образовательный стандарт начального общего образования (утверждн приказом Министерства образования и науки Российской Федерации от 6.10.2009 № 37...»

«Раздел 2 Реклама онлайн Социальные сети По статистике, трафик из соцсетей давно превышает трафик поисковых систем: люди ищут и находят там все, что им нужно. Именно поэтому ваш бизнес должен при...»

«Алексей Федотов СОБРАНИЕ СОЧИНЕНИЙ ТОМ I. СВЕТ ВО ТЬМЕ У ИСТОКОВ СИСТЕМЫ РАЗНЫЕ РАССКАЗЫ Издание осуществлено при поддержке Благотворительного Фонда Святителя Николая Чудотворца в год литературы в России Иваново ББК 84-5 Ф34 Федотов, А. А. Собрание сочинений. Том I. Свет во тьме. У истоков системы...»

«И. М. Ш И Ш К И Н А, В. А. Ш И Ш К И Н СОВРЕМЕННАЯ БУРЖ УАЗН АЯ ИСТОРИОГРАФИЯ О НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ СОЦИАЛЬНОЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ СОВЕТСКОЙ РОССИИ В ПЕРВЫ Е ГОДЫ НЭПа Социально-экономические процессы, обусловленные развитием советского общества в начале 20-х гг., вызы вали и вызываю т усто...»

«Министерство образования и науки Российской Федерации ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "САРАТОВСКИЙ НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКОГО" Кафедра всеобщей истории Прирейнские города...»

«Ключевые рынки. Дневной фокус 23 октября 2013 ПОСЛЕДНИЕ ИЗМЕНЕНИЯ НА КЛЮЧЕВЫХ РЫНКАХ Индекс S&P500 вырос на 0,6% до 1745 пунктов. Рост продолжается уже пятую сессию подряд, и в настоящий момент индекс н...»

«Житие брата Джинепро Брат Джинепро (Фрагмент старинной фрески) Предисловие переводчика Брат Джинепро (frate Ginepro) реально существовавшая историческая фигура, один из первых спутников Святого Франциска. В официальном житии Святого бр...»

«ФРАНЦИЯ КЛАССИКА Париж(Версаль)(Нормандия)Замки ЛуарыБуржЛионДижонКольмар(Страсбург)Шампань РеймсПариж Даты заездов по субботам: 22.07.17 12.08.17 07.10.17 суббота Прилет в Париж. В аэропорту встреча с представителем компании c табличкой. Обзорная экскурсия по городу. Посещение парфюмерной фабрики Фрагонар. Трансфер и размещение в отел...»

«Мяо Хуэй ИЗОБРАЖЕНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ В РУССКОЙ ЭМИГРАНТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ В КИТАЕ Специальность 24.00.01 – Теория и история культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии Научный руководителькандидат философских...»

«УДК 316.752/.754:13 КУЛЬТУРНО – ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЛОНТЕРСКОЙ АКТИВНОСТИ В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ И В РОССИИ. Королев С.В. кандидат исторических наук, доцент кафедры истории, теории и практики социальных коммуникаций ИСК УдГУ Г. Ижевск, Россия...»

«МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ "МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРЫ" ХОРЕОГРАФИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ УТВЕРЖДЕНО УТВЕРЖДЕНО Деканом факультета Зав. кафедрой "11" 03. 2016г. "10"...»

«УДК 391.7+745.04 Маргарита Васильевна МОСКВИНА1, Екатерина Викторовна САМУШКИНА2 ФЕНОМЕН ЖЕНСКОГО УКРАШЕНИЯ ПОГО В СТРУКТУРЕ КУЛЬТУРНОИСТОРИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ РЕСПУБЛИКИ ХАКАСИИ Институт археологии и этнографии СО РАН г. Новосибирск e-mail: marg.moskvina@gmai...»

«Предварительный доклад о подготовке глобальной конвенции о признании квалификаций высшего образования Париж, 2015 г. ED/2015/PLS/HED/02 Проект предварительного доклада Стр. 2 Оглавление 1. История вопроса 1.1. Принятие конвенций перв...»

«Безгин Владимир Борисович ЖЕНСКАЯ СОБСТВЕННОСТЬ В ПРАВОВЫХ ТРАДИЦИЯХ РУССКИХ КРЕСТЬЯН В статье выяснены правовые особенности имущества крестьянского двора. Установлено содержание правовых традиций русского села применительно женской собственности. Адрес статьи: www.gramota.net/materials...»








 
2017 www.book.lib-i.ru - «Бесплатная электронная библиотека - электронные ресурсы»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.